قاصدکــــــــ
-
تعداد ارسال ها
2494 -
تاریخ عضویت
-
آخرین بازدید
تمامی مطالب نوشته شده توسط قاصدکــــــــ
-
تحلیل شخصیت شماره 121 ............ .s.f....... (دفتر دوم)
قاصدکــــــــ پاسخی برای S.F ارسال کرد در موضوع : تحلیل شخصیت کاربران انجمن نواندیشان
سلام همونطور كه مينا هم گفت، دوستي‌ها هرچه عميق‌تر يا طولاني‌تر ميشن، شناخت بهتري هم از هم پيدا مي‌كنيم. هم شناخت از نقاط قوت و هم از نقاط ضعف يكديگر. دوستي من و سجاد، نچندان طولاني هست و نچندان عميق؛ اما بين ما چيزي هست كه بسيار بهم نزديكمون مي‌كنه: يك فهم مشترك، و يك درك متقابل (و بقول شاملو : يك درد مشترك) البته همين اواخر بود كه فهميديم، گويي سرگذشت مشابهي هم داشتيم، و دست روزگار، سالياني دور از اين، ما رو در يك مكان، و تقريبا يك زمان، در نزديكي هم بزرگ مي كرده، بي اينكه از حضور هم باخبر باشيم. ( هندي شد :4chsmu1:) همه‌ي اينها من رو مصمم مي‌كنه تا به اينجا بيام و چند خطي درباره‌ي سجاد بنويسم. اما امشب خسته‌تر از اوني هستم كه بخوام اين‌‌كار رو بكنم. و براي اينكه اهمال نشه، در اولين فرصت بعدي برميگردم و نظراتم رو بطور كامل بيان مي‌كنم انشاالله. اما امشب در همين حد مي‌گم كه بنظر من، مهمترين ويژگي در شخصيت سجاد اين هست كه دچار جهل مركب نيست، و حداقل به جهل مجرد رسيده و همين بنظر من خيلي ارزشمند هست. :mornincoffee::yawn:- 36 پاسخ
-
- 11
-
-
مسابقه تشخیص هویت شماره "صد"
قاصدکــــــــ پاسخی برای Tamana73 ارسال کرد در موضوع : مسابقات تشخیص هویت
تمناست- 107 پاسخ
-
- 2
-
-
مسابقه تشخیص هویت شماره "صد"
قاصدکــــــــ پاسخی برای Tamana73 ارسال کرد در موضوع : مسابقات تشخیص هویت
ايشون قصد ازدواج هم داره يا خير ؟- 107 پاسخ
-
- 4
-
-
پیشنهادهای شما دوستان برای پیشرفت انجمن
قاصدکــــــــ پاسخی برای Mohammad Aref ارسال کرد در موضوع : ارتباط با مدیریت
با توجه به مشورتي كه با مديران ارشد داشتيم، مشكلي براي ايجاد اين چنين بخشي نيست. لطفاً شما پيشنهادت براي اينكه محل اين بخش در كدوم تالار باشه؟ و اينكه اسم بخش چي باشه؟ رو بفرماييد. -
پيش از اينكه بيشتر به انديشه‌هاي سياسي يا طبيعي رواقيون بپردازيم، بهتر هست اين سوال رو از خودمون بپرسيم كه: من و شماي انسان 2000 سال بعد از اونها، چه استفاده‌اي مي‌تونيم از اين فلسفه بكنيم؟ آيا آشنايي ما با اين فلسفه، فقط در حد آشنايي با يك موضوع تاريخي هست؟ يا اينكه ميشه بگونه‌اي از اين فلسفه در زندگي امروز خودمون بهره ببريم ؟ اين سوال رو قبل از من، يك استاد فلسفه از دانشگاه آكسفورد بنام آقاي ويليام اروين مطرح كرده، و براي حل اين معما تلاش زيادي بكار بسته، و حاصل اين تلاش يك كتاب كوچك و عالي و خودموني شده به اسم «فلسفه‌اي براي زندگي» با زيرعنوان : روش‌هاي كهن رواقي براي زندگي امروز (اين هم عكس آقاي اروين :4chsmu1:) خود من اين كتاب رو به توصيه يك استاد بسيار عزيز كه مدير گروه فلسفه دين دانشگاه تهران هستند مطالعه كردم، و خيلي ازش استفاده كردم و لذت بردم. در واقع اين كتاب، غير از اينكه به شما يك فلسفه‌ي زندگي (فلسفه‌ي عملي رواقيون) رو معرفي مي‌كنه، و نحوه بكار بستنش رو مي‌آموزه، شما رو ترغيب مي‌كنه تا براي زندگي‌تون در پي تدارك و تعيين يك فلسفه باشيد. و بنظر من همين موضوع بي‌نهايت ارزشمند هست. يكي از جملاتي كه در آخر كتاب براي خودم هايلات كردم اينه : برگزيدن فلسفه‌ِي زندگي‌اي كه ايده‌آل محض نيست، بهتر از نداشتن هيچ فلسفه‌اي در زندگي است. اين كتاب رو مي‌تونيد با دو ترجمه و در دو انتشارات مختلف پيدا كنيد : يكي در انتشارات گمان، و ديگري در انتشارات ققنوس. (عكس هر دو نسخه‌ي ترجمه شده از اين كتاب) اون استاد محترم زمان معرفي كتاب، نسخه انتشارات گمان رو بمن معرفي كردند، اما خود من يك روز كه با S.F در كتابفروشي بوديم، وقتي عنوان كتاب رو ديدم انقدر ذوق‌زده شدم كه سريعاً گرفتمش، و البته متوجه شدم كه نسخه‌ي انتشارات ققنوس هست (با ترجمه‌ي آقاي محمد يوسفي) اما تا جايي كه من مي‌تونم نظر بدم، همين ترجمه، بسيار عالي بود و من هيچ‌جا احساس نكردم كه دارم يك كتاب ترجمه شده رو مي‌خونم. پس بنظر مي‌رسه كه هردو ترجمه بايد عالي باشند، و بنظر من هركدوم رو كه پيدا كرديد، بگيريد و بخونيدش. در آخر، براي اينكه بيشتر با اين كتاب آشنا بشيد، من مقدمه‌ي اين كتاب به قلم آقاي اروين و ترجمه‌ي آقاي يوسفي رو براي شما اسكن كردم و در اينجا قرار مي‌دم تا مطالعه كنيد و با فضاي كتاب بيشتر آشنا بشيد. Falsafei Barae Zendegi (W.Irvine).rar
- 4 پاسخ
-
- 1
-
-
- فيلسوفان رواقي
- مكتب رواقي
- (و 3 مورد دیگر)
-
تعريف اونها از اراده با تعريفي كه ما داريم تفاوتي نداره. و اون عبارت از قوي‌ترين افكار و انديشه‌هاي دروني انسان هست كه بر ساير افكار غلبه مي‌كنه و در نهايت منجر به حركت ميشه. در فلسفه رواقي منظور از تأثيرناپذيري، تاثير‌نپذريفتن از اموري هست كه خارج از طبيعت ماست. درست مثل همون مثالي كه نقل كرديد. فيلسوف رواقي ميگه اگر مرگ يك حقيقت هست، و كنترلي روي وقوعش نداريم، بهتر اينه كه طبق طبيعت انتظارش رو داشته باشيم، تا وقتي به وقوع پيوست غافلگير نشيم. و بعبارتي بيش از اندازه، از اين بابت تأثير نپذيريم. لطفاً اين پست رو بخونيد. اين كتاب رو در همين تاپيك هم معرفي خواهم كرد و روش صحبت خواهيم كرد.
- 4 پاسخ
-
- 1
-
-
- فيلسوفان رواقي
- مكتب رواقي
- (و 3 مورد دیگر)
-
با وجود آنکه مکتب آن ابتدا در شهر آتن تاسیس شده و یکی از چهار مکتب آتن شمرده میشود کمتر متعلق به آتن بود، بلکه اولین فلسفه یونانی است که صورت عام و خاصیت جهانی پیدا کرده، و دیگر اینکه سران این مکتب همه آتنی نبوده اند. مذهب رواقی در قرن دوم میلادی در روم نفوذ یافت و حکمایی مانند سنکا (Seneca)، اپیکتتوس (Epictetus) و مارکوس آورلیوس (Marcus Aurelius) به آن گرویدند. پیروان این فلسفه رواقیون یا رواقیان خوانده می‌شوند. در اخلاق رواقیان فضیلت را مقصود بالذات می‌دانستند و معتقد بودند که زندگی باید سازگار با طبیعت و قوانین آن باشد و می‌گفتند آزادی واقعی وقتی حاصل میشود که انسان شهوات و افکار ناحق را به یکسو نهد و در وارستگی و آزادگی اهتمام ورزد. رواقیان به سبب پیروی از این اصول نزد عامهٔ مردم به لاقیدی معروف بودند! مکتب رواقی به سه دوره تقسیم میشود: دورهٔ ابتدایی با حضور چهره‌هایی همچون زنون کیتسیونی، که موسس این مکتب بود، و کلنتس. دورهٔ میانی و اشخاصی چون پاناینوس و یوزیدونیوس. دورهٔ جدید و افرادی مانند سنکا، اپیکتوس و ماركوس آروليوس. رواقیون جهان را حکومتی جهانی در نظر می‌گرفتند که انسان میتواند در آن با احترام گذاشتن به قوانین اجتماعی، شهروند محسوب شود. فضایل اخلاقی رفتارهایی عاقلانه محسوب می‌شوند که همراه و همگام با طبیعت قانونمند هستند و این همراهی با قوانین طبیعت دقیقاً شرط خوشبختی انسان است. بدبختی زمانی است که انسان تسلیم هوای نفس، شهوت و خودمداری شود. در واقع ایده‌آل اخلاقی رواقیون را می‌توان در سردی و بی‌شهوتی مشاهده کرد. این در عین حال به هیچ وجه به معنی انفعال و بی تحرکی نیست، بلکه نشانهٔ روحی آرام، داشتن کنترل هوای نفس و توانایی رفع نیازهای عقلانی است. رواقیون انسان را به انجام وظیفهٔ طبیعی عاقلانه دعوت میکنند، و هدف را رسیدن به نظم درونی، تکامل فردی در سایه زندگی اجتماعی و رفتار خوب با دیگر افراد می‌دانند. بعضی از اصول اخلاقی رواقیون به این ترتیبند: برابری همهٔ انسانها از زن و مرد، برده و برده‌دار، ثروتمند و فقیر،... رعایت حقوق کودکان رعایت اخلاق در محیط کار. آموزهٔ اخلاقی این مکتب مردم را موظف به حضور گسترده و فعال در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی در جامعه خود میکند و ابراز می‌دارد که قانون‌های وضع شده از سوی انسان باید منطبق بر قانون‌های طبیعی باشند. مکتب رواقیون برای اولین بار حقوق بشر را به صورت جامع و مدون در فرهنگ غرب بیان کرد. منابع اين نوشته: ويكي پديا مقاله اندیشه سیاسی: رواقیون یا استائیکیسم (Stoicism) - پايگاه تخصصي سياست بين‌الملل
- 4 پاسخ
-
- 2
-
-
- فيلسوفان رواقي
- مكتب رواقي
- (و 3 مورد دیگر)
-
نام مکتب رواقی برگرفته از واژه یونانی « استوا» (Stoi) به معنای ایوان منقوش است. زنون کیتیونی در حوالی سال 310 قبل از میلاد در آتن در یکی از همین رواق ها تعلیماتش را عرضه می کرد. فلسفهٔ اخلاقی رواقی تاثیرگذارترین جریان اخلاقی-فلسفی در طول تاریخ است، که پانصد سال به درازا انجامید و از دوره فروپاشی امپراتوری اسکندر مقدونی يعني ۳۰۰ سال قبل از میلاد مسیح، تا ۲۰۰ سال بعد از میلاد مسیح ادامه داشت. طبق نظر یکی از مفسران: «فلسفه جهان هلنیستی فلسفه رواقی بود و باقی فلسفه ها حاشیه ای بر آن بودند.». بعد از سقراط، علاوه بر مكتب افلاطون و مكتب ارسطو، چهار مكتب ديگر نيز به وجود آمد كه هر كدام به نحوى ادامه مكتب سقراط به شمار مي‌رفتند. هر كدام از اين مكتبها در حقيقت، شاخهاى از فلسفه سقراط را تعقيب مي‌كردند. آن مكتبها عبارت است از مكتب كلبيان، مكتب شكاكان، مكتب اپيكوريان و مكتب رواقيان. مؤسس مكتب رواقى مردى است به نام زنون اهل قبرس. (توجه شود كه زنون رواقى غير از زنون اليائى است. زنون اليائى در حدود دو قرن پيش از زنون رواقى مي‌زيسته است.) رواقيان از آن جهت رواقى خوانده شدند كه زنون در يك رواق مي‌نشسته و تدريس مي‌كرده است. رواقيان در برخى نظريات خود تحت تاثير نظريات كلبيان مي‌باشند، ولى اساس نظريه شان در حكمت عملى، مستقل است. سقراط بيش از هر شخصيت ديگر مورد تقديس رواقيان بوده است. راسل مي‌گويد: «رفتار سقراط هنگام محاكمه، سرپيچياش از فرار، متانتش در برابر مرگ، و اين دعوي‌ش كه ستمگر، به خودش بيش از ستمكش آسيب مي‌رساند، همه با تعاليم رواقيان موافق بود. بي‌پروائي‌ش از سرما و گرما، سادگي‌ش در خوراك و پوشاك، و وارستگى كاملش از همه اسباب راحت جسم نيز با تعاليم رواقيان موافق بود.» روح نظريه اخلاقى رواقيان اين است كه «فضيلت» عبارت است از اراده خوب، فقط اراده است كه خوب يا بد است، فضيلت و رذيلت هر دو در اراده جاى دارند. مي‌گفتند: «اگر انسان ارادهاى نيك داشته باشد و بتواند نسبت به رويدادهاى بيرونى بي‌اعتنا و سهلگير بماند، وقايع خارجى نمي‌تواند شخصيت ذاتى او را تباه سازند.» در حقيقت از نظر رواقيان، رستگارى به شخصيت انسان و شخصيت انسان به اراده او وابسته است. رواقيان اراده خوب را ارادهاى مي‌دانستند كه اولا نيرومند و تاثير ناپذير باشد و ثانيا موافق با طبيعت باشد. اپيكتتوس كه يكى از رواقيان سرشناس است مي‌گويد: «اگر هر يك از شما خود را از امور خارجى كنار كشد به اراده خويش باز مي‌گردد و آن را با كوشش و رياضت به پيش مي‌برد و اصلاح مي‌كند بدان سان كه با طبيعت سازگار شود و رفيع و آزاد و مختار و بي‌معارض و ثابت قدم و معتدل گردد؛ و اگر آموخته باشد كه آن كس كه خواستار چيزى يا گريزان از چيزى است كه در حيطه اقتدار او نيست، هرگز نخواهد توانست ثابت قدم و آزاد باشد بلكه بالضرورة بايد با آنها متغير گردد.» آنان معتقد بودند كه خير و شر بودن حادثهاى براى انسان، امرى مطلق نيست بلکه به طرز تلقى انسان بستگى دارد. مي‌گفتند: «اشخاص ديگر بر امور خارجى كه بر تو مؤثرند اقتدار دارند، مي‌توانند تو را به زندان افكنند و شكنجه دهند يا برده سازند، اما اگر تو ارادهاى نيرومند داشته باشى، آنها بر تو اقتدارى نخواهند داشت.» منبع اين نوشته: پژوهشكده باقرالعلوم (ع)
- 4 پاسخ
-
- 2
-
-
- فيلسوفان رواقي
- مكتب رواقي
- (و 3 مورد دیگر)
-
ايرانيان قديم و افلاطون از ديدگاه سهروردي
قاصدکــــــــ پاسخی ارسال کرد برای یک موضوع در مقالات
عالم مينوي و عالم گيتي (عالم حقايق ابدي و عالم كون و فساد) بر حسب آنچه سهروردي در آثار خود آورده و در آثار ديگران نيز مشاهده مي‌شود ايرانيان قديم به وجود دو عالم معتقد بوده و وصول به عالم مينوي را اساس سعادت خويش به شمار مي‌آورده‌اند در نظر ايرانيان قديم عالم «مينوي» جز يك جهان روحاني و نوراني چيز ديگري نمي‌باشد همان‌گونه كه در نظر آنان «گيتي» جز عالم حسّي و جهان جسماني چيز ديگري به شمار نمي‌آيد. عبارت سهروردي در اين باب چنين است. «... و الأضواء المينّوية ينابيع الخّره «خره» والرأي التّي اخبر عنها زرادشت و وقع خلسة الملك الصّديق كيخسرو المبارك اليها فشاهدها و حكماء الفرس كلّهم متفقون علي هذا حتي ان الماء كان عندهم له صاحب صنم من الملكوت و سمّوه «خرداد» و ما للأشجار سمّوه «مرداد» و ماللنّار سمّوه «ارديبهشت». (1) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي اعتقاد به عالم «مينوي» و وجود ارباب انواع را به همه‌ي حكماي فارس منسوب نموده و آنان را طرفدار سرسخت اين طرز تفكّر به شمار آورده است از سوي ديگر مطابق مشهور و آنچه در تاريخ فلسفه ثبت شده نظريه‌ي عقول متكافئه و ارباب انواع از ابتكارات افلاطون دانسته شده است. كساني كه با آراء و عقايد افلاطون آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه مشابهتها و مناسبتها ميان انديشه‌هاي اين فيلسوف يوناني و عقايد ايرانيان قديم به گونه‌اي است كه به هيچ‌وجه نمي‌توان آن را محصول يك نوع تصادف دانست. مشابهت آراي افلاطون و حكمت فرس (ايرانيان) مشابهتها و مناسبتهايي كه ميان آراء افلاطون و عقايد ايرانيان قديم موجود است تنها در مورد مسئله‌ي مثل و ارباب انواع خلاصه نمي‌گردد اين مناسبتها به اندازه‌اي گسترده است كه شامل بسياري از مسائل مهم سياسي و اجتماعي نيز مي‌شود. « حاكم حكيم » افلاطوني انساني است كه از راه تربيت نفس و پرورش قواي عقلاني به آخرين حدّ كمال خود رسيده و به سبب تشبيه تام به صفات الهي وجودش الوهيّت يافته است در اين مقام خواست او از مشيت ربّاني جدانيست و كارهاي او جز بروفق حقايق علم اعلي نخواهد بود. وي از آن روي كه «حكيم» است بر مرزهاي علم برين رسيده است و كمال خير و زيبايي و عدالتي را كه در آنجا برقرار است مشاهده مي‌كند و از آن روي كه «حاكم» است نظام آن جهاني را در اين عالم تحقّق مي‌بخشد و «كشور» خود را به خير محض و كمال آرماني مي‌رساند. «حاكم حكيم» بايد چشم جان خود را به سوي نور كامل كه همه‌ي چيزها از او روشن است فراز دارد و خير محض را مشاهده كند زيرا كه اين اصل و نمونه‌اي است كه بايد كشور را و معيشت مردمان را و نيز باقي مانده‌ي زندگي خود را از روي آن نظام بخشد. افلاطون در كتاب ششم «جمهوري» «حاكم حكيم» را به نقّاشي تشبيه مي‌كند كه صفحه‌اي را يك‌سره از نقشهاي پيشين آن پاك ساخته و از نو، برحسب آنچه خود در پيش نظر دارد طرحي نو و بديع بر آن مي‌ريزد و در اثناء اين كار پي‌درپي به بالا و پايين مي‌نگرد. يعني نخست به عدالت و زيبايي و خير عالم بالا نظر مي‌افكند و سپس طرحي را كه خود ساخته و پرداخته است هر چه بيشتر به آن اصل كامل نزديك و همانند مي‌گرداند. وي اين عالّم كون و فساد را كه جهل و ظلم و درد و بيماري و نقصان و مرگ ملازم آن است به عالم حقايق ابدي كه از آن جمله بر كنار است مي‌رساند. كار حاكم حكيم چيست؟ همان كار سوشيانها! كاري كه «حاكم حكيم» بايد بكند در حقيقت همان است كه در معتقدات ديني ايرانيان بختاران يا «سوشيانها» بايد به جاي آورند در هر دو حال غرض و غايت يكي است و آن پاك ساختن جهان است از ظلم و دروغ و مرگ و تباهي و رسانيدن آن به كمال عدل و راستي و نيكي و برقرار كردن شهر زيبا يا شهر آرماني. زردشت دريسنه‌ي 48 بندهاي 11 و 12 از فرارسيدن چنين روزي سخن مي‌گويد: «كي اي مزدا به همراهي «راستي» خرسندي خواهد رسيد؟ و با شهر آرماني قرارگاه خوب بر كشتزار؟ چه كساني از دروغ‌گران خونخوار آرامش و ايمني خواهند داد؟ به چه كساني «حكمت و هومنه» خواهد رسيد؟ و اينانند بختاران «سوشيانتهاي» كشورها كه به ياري «وهومنه» با كارهاي از روي راستي خوشنودي فرمان تو را اي مزدا برآورده كنند زيرا كه اينان هميستاران ديو خشم آفريده شده‌اند.» (2) به آساني مي‌توان گفت همچنان كه «حاكم حكيم» افلاطون از مرزهاي عالم محسوس مي‌گذرد و به عالم معقول مي‌رسد و نظم كامل و عدل تمامي را كه در آن عالم برپاست مشاهده مي‌كند و امور جهان را بر وفق آن آراسته مي‌سازد حاكم خوب نيز به حسب عقايد ايرانيان قديم از روي كمال دينداري و دادگري و از روي تشبّه تام به صفات و كمالات الهي از جميع مراتب وجود بالاتر مي‌رود قطب عالم، مظهر عدل، و مجري اراده‌ي ربّاني مي‌گردد و با حكومت او ملكوت الهي بر روي زمين استقرار مي‌يابد. يگانگي آراي افلاطوني و ايرانيان قديم، تصادفي نيست ميان آراء سياسي و اجتماعي افلاطوني و معتقداتي كه ايرانيان درباره تقسيمات جامعه و نظام حكومتي داشته‌اند هماننديهاي بسيار به نظر مي‌رسد. و اين مشابهتها چنان به هم نزديك‌اند كه پيدايش آنها را به اتّفاق و تصادف نمي‌توان نسبت داد. خاصه آنكه كشاكشهاي سياسي و نظامي ميان ايران و يونان سِير و سفرهاي يونانيان به سرزمينهاي ايران، و كتاب ساختن از ديده‌ها و شنيده‌هاي خود، حضور مغان ايراني در آسياي صغير و كناره‌هاي شرقي مديترانه و توجّه يونانيان كنجكاو آن روزگار به فرهنگ و تمدن مردم شرق عواملي بودند كه جريانهاي فكري را از شرق به سوي غرب معطوف مي‌داشتند و روابط فرهنگي ميان ايران و يونان را موجب مي‌شدند. نكته‌ي شايسته‌ي توجّه آن است كه يونانيان در اين ادوار با وجود منازعات خصمانه‌اي كه با ايران داشتند حكمت و آراء ديني ايرانيان را مي‌ستودند و مغان ايراني را حكيم مي‌خواندند. برخي از محقّقان اروپايي معتقدند كه افكار ايراني پيش از زمان سقراط به يونان راه يافته و تأثيرات آن در نظريات نخستين حكماي يونان قابل ملاحظه است جاي بسي تأسف است كه كتابهايي كه گزانتوس (Xantus) هرميپوس درباره‌ي مغان نوشته بودند و نيز بسياري از آثار ديگري كه آگاهيهايي در اين باره در بر داشته‌اند همگي از دست رفته و تنها قطعات كوتاه و مبهمي از آنها در نوشته‌هاي مؤلفان دوره‌هاي بعد برجاي مانده است. با نابودشدن اين آثار يكي از مهمترين ادوار تاريخ فرهنگ جهان در پشت پرده‌اي از ابهام جاي گرفته و روشن ساختن گوشه‌هاي تاريك آن بسيار دشوار و گاهي ناممكن گرديده است اما با اين همه آثاري چون تاريخ هرودوت، كتابهاي گزنفون ، و نوشته‌هاي كساني چون استرابون ، پلوتارخس پلينوس ، لائرتيوس ، و چند تن ديگر كه پاره‌هايي از گفته‌هاي مؤلفان پيشين را در تأليفات خود نقل كرده‌اند اكنون در دست است و از تحقيق در همين مقدار باقيمانده آگاهيهاي بسيار مفيد و نتايج پر ارزش حاصل تواند شد. افلاطون اساس جامعه‌ي آرماني خود را بر طبقات سه‌گانه و خويشكاري آنها قرار داده است. اين گونه تقسيم‌بندي طبقاتي مخصوص اجتماعات هندي و ايراني بوده و در يونان چنين سازماني بدان‌گونه كه افلاطون در نظر دارد وجود نداشته است. لكن گزنفون در كتاب «آئين خانه‌داري» به اوضاع اجتماعي ايران باستان و به تقسيم جامعه به سه طبقه بر حسبت كارهايي كه آن مردم بر عهده داشتند اشاره مي‌كند و اين نظام را مي‌ستايد. (3) سهروردي به خوبي متوجه اين يگانگي شد از مجموع مسائل گذشته اين نتيجه به دست مي‌آيد كه بين آراء افلاطون و عقايد ايرانيان قديم نوعي رابطه وجود داشته كه به هيچ‌وجه نمي‌توان آن را مورد انكار قرار داد حكيم متألّه شهاب‌الدين سهروردي كه حكمت‌اشراقي را ميراث حكماي قديم مي‌داند. درباره‌ي چگونگي اين ارتباط و سند تاريخي آن سخن نگفته است ولي اين فيلسوف عالي مقام بسياري از مسائل حكمت اشراق را به همان‌گونه كه از افلاطون نقل مي‌كند به حكماي ايران باستان نيز منسوب مي‌نمايد. عقيده‌اي كه اين حكيم اشراقي درباره‌ي خلافت و رياست ابراز داشته است همانند همان عقيده‌اي است كه افلاطون و حكماي ايران باستان در اين باب ابراز داشته‌اند. اين فيلسوف بزرگ بر اين عقيده است كه شرف و فضيلت انسان در حكمت است و فقط حكما هستند كه شايسته‌ي خلافت و رياست هستند. مقصود از خلافت الهي و منظور از رياست استحقاق امامت است كه گاهي با حكومت و استيلاي ظاهري نيز همراه است، مانند رياست بعضي از پيغمبران و بعضي از صحابه محمد(ص) و گاهي هم استحقاق و امامت باطني است بدون استيلا و حكومت ظاهري مانند امامت برخي از اولياء الهي؛ سهروردي حكمت را شرف انسان مي‌داند ولي حكمت ذوقي را بر حكمت استدلالي مرجّح مي‌داند. وي مقام حكماي اشراقي را از حكمايي كه اهل بحث مي‌باشند برتر و بالاتر مي‌داند و همين جهت عقيده داشته كه اگر در عصر و زماني طبقه سوم از حكما كه در دو حكمت ذوقي و استدلالي متوغّلند وجود داشته باشند از آنجا كه حائز شرافت هر دو رشته حكمت مي‌باشند شايسته‌ي خلافت و رياست الهي در روي زمين خواهند بود ولي اگر زمين از وجود اين طبقه خالي باشد حّق خلافت از آن طبقه‌اي است كه متوغل در تأله و متوسط يا ضعيف در بحث مي‌باشند. اما اگر زمين از وجود اين طبقه هم خالي شد حّق خلافت و رياست از آن طبقه‌ي اول است يعني كساني كه در تألّه و حكمت ذوقي به حّد كمال رسيده‌اند، اگر چه به حكمت بحثي و استدلالي كوچك‌ترين توجّهي نكرده باشند و آنان خلفاي الهي در روي زمين مي‌باشند و زمين نيز هرگز از وجود آنان خالي نخواهد بود. به اين ترتيب كساني كه از حكمت ذوقي و اشراقي بي‌بهره هستند داراي خلافت الهي نيستند و حّق رياست بر مردم را ندارند اما هنگامي كه سياست در دست حكيم متأله باشد زمان نوراني و عصر حكمت و عدالت تحقّق مي‌يابد اما در هنگامي كه زمانه از تدبير و سياست الهي خالي باشد چراغ علم و عمل خاموش مي‌شود و ظلمات جهل و ناداني چيره مي‌گردد و به اين ترتيب وجود حكيم متألّه در هر زمان ضروري است. يعني كسي كه شريف‌النفس و آگاه از حقايق باشد تا با استناره‌ي از عالم نور مردمان را به مصالح وقت و عصر خويش تحريص كند و به عبادت حق ترغيب نمايد. (4) كيخسرو كيست؟ 1 با توجه به آنچه تاكنون در اين جا ذكر شد به روشني معلوم مي‌شود نظريه‌ي «حاكم حكيم» در يك جامعه‌ي آرماني سابقه‌اي ديرينه دارد و تاريخ پيدايش آن به پيش از زمان افلاطون كشيده مي‌شود. اين مسئله يكي از مسائل بسيار مهّم و اساسي است كه در اديان نيز ريشه داشته و در ميان علماء اديان به صورتي ديگر مطرح مي‌باشد در آغاز اين مبحث خاطر نشان گرديد كه سهروردي بسياري از آنچه را به افلاطون نسبت مي‌دهد به حكماي ايران باستان نيز منسوب مي‌نمايد به طور مثال وي كيخسرو را اهل خلسه و مشاهده‌ي انوار ملكوت دانسته و او را از طرفداران تقّدس عبوديت به شمار مي‌آورد. اين فيلسوف متألّه در بسياري از آثار خود كيخسرو را ستوده و او را با جهان غيب و عالم معني متّصل دانسته است. عين عبارت سهروردي راجع به كيخسرو در كتاب «الواح عمادي» چنين است: «... كيخسرو مبارك كه تقّدس و عبوديت را بر پاي داشت، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت و نفس او به عالم أعلي عروج كرد و متنقّش گشت به حكمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او باز آمد و معني «كيان خّره» دريافت و آن روشني‌اي است كه در نفس قاهر پديد آيد كه به سبب آن گردنها او را خاضع شوند...» (5) سهروردي در كتاب ديگر خود يعني رساله‌ي «لغت موران» نيز راجع به كيخسرو سخن گفته و عبارت وي در اين باب چنين آمده است: «... جام گيتي نماي كيخسرو را بود هر چه خواستي در آنجا مطالعت كردي و بر كائنات مطّلع مي‌گشتي و بر مغيبات واقف مي‌شد. گويند آن را غلافي بود از اديم بر شكل مخروط ساخته، ده بند گشاده بر آنجا نهاده بود وقتي كه خواستي از مغيبات چيزي ببيند، آن غلاف را در خرطه انداختي، چون همه‌ي بندها گشوده بودي به در نيامدي چون همه ببستي در كارگاه خّراط برآمدي، پس وقتي كه آفتاب در استوا بودي او آن جام را در برابر مي‌داشت چو ضوع نيّر اكبر بر آن مي‌آمد همه‌ي نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر مي‌شد. شعر ايضاً از جام جهان نماي مي ياد كنند آن جام، دفين كهنه‌ي پشمينه‌ي ماست (6) همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود سهروردي كيخسرو را اهل مشاهده‌ي عالم انوار دانسته و براي وي نوعي كمال عقلي و اتصال به عالم اعلي قائل مي‌باشد. اين فيلسوف متألّه درباره‌ي افلاطون نيز نظير همين سخن و شبيه همين عقيده را ابراز داشته و او را از اهل تجريد و از اصحاب مشاهده‌ي عالم انوار به شمار آورده است عقيده‌ي سهروردي درباره‌ي افلاطون ضمن نقل يك حكايت كه به اين حكيم يوناني مربوط است آشكار مي‌گردد. يك حكايت درباره‌ي افلاطون: گاهي براي من حالتي پيش مي‌آيد... سهروردي در دو كتاب معروف خود - يعني « التلويحات » و « حكمة‌الاشراق » يك حكايت درباره‌ي افلاطون نقل كرده كه مضمون و مفاد آن از زبان خود اين حكيم يوناني چنين است: «گاهي براي من حالتي پيش مي‌آيد كه در آن حالت با خويشتن خويش خلوت كرده و بدن خود را به سويي رها مي‌سازم، گويا در اين حالت از همه چيز رها و مجّرد گشته‌ام، از انواع پوششهاي طبيعي عريان شده و از ثقالت هيولا و سنگيني بار ماده سبك دوش گرديده‌ام در اين لحظه است كه در هويّت ذات خويش داخل شده و از ساير امور بيرون آمده‌ام. آن گاه كه فارغ از هر چيز ديگر در حريم هويّت خويش مي‌نگرم آن چنان از زيبايي و ضياء، و فضائل و محاسن شگفت‌انگيز بهره‌مند مي‌گردم كه همواره در تعجّب فرو مي‌مانم پس در آن حالت درمي‌يابم كه من از اجزاء عالم أعلي بوده و در زمره‌ي انوار شريفه مي‌باشم». سهروردي پس از نقل اين حكايت از افلاطون چنين مي‌افزايد: همه‌ي حكماي قديم و فلاسفه‌ي باستان بر اين امر متّفق مي‌باشند كه هرگاه انسان بتواند پيكر خويش را رها ساخته و حواس ظاهري خود را به سويي افكند از توانايي عروج به عالم اعلي و صعود به جهان انوار برخوردار خواهد بود اين حكيمان بر اين امر نيز اتفاق نظر دارند كه شخص هرمس و ديگر اشخاص كه از اصحاب معارج هستند با دريافت هويت خويش، به عالم اعلي صعود كرده و صحنه‌ي انوار را مشاهده كرده‌اند. حكماي قديم بر اين عقيده‌اند كه انسان هرگز شايسته‌ي مقام حكمت نگشته و در زمره‌ي حكما قرار نمي‌گيرد مگر اينكه از ملكه‌ي خلع بدن و عروج به عالم نور برخوردار گردد، به اين ترتيب مّدعيان فهم حقايق و بي‌خردان مادي مسلك كه خود را همواره به فلاسفه شبيه مي‌سازند شايستگي پيشوايي نداشته و هرگز نبايد از آنان پيروي نمود زيرا حقيقت امر از آنچه اين گروه پنداشته‌اند بسيار برتر و بزرگ‌تر مي‌باشد. سهروردي بر اين عقيده است كه در دوره‌ي اسلامي بسياري از صوفيه و پاكان اهل خرد سالك طريق اهل حكمت بوده و به سرچشمه‌ي نور نيز و اصل گشته‌اند. عبارت سهروردي درباره‌ي حكايت افلاطون به اين ترتيب آمده است. «وقد حكي الالهي افلاطون عن نفسه فقال ما معناه «انّي ربّما خلوت بنفسي و خلعت بدني جانباً و صرت كأنّي مجّرد بلا بدن، عري عن الملابس الطبيعة، بري عن الهيولي فأكون داخلا في ذاتي خارجاً عن ساير الاشياء فأري في نفسي من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة الانيقة ما ابقي متعجبا فأعلم اني جزء من اجزاء العالم الاعلي الشريف» (7) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي افلاطون را يك مرد الهي دانسته و او را در زمره حكماي حقيقي به شمار آورده است وي نه تنها براي شخص افلاطون قدر و منزلت مخصوص قائل مي‌باشد بلكه بسياري از حكماي قديم را جليل القدر و عالي مقدار به شمار آورده و نسبت به آنان تعظيم و تكريم روا مي‌دارد اين فيلسوف متألّه «هرمس» را والد الحكما و ابوالآباء ناميده و از آغاثاذيمون و فيثاغورس و ابناذقلس نيز تجليل بسيار مي‌نمايد. نماز هرمس وي در كتاب «التلويحات» خود يك فصل منعقد ساخته و ضمن آن از نماز هرمس هنگام شب در حضور خورشيد و هيكل نور سخن گفته است. جاي هيچ‌گونه ترديد نيست كه مقصود سهروردي از نماز هرمس هنگام شب در حضور خورشيد و هيكل نور، جز نفس شريف و كامل انسان چيز ديگري نمي‌باشد. عبارت وي در اين باب چنين است: «قام هرمس يصلّي ليلة عند شمس في هيكل النور، فلمّا انشّق عمود الصبح فرأي ارضاً تخسف بقري غضب اللّه عليها فهوي هوياً فقال يا ابي نحني عن ساحة جيران سوء، فنودي ان اعتصم بحبل الشعاع و اطلع الي شرفات الكرسي فطلع فأذا تحت قدمه ارض و سموات.» (8) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي صحنه‌اي را تصور كرده كه در آن شخص هرمس هنگام شب در حضور خورشيد به نماز ايستاده است در اين صحنه نماز هرمس تا بامدادان ادامه مي‌يابد ولي هنگامي كه عمود صبح از افق طالع مي‌شود شخص هرمس زمين تيره و تاري را مشاهده مي‌كند كه در سلسله‌اي از روستاها محصور مي‌باشد در اين جاست كه شخص نمازگزار پدر خود را مخاطب قرار داده و از روي نياز مي‌گويد: اي پدر مهربان از اين جايگاه و از همسايگان ناپسند نجاتم بخش. بايد توجه داشت كه همان‌گونه كه نام هرمس در اين داستان كنايه از انسان كامل است ساير صحنه‌هاي آن نيز به تطّورات وجود انسان مربوط مي‌گردد به طور مثال مي‌توان ادّعا كرد كه نماز در اين داستان، عبارت است از توجّه كامل به عالم اعلي، همان گونه كه شب در حضور خورشيد، عبارت است از چيزي كه انسان از طريق رياضت به آن دست مي‌يابد، طلوع عمود صبح نيز جز ظهور نفس ناطقه از افق بدن چيز ديگري نمي‌باشد همان‌گونه كه صبح صادق در اين عالم از افق تيره‌ي زمين آشكار مي‌گردد. صبح نفس ناطقه نيز از افق بدن و قواي آن طالع مي‌گردد طلوع صبح صادق نفس، از افق تيره بدن تنها از طريق تابش انوار عقليه به انديشه آدمي امكان‌پذير مي‌باشد پس از تابش انوار عقليه به بدن عنصري و انديشه است كه هرمس - يعني نفس ناطقه - زمين بدن را به رنگي تيره مشاهده مي‌نمايد. دليل اين امر آن است كه هنگام كشف و شهود نفس ناطقه در موضع انوار عقليه و ذات علويه واقع شده و بدن و قواي آن در عالم اسفل قرار گرفته است. مقصود هرمس در آنجا كه پدر خويش را مخاطب قرار مي‌دهد و از وي جهت نجات خود ياري مي‌طلبد جز واجب الوجود با لّذات يا عقل كلّي چيز ديگري نمي‌باشد. هنگامي كه هرمس از پدر خويش جهت نجات حود ياري مي‌طلبد ندايي مي‌شنود كه مضمون آن چنين است: «به رشته‌ي شعاع تمسّك جوي» اين رشته‌ي شعاع عبارت است از حكمت نظري و عملي كه مي‌توانند انسان را به عالم علوي و جهان انوار و اصل نمايند. شرفات كرسي را نيز مي‌توان به مجّردات عقليه تفسير نمود. دفاع سهروردي از انباذ قلس اين فيلسوف متألّه در كتاب «المشارع و المطارحات» خود از موضع انباذ قلس دفاع كرده و او را از تهمت اعتقاد به بخت و اتفاق مبّرا دانسته است (قول به بخت و اتفاق و انكار غايت از جمله مسائلي است كه به ابناذ قلس منسوب گشته). سهروردي بر اين عقيده است كه نسبت اين سخن به شخص ابناذ قلس يك نسبت ناروا بوده و بر پايه‌ي مستحكمي استوار نمي‌باشد يكي از اصول مسلم فلسفي اين است كه: «يك شي‌ء مادام كه به سر حّد وجوب و ضرورت نرسد به مرحله‌ي وجود و هستي نمي‌رسد» اين مسئله نيز مسلم است كه اگر كسي به اين اصل معتقد باشد به بخت و اتّفاق قائل نخواهد بود. به عقيده‌ي سهروردي شخص انباذ قلس از جمله كساني است كه به اين اصل سخت معتقد بوده و به مفاد آن آشكارا اعتراف كرده است. سهروردي، زرتشت را موحد مي‌دانست چنان به نظر مي‌رسد كه آنچه در آثار سهروردي و ساير بزرگان اصل حكمت از قدما نقل شده است سينه به سينه بوده و هر يك از آنان از طريق اتّصال به مشايخ خود بسياري از حقايق را مي‌آموخته‌اند. آنچه سهروردي راجع به حكماي قديم ايران در آثار خود آورده است. علماي امروز نيز از طريق تحقيق در متون قديم ايران به اثبات رسانده‌اند. به طور مثال مسئله‌ي ثنويت و دوگانه‌پرستي در آيين زردشت (علي‌رغم شهرت فراواني كه درالسنه و افواه مردم پيدا كرده مورد انكار سهروردي قرار گرفته است بسياري از علماي اديان و كساني كه در آئين زردشت به مطالعه و تحقيق پرداخته‌اند هماهنگ با سهروردي اين آئين را براساس دوگانه‌پرستي و ثنويت استوار نمي‌دانند آنچه از مطالعه‌ي «گاتاها» و سروده‌هاي زردشت به دست مي‌آيد اين است كه گفته مي‌شود: اسپنتامينو و انگره مينو الوهيّت و بالاترين وجود، آهورا مزدا مي‌باشد كه مظهر خوبيها بوده و فقط خوبي، نيكي و مهرباني از وي متجلّي است. شيطان منكر و ضدّ خوبي است و از او تنها تاريكي، بدي و زشتي برمي‌آيد. همين‌قدر كه آهورامزدا و امشاسپندان فعّال هستند، شيطان و مظاهر وي منفي مي‌باشند، مظهر خوبيها كه اسپنتا مينو است و تجسم بخش زشتيها كه انگره مينو است هر دو همزاد و دوقلو هستند «بند سوم يسناي سي‌ام». اين دو، وجودهاي مستقلّي براي خود نبوده و به يكديگر وابسته مي‌باشند و هر دو تحت نفوذ وجودي الهي و مافوق به نام آهورامزدا هستند اينان قبل از آغاز زندگي به وجود آمده و تضادّ آنان در دنياي مرئي ادامه دارد. آهورامزدا تنها خالق عالم وجود است ولي زماني كه در «گاتاها» به صورت اسپنتامينو جلوه مي‌كند خالق همه چيز است حتّي افعال منفي نيز از وي سر مي‌زند. آنگره مينو روح پليدي است كه بدي را بر ضّد خوبي به وجود مي‌آورد نخستين چيزي كه دو همزاد خلق كردند زندگي و مرگ است. اگر اسپنتامينو روشنايي بيافريند تاريكي محصول خلقت آنگره مينو است اگر اولي گرما ببخشد دومي سرما مي‌دهد. در نتيجه براي آئين زردشت به وجود آمدن هرگونه بدي چيزي جز قصور يا عجز نيكي نيست و به همين دليل است كه مذهب زردشت آحاد بشر را جهت تضعيف ارواح بد به انجام اعمال خوب دعوت نموده و هرگونه عمل زشتي را به تقويت ارواح بد تعبير مي‌نمايد. سيستم اخلاقي مذهب زردشت بر روي سه اصل پندار نيك، گفتار نيك، و كردار نيك پايه‌گذاري شده است. دو گوهر كه از آغاز همزاد به وجود آمدند در عالم رؤيا به يكديگر اعلام كردند كه چه چيزهايي نيك و بد در پندار و گفتار و كردار هستند. روشن‌ترين نكته‌ي «گاتاها» آزادي كامل انتخاب است كه جهت يافت خوبي و بدي به هر فردي از افراد بشر تفويض شده است...» (9) پانوشتها 1. «حكمة الاشراق» مجموعه دوم مصنفات سهروردي چاپ تهران ص 157. 2. «شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان» نوشته‌ي فتح‌اللّ'ه مجتبائي ص 133. 3. كتاب «شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان» نوشته‌ي فتح‌اللّ'ه مجتبايي ص 154. 4. مقاله‌ي دكتر محسن جهانگيري در كتاب «فلسفه در ايران» 5. «الواح عمادي» مجموعه‌ي آثار فارسي شيخ اشراق ص 88. 6. رساله‌ي «لغت موران» مجموعه آثار فارسي شيخ اشراق ص 299 7. «التلويحات» مجموعه‌ي اول آثار سهروردي چاپ استانبول ص 112 مضمون اين حكايت در كتاب «حكمة الاشراق» مجموعه دوم آثار سهروردي صفحه 162 نيز آمده است. 8. كتاب «التلويحات» مجموعه‌ي اول آثار سهروردي چاپ استانبول ص 108 9. كتاب «عصر اوستا» تأليف پروفسور اشپيگل، پروفسور گيگر، پروفسور وينديشمن، پروفسور سن‌جانا ترجمه مجيد رضي ص 85-83. منبع اين مطلب: کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت-
- 1
-
-
- فلسفه اشراق
- افلاطون
- (و 2 مورد دیگر)
-
در ادامه توصيه مي‌كنم دو رساله‌ي اقريطون و فيدون را هم مطالعه بفرماييد. در رساله‌ي اقريطون، شخص اقريطون به سقراط پيشنهاد فرار از زندان را مي‌دهد كه صحبت‌ها و دلايل او براي رد اين پيشنهاد بي‌نهايت شنيدني و آموزنده است. همچنين رساله‌ي فيدون، به آخرين مكالمات سقراط و شاگردان در زندان (پيش از نوشيدن شوكران) اختصاص دارد، كه در آن صحبت از بقاي روح و نظريات سقراط و افلاطون دراينباره است، و اين نيز بيش از هر رساله‌اي معنوي، زيبا و دل‌انگيز است. بقول خود سقراط همچون آواز قو (يا بعبارتي آخرين آواز سيمرغ) شنيدني و عالي است. هردوي اين مكالمه، بعلاوه خطابه‌ي دفاعيه و چند متن ديگر را مي‌توانيد در كتاب شش رساله (حكمت سقراط و افلاطون) با ترجمه استاد محمدعلي فروغي (نشر هرمس) بيابيد. اين كتاب درواقع شامل 2 جلد مي‌باشد، كه در چاپ سال‌هاي اخير آن توسط انتشارات هرمس هر دو جلد در يك كتاب واحد چاپ و نشر شده‌اند. اما براي دانلود فقط جلد اول كه شامل رساله‌هاي فيدون، اقريطون، خطابه دفاعيه، و اتوفرون است مي‌توانيد از اين لينك استفاده كنيد.
- 2 پاسخ
-
- 2
-
-
پیشنهادهای شما دوستان برای پیشرفت انجمن
قاصدکــــــــ پاسخی برای Mohammad Aref ارسال کرد در موضوع : ارتباط با مدیریت
سلام معصومه جان منظورتون از بخش كوه و كوهپيمايي اين هست كه تاپيك‌هاي آموزشي در اين حوزه ايجاد بشه ؟ يا اينكه تيمي متشكل از اعضا براي كوهنوردي تشكيل بشه ؟ -
من با مقدمات نوشته شما موافقم، اما موافق نيستم كه از اون مقدمات اين نتيجه حاصل ميشه كه : يعني مخالف اين نظريه هستم كه هركس از مرگ نهراسه، (پس) به پوچي مي‌رسه و شور زندگي درونش خاموش ميشه. اتفاقا برعكس، بنظر من بيشتر اين افراد (چنانچه از قوه‌ي خرد و تمييز برخوردار باشند)، با شور و هيجان و شهامت فوق‌العاده‌اي به زندگي مي‌پردازند. اين فرد، اگر معتقد به هستي پس از مرگ باشه، بدون شك شيوه‌ِي زندگيش رو طوري انتخاب مي‌كنه كه در زندگي بعديش حسرت اين زندگي رو نخوره، پس براي چنين كسي، مرگ قله‌ي زندگي هست، چون تمام تلاشش رو براي به تمامي زيستن‌ش كشيده، و حالا بايد بجايي بره تا از حاصل دسترنجش برخوردار بشه. و در طرف مقابل، اگر كسي اين عمر رو تنها فرصت براي «بودن» بدونه، منطقي اين هست كه باز هم، اين فرصت رو بشدت بيشتر از ديگران غنيمت بشمره و با شور و بدون ترس، به زندگي بپردازه. اما گاهي مي‌بينيم افرادي از اين دسته، كه به پوچي معتقد هستند، به خودكشي دست ميزنند، يا كاملا مغموم و بي‌تفاوت زندگي مي‌گذرونند، و يا بدتر اينكه چون هيچ حساب و كتابي رو متصور نيستند، به انواع شرارت‌ها دست ميزنند. اينها بنظر من كساني هستند كه به خطايند. و اگر خردمند واقعي مي‌بودند، چنين انتخابي نمي‌كردند. اونها مثل كساني هستند كه به يك مهماني وارد شدند، اما چون نمي‌دونند كه بعد از پايان اين مهماني چه خواهد شد، و چون گمان مي‌كنند بر اونها مسلم شده كه بعد از اين مهماني چيزي وجود نداره، و همه‌ي اين مهماني و اطعمه و اشربه و مهمان‌ها تنها برحسب تصادف در اينجا جمع شدند، تمام ميزها رو چپه مي‌كنند و جام‌ها رو مي‌شكنند و فرياد ميزنند كه هيچ چيز زيبايي وجود نداره، و ما همه مي‌ميريم... بنظر شما ديدگاه و كار اينها خردمندانه است يا كودكانه ؟ «هيچ چيز زيبايي وجود نداره، و ما همه مي‌ميريم.» اين جمله از چند جهت غلط هست؛ كه اگر نياز بود توضيح خواهم داد
- 27 پاسخ
-
- 2
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
از «زندگي» مي‌پرسيد و از «مرگ». اما مرگ چيزي نيست كه «وجود» داشته باشه. مرگ تنها وجودنداشتن، و فقدان همين «زندگي» هست. پس درباره چيزي كه وجود نداره، آيا صحبت از ماهيتش امكان داره؟ مسلماً نه! در واقع حرف اپيكور هم همين بود، نگراني از چيزي كه هرگز وجود نداره، عاقلانه نيست. اما وقتي ما از مرگ صحبت مي‌كنيم، انگار كه براي مرگ، و براي خودمون پس از مرگ (!) «وجود» قائليم. پس در اينجا بايد تصحيح كرد كه اونچه كه ما ازش صحبت مي‌كنيم، مرگ نيست، بلكه يك زندگي ديگر هست. و در واقع مرگ، تنها يك «اسم» هست، اسم يك مكان، نقطه مرزي دو كشور وجود! چرا گفتم دو كشور وجود ؟ چون هرگز ممكن نيست بعد از اين هستي (و گذر از مرز مرگ) وارد كشور نيستي بشيم !! چون در اين حالت ما معتقديم كه : يك طرف هستي است، و در طرف ديگر نيستي است. و در اين صورت يعني براي نيستي «وجود» قائل شديم : يعني جايي (!) بنام نيستي. و چنين چيزي، نيستي نيست، بدون شك «هستي» است. پس من طبق اونچه كه گفتم، كاملاً بر اين باورم كه مرگ، تنها يك اسم هست، و مرزي است كه بايد از اون عبور كرد. و در طرف ديگر اين مرز هم باز هستي است. (چون اصلا امكان دوتا بودن وجود نداره - جز هستي چيزي نيست) اما چه چيزي بين اين دو نوع هستي متفاوت هست؟ چگونه بودن‌مان! اين بود سهم من از اين حكمت. ببخشيد اگر طولاني يا مبهم شد
- 27 پاسخ
-
- 3
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
دوستان عزيزم، متن اسكن شده و كامل خطابه دفاعيه سقراط، با ترجمه استاد محمدعلي فروغي رو به پيوست در اينجا ضميمه مي‌كنم و توصيه مي‌كنم حتما اين 35 صفحه رو دانلود نموده و مطالعه بفرماييد تا با اوج انديشه‌هاي اين بزرگ شهيد راه حقيقت آشنا بشيد. در زير نقاشي دراماتيك مرگ سقراط، اثر ژاك لويي داويد (1786) رو مي‌بينيد. در حالي كه شاگردان اندوهگين دور استاد رو گرفتند، سقراط، بي هيچ نشاني از پريشاني، نطقي غرا رو به پايان مي‌بره، و آماده ميشه تا جام شوكران رو بنوشه... افلاطون مغموم در قالب پيرمردي پايين تخت نشسته و قلم و كاغذش بر زمين هستند Defaie Soqrat-Mohammadali_Frooghi-Hekmat_Soghrat_va_Aflatoon.pdf
- 2 پاسخ
-
- 4
-
-
درود بر دوست فکور ما درباره مرگ من هم با شما هم عقیدم، اما برای بررسی موضوع، اجازه بدید تا از حضور شما کمک بگیریم و درباره سوال دوستمون تحقیق کنیم که آیا شما، بعنوان یک نمونه از انسانهایی که بر بیم مرگ غلبه کردند، آیا گمان می‌کنید این مرگ‌نهراسی، با عدم ابتلا به اختلالاتی مثل حرص و حسادت در وجود شما هیچ رابطه‌ای داره یا خیر ؟ چون در بالاتر من ادعا کردم چنین کسی که بر بیم مرگ غلبه کرده، تواماً از شجاعت و خردی برخوردار هست که به این قبیل اختلالات هم دچار نمیشه؛ و البته دوست ما درصدد تحقیق این مدعا براومدند که حالا این سوال رو از شما بعنوان یک نمونه‌ی حاضر پرسیدم
- 27 پاسخ
-
- 3
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
جمله مورد بحث شما این بود : و میپرسید مثلا آیا حسادت (بعنوان یک اختلال که تعادل روانی افراد را به مخاطره میاندازد) واقعا ناشی از این دو علت (یا یکی از انها) هست؟ اگر قبول کنیم که ریشه حسادت حرص هست. به این معنا که حرص هست که به من میگه، مبادا در این مجلس فلانی از تو زیباتر دیده بشه، در حالی که تو باید زیباترین دیده بشی (حرص زیبایی)؛ می تونیم بررسی کنیم که آیا هریک از این دو مورد نقشی در کنترل این حرص دارند یا خیر. اولین سوالی که اینجا مطرح میشه این هست که آیا قبول داریم که بالاترین حرص در جهان ما، حرص برای بقا و حیات هست؟ و اگر چنین هست، وقتی کسی این حرص رو در خودش تحت کنترل درمیاره و حتی از مرگ نمی‌هراسه، آیا دیگه معنایی داره که برای یک لقمه نان بیشتر، یا لباسی زیباتر، یا جایگاهی بالاتر حرص بزنه، و به دیگران حسادت کنه؟
- 27 پاسخ
-
- 4
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
مسأله شَر یا پارادوکس اپیکوری [منتقدان و مدافعان]
قاصدکــــــــ پاسخی برای قاصدکــــــــ ارسال کرد در موضوع : فلسفه
ایرادی نداره اگر ورود به حوزه‌های اندیشه‌ورزی رو بر مبنای علایق و انتخاب‌های شخصی انجام بدیم. همونطور که یک نفر به ریاضیات می‌پردازه، و دیگری در فیزیک دقیق میشه و کسی دیگه در علم زیست‌شناسی و غیره. اما تنها در یک حالت میشه پرداختن به حوزه‌ی بخصوصی رو بیهوده و باطل دونست، و اون در حالتی هست که شما به «مساله» ایراد بگیرید و اثبات کنید که طرح این مساله از پایه غلط هست. بنابراین، چنانچه نپرداختن شما به این مساله، بخاطر بی‌علاقگی به این موضوع خاص هست، هیچ ایرادی به شما وارد نیست. اما اگر کسی پرداختن دیگران به موضوع رو کاری عبث قلمداد نمود، باید برای غلط بودن «مساله» استدلال ارائه کنه. -
درود بر شیخ سجاد بقول خردمندترین مرد (سقراط) : زندگی ناپرسیده، ارزش زیستن ندارد. و بقول غزالی : گفتار ما را فایده این بس باشد که ترا در عقاید کهنه و موروثى به شک می‌افکند؛ زیرا شک، پایه تحقیق است و کسى که شک نمی‌کند، درست تأمل نمی‌کند و هر که درست ننگرد، خوب نمی‌بیند و چنین کسى در کورى و حیرانى به سر می‌برد. پس ما نیز هستیم
- 29 پاسخ
-
- 3
-
-
و حالا قسمتی از اندیشه‌های اپیکور که با عقاید دینی متضاد بود : به عقیده ی اپیکور، اختلالاتی که تعادل روانی را به مخاطره میاندازد و مانع نیکبختی انسان میشود، بیم از خدایان و ترس از مرگ است. هر کس که میخواهد سعادتمندانه زندگی کند، باید بر ترس خود از خدایان و مرگ چیره گردد. بنابراین تمام معنای فلسفه ی نظری چیزی جز این نیست که این هدف در زندگی عملی مشخص فرد برآورده شود. در مورد بیم از خدایان، اپیکور معتقد بود که این نتیجه ی پنداری باطل است. زیرا خدایان در رویدادهای جهان ما نقشی ندارند و بویژه نمیتوان آنان را هدایتکنندگان زندگی انسان به حساب آورد. طبق فلسفهی اپیکوری، خدایان در مکانهایی میان جهانهای جداگانه جای دارند و در آنجا زندگی بیدغدغه و رستگارانهای را میگذرانند، بدون اینکه در حوادث زمینی دخالت و در سرنوشت انسان شرکت کنند. اگر خدایان در زندگی زمینیان دخالت میکردند، دیگر ذاتهایی کامل نمیبودند، چرا که از منظر اخلاقی، مسئول کژی ها و کاستی های زندگی زمینیان میبودند. اپیکور میپرسید: «یا خدا میخواهد پلیدی را در جهان از میان بردارد و نمیتواند، پس ناتوان است. یا میتواند و نمیخواهد آن را از میان بردارد، پس بد است. یا نمیتواند و نمیخواهد، پس هم ناتوان است و هم بد و در هر صورت شایستهی خدایی نیست. و سرانجام اگر خدا میخواهد و میتواند پلیدی را از میان بردارد، این پلیدی از کجاست و چرا از میان نمیرود؟». به این ترتیب، اپیکوریان به مشیت و نیز ترس از مجازات خدایی بی باور بودند. به عقیده ی آنان، خدایان نه به انسان یاری میرسانند و نه او را پاداش یا عقوبت میدهند. به همین دلیل قربانی و یا دعا کردن به درگاه خدایان، بی معناست. باید ترس از مجازات آن جهانی را که نمایندگان آموزه ی نامیرایی نفس ادعا میکنند، در انسان از میان برد. اپیکور بیم از مرگ را نیز بیهوده میدانست. گفتیم که او در آغاز تحت تاثیر اندیشه های دمکریت بود. آموزه های اتمیستیک دمکریت، برای اپیکور رهایی بخش بود و با کل صورت تفکر او همخوانی داشت. به عقیده ی اپیکور، روح نیز مانند کالبد، طبیعتی جسمانی دارد و از اتمها ترکیب شده است. استعداد دریافت حسی، خصلتی تصادفی است که از پیوند گذرای اتمهای روح و جسم بوجود آمده است. با مرگ، این پیوند گسسته میشود و از این طریق توانایی دریافت حسی نیز از میان میرود. بنابراین اگر مرگ به معنای عدم کامل دریافت حسی باشد، یعنی اینکه با عدم آگاهی و بیدردی همراه است، پس ارتباطی به ما ندارد. از همین رو اپیکور در نامه ای به شاگردش منویکویس مینویسد: «به این اندیشه عادت کن که مرگ ارتباطی به ما ندارد. زیرا همه ی چیزهای خوشایند و ناخوشایند مربوط به دریافت حسی است. اما مرگ به معنی فقدان دریافت حسی است. بنابراین باید به این بصیرت رسید که مرگ ارتباطی به ما ندارد. زندگی میرا پرلذت است نه از آن جهت که به ما یک برجاهستی نامحدود ارزانی میکند، بلکه از آن جهت که بر خواهش نامیرایی چیره می شود. آری، بدترین شر که همان مرگ باشد، هیچ ارتباطی به ما ندارد. زیرا مادامی که ما زنده ایم، مرگ حاضر نیست و به محض اینکه حاضر شد، ما دیگر وجود نداریم». منبع: بهرام محیی - دویچه وله پ.ن: برای صحبت بیشتر درباره مسأله شر و پارادوکس مطرح شده توسط اپیکور به این تاپیک تشریف بیارید: مسأله شَر یا پارادوکس اپیکوری (منتقدان و مدافعان)
- 27 پاسخ
-
- 3
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
مسأله شَر یا پارادوکس اپیکوری [منتقدان و مدافعان]
قاصدکــــــــ پاسخی ارسال کرد برای یک موضوع در فلسفه
مسأله شَر (به انگلیسی: Problem of Evil) که به نام‌های برهان شَر، پارادوکس اپیکوری یا شبهه ابیقوری نیز خوانده شده است؛ یکی از قدیمی‌ترین و جدی‌ترین[۱] برهان‌هایی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است. مسأله شر، که خدای ادیان ابراهیمی (خدای قادر مطلق و خیرخواه اعلی) را هدف گرفته است؛ عموما به عنوان یکی از براهین مبتنی بر شواهد اثبات عدم وجود خدا لحاظ می شود، هرچند گاهی به صورت برهانی استنتاجی نیز از آن یاد می شود. این برهان تلاش میکند نشان دهد که میان دو قضیه وجود خدا و وجود شر، تناقض وجود دارد، و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند[۲]؛ از آنجا که در وجود شر شکی نیست، صدق قضیه دوم، مستلزم نادرست بودن قضیه نخست است؛ بنابراین خدا نمیتواند وجود داشته باشد. تاریخچه نخستین صورت فلسفی برهان شر را اپیکورس فیلسوف یونان باستان بیان نمود . قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت:هیچ چیز نمیتواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.[۳] جی.ال.مکی از دیگر قائلان به برهان است و کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تالیف نمود.[۴] به نظر مکی مسأله شر نه تنها نمایانگر غیرعقلانی بودن باورهای دینی است؛ بلکه ناسازگاری اجزای آنها را نیز هویدا می سازد.[۵] جعفر سبحانی مسأله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می خواند.[۶] مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی[۷] و مشهور ضد وجود خدا معرفی میکند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده اند. البته او تصریح میکند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسأله خیر و شر پرداخته اند و درصدد پاسخ گویی برآمده اند.[۸] به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می داند که جسارت بیش تری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته اند.[۹] مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشا پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می داند.[۱۰] علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به شمار می آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته است.[۱۱] شر در یک تقسیم بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می کنند:شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیما در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه هایی از شرور طبیعی هستند.[۱۲][۱۳] مواضع طرح و نقد برهان شر مرتضی مطهری، مسأله شر را از جهت تقریر مسأله و دفاعیاتی که می توان در برابر آن ارائه داد، به سه تقسیم می کند: موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت موضع اول در ارتباط با مسأله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسأله حکمت و عدل الهی بررسی می گردند.[۱۴] موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسأله ثنویت و ساختار معیوب یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیده ثنویت طرح شده، به این صورت است که اشیا را به دو گروه تقسیم می کرده اند؛ گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می شوند؛ و گروه شرور که منشایی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدا وجود دارد.[۱۵] صورت دیگری از این استدلال که اخیرا مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده است. منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و... ریشه ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام الفساد! به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید. داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که:«آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»[۱۶] دیدگاه منتقدان به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.[۱۷] خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد. مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.[۱۸] تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسأله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبیها پر نکرده است؛ در حیطه موضع دوم است.[۱۹] موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان تقریر اپیکورس حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی خبر است؛ در این صورت خدا عالم مطلق نیست. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد، زیرا گرچه خدا از وجود شر باخبر است، اما نمی تواند آن را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی که خدا از وجود شر باخبر و نسبت به دفع آن تواناست؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست. تقریر هیوم بیانی استنتاجی از برهان شر براساس کتابی نوشته دیوید هیوم: خدا وجود دارد. (فرض اولیه) خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا) خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا) موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقا مخالف است. (تعریف مهربان مطلق) موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود میکند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴) خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴) خدا آنی میتواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲) نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا میتواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲) خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱) خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵) [*]خدا شر را به طور کامل و آنی نابود میکند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳) [*]شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه) [*]گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند. بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد. شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسأله معجزات جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست(شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می شود.[۲۰][۲۱] به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توام شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیش تر سرانجام به عالم ماده می رسیم.[۲۲] منشا شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است.[۲۳] پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.[۲۴] دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان خداباوران عموما معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده است و قوانین طبیعی را نقض نموده است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.[۲۵] دیدگاه منتقدان حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت. لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدید آورند و اگر آتش گاهی می سوزاند و گاهی نمی سوزاند؛ پیشبینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم گیری را ناممکن می ساخت.[۲۶] به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده است. نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسأله خلق بهترین جهان دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن ها مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، وهرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه میشود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.[۲۷] برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می رساند و درد و رنج نیز می آفریند.[۲۸][۲۹] به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[۳۰] نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسأله پارسایی [*=1]اگر انسانها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود.(لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسانهای درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسانهای درستکار کمال می یابند و باقی انسانها به جنایت و سنگدلی می پردازند.(بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسانها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان) [*=1]اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه عالم مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده است. [*=1]اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسانها می بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست(طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد. دیدگاه منتقدان سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیش تر خواهد بود. او در این باره روایتی اسلامی ذکر میکند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته است:«لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی کردم.»[۳۱] دیدگاه مدافعان برهان اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسانها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفا و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می دهد؟ دیدگاه منتقدان استدلالهای دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده(فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند. دیدگاه مدافعان برهان، مسأله ابطال ناپذیری روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تاکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده ای سازگاری و وفاق نشان می دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آنها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند. دیدگاه منتقدان، ارجاع به براهین خداباورانه دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است. منتقدان این برهان معتقدند که با بهره گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می توان اثبات نمود.چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد. بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملا خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.[۳۲] یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راههای دیگری اثبات می کنیم. دیدگاه مدافعان برهان به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه؛ پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می باشند. موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آنها فوایدی مترتّب است. به طوری که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه ای مختل می شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی کردند.[۳۳] یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه سازی آنها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می شود. ما از پیروزی هایمان لذّت می بریم؛ اما از سختی‌ها درس می گیریم. جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسأله آزمون الهی است. پانویس ↑ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، صفحه ۴۱ ↑ عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، صفحه ۳۰۸،۳۱۰ ↑ David Hume. Dialogues Concerning Natural Religion. Project Gutenberg (e-text). ↑ جی.ال.مکی، شر و قدرت مطلق ↑ عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، صفحه ۳۰۹ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۱ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۱ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۳ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۲ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۳ ↑ الوین پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۲ ↑ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، صفحه ۴۱ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۴ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۳ ↑ ریچارد داوکینز، پندار خدا، صفحه ۶۸ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۶ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۶ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۵۸ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۳ ↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۴۱ ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۶۰ ↑ مرتضی مطهری، جلد ۶ مجموعه آثار، صفحه ۹۲۷ ↑ مرتضی مطهری، جلد ۶ مجموعه آثار، صفحه ۹۲۷ ↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۴۸ ↑ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، صفحه ۴۸ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۵ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۳ ↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۴۱ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۵ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحه ۱۲۶ ↑ جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی. اندیشه اسلامی ۱. ویرایش دوم. چاپ چهل و نهم. تهران: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۷. صفحه ۱۲۹. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۷۰ تا ۲۸۱ منابع مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا، «برهان شر»، ویکی‌پدیای انگلیسی، دانشنامهٔ آزاد (بازیابی در ۴ آوریل ۲۰۱۰). جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی. اندیشهٔ اسلامی (۱). چاپ چهل و نهم. تهران: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۷. صص ۱۲۱ تا ۱۳۴. ISBN 978-964-531-059-0. Dialogues concerning Natural Religion - David Hume پ.ن: بسیاری از پاسخ‌های داده شده‌ی مدافعان، قبلا توسط حکمایی همچون شیخ شهاب‌الدین سهروردی مطرح شده. (به این تاپیک نگاه کنید.)- 2 پاسخ
-
- 2
-
-
- problem of evil
- منتقدان دینی
- (و 4 مورد دیگر)
-
البته بنظرم اینکه اپیکور منتقد خدایان و دین بوده هم یکی از عواملی هست که منجر شده چه جامعه‌ی اون زمان یونان، و چه بعدها در طول تاریخ جامعه‌ی دینی مسیحی، هم آثارش رو نابود کنند و هم شخصیت و افکارش رو مورد تحریف قرار بدهند. در ویکی پدیا (فارسی و انگلیسی) ذیل نام اپیکور این تگ ها رو می‌بینیم : اهالی یونان سده ۴ (پیش از میلاد) درگذشتگان ۲۷۰ (پیش از میلاد) زادگان ۳۴۱ (پیش از میلاد) شک‌گرایان دینی فیلسوفان اخلاق فیلسوفان اهل یونان فیلسوفان سده ۳ (پیش از میلاد) فیلسوفان علم فیلسوفان یونان باستان ماده‌باوران منتقدان ادیان نویسندگان سده ۳ (پیش از میلاد) یونانی‌ها در سده ۳ (میلادی) و جا داره بگم هدف من از اینکه پیش از بیان انتقاد دینی اپیکور، فلسفهی ایشون برای زندگی رو مطرح کردم همین بود که بدون پیش‌داوری و قضاوت به روش پیشنهادی ایشون برای سعادتمندی فکر کنیم. چون بنظرم درس ارزشمندی در این قسمت از فلسفه‌ي اپیکور هست. و حالا بعد از مطالعه یک مقاله‌ی کوتاه دیگه به این سبک، در پست بعد وارد انتقاد دینی و مساله‌ی معروف اپیکور میشیم. اپیکوریان، پیروان اپیکوروس از فیلسوفان یونان باستان به شمار می روند. پس از اپیکور، بنیانگذار این حوزه، جانشینش هرمارخوس، رئیس این حوزه فلسفی گردید. جانشین او نیز، شخصی به نام پولوستراتوس بود. پولیانوس، مترودوروس و سیسرون و فدروس از دیگر اندیشمندان این مکتب بوده‌اند، اما معروفترین شاگرد این حوزه شاعر لاتینی ب. لوکرتیوس کاروس بود که فلسفه اپیکوری را در شعر خود درباره طبیعت اشیاء بیان نمود. فلسفه اپیکور تا اندازه بسیار زیادی از اندیشه‌های فلسفی و طبیعت‌شناختی دموکریتوس اقتباس شده است، تا آنجا که امیل بریه تاریخ‌نگار شهیر فلسفه، معتقد است که اساساً هدف اپیکور این بوده که اعتبار طبیعیات دموکریتوس را تجدید کند و از همین راه، آرای قدیم حکمای ایونیا را که می‌رفت راه زوال پیموده و ناپدید شده باشد، علی الخصوص اعتقاد به کثرت جهان و عدم تناهی ماده آن را، از نو به میان آورد. اپیکور در نظریه اخلاقی خود، در حقیقت، نظریه طبیعی دموکریتوس را با اخلاق سقراطی شاخه کورنایی متحد ساخت. مکتب کورنایی، متعلق به آریستیپوس کورنایی است که مکتب لذتگرایی حسی است. اپیکور برخلاف آریستیپوس، کوشیده است تقریری عمیقتر و دقیقتر از لذتگرایی (Hedonism) ارائه دهد. اصول نظریه اخلاق اپیکور در پنج اصل زیر خلاصه میشود: لذت عبارت است از فقدان الم؛ لذت روحی، به دلیل دوام بیشتر، بر لذت جسمانی ترجیح دارد؛ ارزیابی عقلانی لذتها و المها به ما این امکان را می‌دهد که از یک زندگی برخوردار شویم که لذت بادوام آن، بیشتر از درد موقت آن باشد؛ انسان تنها باید امیال ضروری و طبیعی خود را ارضاء نماید؛ هر چند لذت، تنها خیر ذاتی است، امور دیگر از قبیل سعادت، مصلحت‌اندیشی و امثال آن را می‌توان دارای خیر ابزاری و مقدمی دانست. اپیکور و پیروانش معمولاً به عنوان انسانهایی خوشگذران و لاابالی معرفی شده‌اند تا آنجا که حتی امروزه اروپاییان، از عیاشی و خوشگذرانی، با عنوان زندگی اپیکوری یاد میکنند. اما این تلقی از اندیشه اخلاقی اپیکور و پیروانش غیرواقعی است، جالب است که این برداشت ناصواب، در زمان خود اپیکور نیز وجود داشته است، از این رو، وی به صراحت اعلام می‌دارد: «آن گاه که ما لذت را غایت می‌نامیم، مقصودمان لذتی نیست که از هرزگی و کامجویی حاصل میشود.» آن گاه، در توضیح لذت مورد نظرش میگوید: «هدف زندگی لذت است، اما نه لذت مردان فاجر و عیاشان، چنان که برخی که از مسلک ما آگاهی ندارند یا نمی‌خواهند آن را درک کنند، می‌پندارند، بلکه آن چنان لذتی که موجب رنجوری جسم و آشفتگی روان نشود.» حال این سؤال مطرح میشود که وقتی اپیکور، لذت را غایت زندگی میداند، مقصود او از لذت چیست. «دو امر را باید مورد توجه قرار داد: نخست این که، منظور او، لذات آنی و احساسات فردی نیست، بلکه لذتی است که در سراسر یک عمر، دوام دارد، و دوم این که، لذت برای اپیکور بیشتر عبارت است از غیبت و فقدان الم تا کامیابی مثبت.» اپیکور در وصف اخلاق مبتنی بر لذت چنین آورده است: «آنچه زندگی را دل انگیز میکند، شرابخوارگی یا زنبارگی یا خوان رنگین توانگران نیست، بلکه فکری مقرون به قناعت است که علل هر شوق و هر نفرتی را با آن توان دریافت و آرایی را که موجب اضطراب نفوس باشد، از سر به در کرد.» مطابق اخلاق اپیکوری، نباید بدنبال هر خوشی و لذتی بود و یا تسکین هر دردی را خواست. باید از خوشی های دون و پست چشم پوشید تا به خوشی های برتر دست یافت. خوشی های روحی، بالاترین خوشی ها هستند. خردمند برای رسیدن به مرحله بی غمی یا آرامش باید خود را از گرفتاری های سیاسی و اجتماعی دور نگه دارد. حکومت فقط مسئول امنیت جامعه و تامین عدالت است. مردم عادی را باید با تنبیه و مجازات رهبری نمود. دوستی، عشق به هم نوعان و مهربانی نسبت به زیردستان در سر لوحه این مکتب فکری نگاشته شده است. منبع: خبرگزاری مهر - گروه دین و اندیشه
- 27 پاسخ
-
- 3
-
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
مهمترين اثر اپيکور تحت عنوان «درباره ي طبيعت» باقي نمانده است، اما بسياري از نامه هاي آموزشي و مجموعه اي از گزاره هاي اساسي فلسفي او باقي مانده که نزديک شدن به آموزه هاي اصلي او را ممکن مي سازد. افزون بر آن در اثر «لوکرتس» متفکر اپيکوري نخستين سده ي پيش از ميلاد، بازنمودي کامل از فلسفه ي اپيکور وجود دارد. برخی از سخنان زیبای اپیکور : «هر میل باید در برابر این سئوال قرار گیرد: اگر این میل برآورده گردد به من چه خواهد رسید و اگر برآورده نگردد بر من چه خواهد گذشت؟» «در یك بحث فلسفی آن كه شكست می خورد سهم بیشتری به كف آورده، چون بیشتر آموخته است.» «نباید بپنداریم كه تنها جوانان، شاد و خرمند؛ بلكه سالخوردگانی كه عمر خود را به خوبی سپری كرده اند، نیز چنینند.» «در هر حرفه ای نتیجه با درد و رنج زیاد پس از تعلیم و تكمیل آن به بار می آید، ولی در فلسفه، لذت پا به پای شناخت حركت می كند.» «نباید با تمنای آنچه نداریم آنچه را كه داریم تباه سازیم.» «ما باید همزمان بخندیم و به فلسفه بپردازیم و كارهای خانه را انجام دهیم و از سایر استعدادهای خود بهره برداری كنیم.» «مرد خردمند حتی به هنگام تنگدستی بهتر می داند كه چگونه بدهد تا اینكه چگونه بگیرد: گنجینه استغنایی كه او كشف كرده این سان بزرگ است.» «ای مرگ، بر تو سبقت گرفته ام و خویشتن را در برابر تمام دام های تو محفوظ داشته ام. و آنگاه كه زمان كوچ فرارسید، بر زندگی و بر آنها كه عبث بدان آویخته اند، خدو می اندازم و می روم، در حالی كه سرود ستایش روزهایی را سر می دهم كه خوش زیسته ام.» «دوستی در سراسر جهان به نشاط پای می كوبد و به ما اعلام می كند كه برخیزید و زندگی شادمانه را ستایش كنید.»
- 27 پاسخ
-
- 4
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
یکی از فلاسفه معروف یونان قدیم، مردی است به نام « اپیکور ». این مرد در سال 342 پیش از میلاد یعنی شش سال پس از مرگ افلاطون، در آتن تولد یافته است. او در حکمت نظری پیرو ذیمقراطیس و طرفدار آتمیسم است، گو اینکه گفته میشود خود معترف به دینی که از ذیمقراطیس دارد نیست; و در حکمت عملی « لذتگرا » است، یعنی لذت را مساوی با خیر و خوبی میداند و وظیفه هر کس را تحصیل لذت و فرار از رنج میداند. اپیکور، لذاتی را که به دنبال خود رنج میآورد، سخت نکوهش میکند. به همین دلیل مخالف با عیاشی و لذت پرستی به مفهوم دم غنیمتشماری است. ولی علی رغم نظریه او، در میان مردم گرایش به عیاشی و دم غنیمتشماری به « اپیکوریسم » معروف شده است. اپیکور، لذات را به متحرک و ساکن، و یا فعال و منفعل تقسیم میکند. مقصودش از لذات متحرک یا فعال، لذاتی است که معمولا ناشی از یک درد است و به دنبال خود نیز درد و رنج و لااقل فرسودگی و خستگی میآورد. مثل لذت غذا خوردن، لذت جنسی، یا لذت جاه و مقام. ولی لذت ساکن همان حالت آرامشی است که از نبودن رنج پدید میآید، مثل لذت سلامت. اپیکور لذت ساکن را توصیه میکند نه لذت متحرک را. اپیکور همواره به سادگی توصیه میکند و از این جهت فلسفهاش به فلسفه کلبیون نزدیک است. میگوید: « در حالی که به آب و نان، روز میگذارم، تنم از خوشی سرشار است، و بر خوشیهای تجمل آمیز آب دهان میاندازم، نه به خاطر خود آن خوشیها بلکه به خاطر سختیهایی که در پی دارند »(1) فلسفه اپیکور، هر چند به نام فلسفه لذت معروف شده است، ولی در حقیقت این فلسفه، فلسفه ضد رنج است، یعنی او خیر و فضیلت را در کم کردن رنج میداند. بنابراین اینکه میگویند: « او فضیلت را در حزم در جستجوی لذت میداند »، باید گفت: « او فضیلت را در حزم در کاهش رنج میداند ». اپیکور میگوید: « بزرگترین خوبی حزم است. حزم حتی از فلسفه گرانبهاتر است ». در همه اینها توجه او به کاهش دادن رنجها است. به همین دلیل به هیچ وجه نباید فلسفه او فلسفه عیاشی و دم غنیمتشماری دانست. اپیکور، در مسئله، لذت و یا به تعبیر صحیحتر در مسئله دوری از رنج، توجهش به لذات و آلام جسمانی است. او میگوید: « اگر من لذتهای جشائی و لذتهای عشق و لذتهای بینائی و شنوائی را کنار بگذارم، دیگر نمیدانم خوبی را چگونه تصور کنم؟ ... سرآغاز و سرچشمه همه خوبیها لذت شکم است، حتی حکمت و فرهنگ را باید راجع به آن دانست... لذت روح عبارت است از تفکر و لذات جسم، و یگانه امتیاز آن بر لذات جسم این است که ما میتوانیم به جای تفکر درباره رنج، به تفکر درباره خوشی بپردازیم. بدین ترتیب بر لذتهای روحی بیش از لذات جسمی تسلط داریم. »(2) منبع:پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه
- 27 پاسخ
-
- 5
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
اپیکور یا «ابیقور» فیلسوف یونانی در ۳۴۱ پیش از میلاد در ساموس واقع در دریای اژه زاده شد. پدر و مادرش از خانواده‌های فقیر و بینوای این شهر بودند. ولی اپیکور با این همه در زادگاه خود به تحصیل مشغول گشت. در ۱۲ سالگی شیفته فلسفه شد و در شهر تئوس نزد نوزیفانوس شاگردی کرد و با حکمت دموکریت آشنا شد. در ۱۹ سالگی به آتن رفت و در آکادمی افلاطون به مدت یک سال به فراگرفتن فلسفه مشغول شد. پس از آن در شهرهای کولوفن و موتیلنه به تدریس پرداخت. تا آن که خود مکتب «اپیکوریسم» یا طرفداران زیبایی و لذت را پایه ریزی کرد. وی در آغاز تحت تاثیر آموزه های دمکریت بود. در سال ۳۱۰ پیش از میلاد، در جزیره ی لسبوس مکتب خود را بنیاد گذاشت و چهار سال پس از آن، در آتن به تدریس فلسفه مشغول شد. مدرسه ی او در باغی بود و به همین دلیل اپیکوریان را «فیلسوفان باغ» نیز می نامیدند. به محفل دوستان و هواداران اپیکور، زنان و بردگان نیز راه می یافتند و می توانستند در کلاس های درس وی شرکت کنند. شاگردانش او را به خاطر فروتنی و مهربانی و فرزانگی، بسیار دوست می داشتند. اپیکور رانش اولیه ی انسان را، جستجوی لذت می دانست که شاخص همه ی موجودات زنده است. به نظر وی اما برتری انسان نسبت به موجودات زنده ی دیگر در آن است که می تواند با استفاده از ابزار فکری خود، عالی ترین لذت را برای زندگی خود تأمین کند. نه لذت حسی لحظه ای و گذرا را، بلکه مجموعه ی احساس خوشایندی که از چیرگی بر دردهای جسمی و رهایی از مزاحمت ها و اختلال های روانی برخاسته است. به عقیده ی اپیکور، اختلالاتی که تعادل روانی را به مخاطره می اندازد و مانع نیکبختی انسان می شود، بیم از خدایان و ترس از مرگ است. هر کس که می خواهد سعادتمندانه زندگی کند، باید بر ترس خود از خدایان و مرگ چیره گردد. بنابراین تمام معنای فلسفه ی نظری چیزى جز این نیست که این هدف در زندگی عملی مشخص فرد برآورده شود. اپیکور بیم از مرگ را نیز بیهوده می دانست. به عقیده ی اپیکور، روح نیز مانند کالبد، طبیعتی جسمانی دارد و از اتم-ها ترکیب شده است. استعداد دریافت حسی، خصلتی تصادفی است که از پیوند گذرای اتم های روح و جسم به وجود آمده است. با مرگ، این پیوند گسسته می شود و از این طریق توانایی دریافت حسی نیز از میان می رود. بنابراین اگر مرگ به معنای عدم کامل دریافت حسی باشد، یعنی اینکه با عدم آگاهی و بی دردی همراه است، پس ارتباطی به ما ندارد. از همین رو اپیکور در نامه ای به شاگردش منویکویس می نویسد: «به این اندیشه عادت کن که مرگ ارتباطی به ما ندارد. زیرا همه ی چیزهای خوشایند و ناخوشایند مربوط به دریافت حسی است. اما مرگ به معنی فقدان دریافت حسی است…مادامی که ما زنده ایم، مرگ حاضر نیست و به محض اینکه حاضر شد، ما دیگر وجود نداریم.» با آموزه های اپیکور، فلسفه ی طبیعی غایت روشنگر خود را برمی آورد. فرد می تواند به یاری آن خود را از ترس مرگ و بیم از اشباح برهاند. به این ترتیب، دیگر هیچ مانعی بر سر راه کسب لذت وجود ندارد. اما به عقیده ی اپیکور، فرزانه تسلیم لذت لحظه ای نمی شود و به پیامدهای واقعی جسمی و روحی آن می اندیشد. از همین رو در کنار لذت داوطلبانه، دردی را نیز برمی گزیند تا سپس بتواند به مرحله ی عالی تری از لذت دست یابد. متافیزیک اپیکور بنا بر اعتقاد او اجزای پایه ای جهان اتمها یعنی ذرات ریز و تجزیه ناپذیری هستند که در فضای خلاء بین خود در حال حرکت هستند. اشیاء مجموعه از اتم ها هستند که تمام خواص ماکروسکوپی آنها و اتفاقاتی که برای آنها می افتد به بیانی اتمی قابل توجیه است. فلسفه متافیزیک اپیکور که در واقع مقدمه ای برای اثبات وجود اتمها و خلأ می باشد از دو نقطه زیر شروع می شود: ۱- ما اجسام در حال حرکت را مشاهده می کنیم. ۲- چیزی از نیستی پا به هستی نمی گذارد. اپیکور مورد اول را از تجربه اخذ می کند .مورد دوم نیز اصلی معمولی و مورد قبول فلاسفه یونان باستان است. از نکته اول اپیکور بدین شکل استفاده می کند که چون اجسام در حال حرکتی وجود دارند پس قاعدتا فضای خالی نیز باید موجود باشد که اجسام توانایی حرکت داشته باشند. اپیکور این فضای خالی را خلا می نامد. استفاده اپیکور از مورد دوم هم به این شرح است: اشیا و موادی که ما می بینیم قابل تقسیم به اجزای ریزتری هستند که خود این اجزا و تکه ها هم به نوبه خود قابل تقسیم می باشند. واین روند همچنان ادامه خواهد داشت. به اعتقاد اپیکور این روند نمی تواند تا بی نهایت باشد زیرا در این صورت تکه ها و اجزا به عدم میل خواهند کرد که این موضوع بر خلاف اصل عدم امکان پدیداری وجود از عدم است. پس می توان نتیجه گرفت که ذراتی غیر قابل تجزیه سازنده مواد و اشیا هستند. او با همین اصل، ازلی و ابدی بودن جهان را نیز نتیجه گیری می کند. نویسنده: دکتر مصطفی بلوکی
- 27 پاسخ
-
- 5
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)
-
فلاسفه معدودی برای جهان به این پرسش که «چگونه شاد باشیم؟» پاسخی بهتر از اپیکور (270-341 قبل از میلاد) داده است. اپیکور زندگی و تحصیلاتش در یونان باستان بوده است. اپیکور یک شخص شکم پرست اپیکوری [به معنای معمول کلمه] یا یک مصرف گرای هرزه نبود. او به زندگی ساده ای اعتقاد داشت که بر اساس آن مسیر درست سعادتمندی از طریق «دوستان، آزادی و تفکر» حاصل می شود. اپیکورز در جزیره یونانی ساموس، قسمتی از ساحل ترکیه امروزی متولد شد. اگرچه تمامی کتابهایش مفقود گشته اند، ولی عقایدش هنوز زنده اند.این فیلسوف آزاد اندیش معتقد بود که همه می توانند سعادتمند باشند. این سخن همان چیزی است که ما در جهت ناصوابی فهمیده ایم. او معتقد نبود که تمتع از زندگی لذتبخش معصیت است؛ وانگهی او دست کم400 سال قبل از اینکه این مفهوم رواج یابد، می زیسته است. مسئله فقدان تمتع در زندگی بسیاری از افراد آن است که اغلب ما سعادت را برابر با داشتن پول زیاد و یا صرفاً برخورداری از دارایی زیاد می دانیم. اپیکور همچنین یکی از طرفداران بزرگ عشق، *** و زیبایی بود، اما چنین نمی اندیشید که این امور چیزهایی هستند که بتوانید بیرون رفت و خرید. کلمه «اپیکوری» با زندگی تجملاتی همراه شده است، مخصوصاً با خوردن گوشت های خوشمزه و نوشیدن شراب های و مشروبات الکلی گرانقیمت. اما اپیکور تعریف بسیار متفاوتی از زندگی تجملاتی داشته است. آنچه از برخی فقراتِ بجا مانده اپیکور دریافته ایم آن است که وی زندگی ساده ای داشته است. او لباسهای ساده می پوشید، در خانه ای ساده می زیست و بسیار ساده می خورد. از میان خوردنی ها، مغزهای گیاهی، زیتون و نان و پنیر را ترجیح می داد و ماهی را بسیار گرانقیمت می دانست. گرچه اپیکور اگر امروز می بود از اعجاز جوهر و کاغذ گلاسه در شگفت می ماند، اما بی تردید از محتوای مجلات اپیکوری نیز وحشت زده می شد! اغلب افراد معتقد به این فر ضیه هستند که ما قربانیان بی خبرِ رسانه های جمعی تبلیغاتی و فشارهای مشابه هستیم. اغلب ما معتقدیم که یک تلویزیون پلاسمای بزرگ (حداقل در طی ساعت 7 الی 10 شب) برای سعادتمندی ضروری است و بیست جفت کفش بیشتر موجب خشنودی است تا سه جفت کفش. اما اپیکور معتقد بود که سعادتمندی هرگز با داشتن چند گاری دارایی به دست نخواهد آمد. در حقیقت سعادتمندی بسیار ارزان حاصل می شود. او اشاره می کند که مهمترین مؤلفه سعادت واقعی، داشتن دوستان خوب به تعداد کافی است. او فلسفه اش را هنگامی مطرح کرد که متمول شده بود و (فکر می کنم) یک خانه بزرگ در آتن خریداری کرده بود. سپس تمامی بهترین دوستانش را برای زندگی با خودش دعوت کرد. هرچند هریک از آنها برای خود اتاقی داشت، همگی برای صرف یک وعده غذا و یک گفتگوی خوب دور هم جمع می شدند. نکته مشخصاً اپیکوری در اینجا آن بود که همنشینی با دوستان در بیست و چهار ساعت هفت روز هفته جریان داشت. خوردن به تنهایی «مانند یک شیر یا گرگ» برای خود شخص زیان آور بود. خوردن به معنای کیفیت خوردن با همنشینان است. اهمیت این امر بسیار بیش از چیزی است که می خورید؛ همین موضوع مرا به دومین کلید بزرگ اپیکور برای سعادت رهنمون می کند: یعنی آزادی. اپیکور برای آزادی از سیاستمداران یونانی خرده گیر، همسایگان وراج، کارفرمایان ستمگر و نظایر آنها مبارزه می کرد. راه این کار استقلال مالی بود. بنابر این او و هم اتاقیهایش از شهر رفتند و به صورتی خودمختارانه در روستا ـ جامعه ای شبیه کیبوتسهای امروزی ـ زندگی می کردند. سومین مؤلفه سعادت از نظر اپیکور، برخورداری از «یک زندگی تحلیل شده» است. اما این سخن چه معنایی دارد؟ منظور او این است که همه ما نیاز به زمانی برای استراحت (و به عبارتی زمان تعطیلات) داریم تا زندگیمان را مرور کنیم، همه چیز را مورد ارزیابی قرار دهیم و تعدیلهای ضروری را به وجود آوریم. این امر تنها زمانی با موفقیت انجام خواهد شد که از زندگی عادی روزمره مان فاصله بگیریم و به خود اجازه فکر کردن بدهیم. افراد معدودی می توانند شایستگی این مؤلفه را برای سعادتمندی زیر سؤال برند. بنابراین می توان پرسید آیا پول سعادت می آورد؟ بسیاری می گویند: «نه، ولی مطمئناً می تواند به [تحقق سعادت] کمک کند.» من موافقم، اما به فلسفه اپیکوری نیز معتقدم که مطابق با آن جستجوی آنچه لذت بخش است ( به شرطی که به کسی زیان نرسانید)، به دست آوردن دوستان خوب، کار کردن برای خود (با انجام آنچه دوست دارید انجام دهید) و رفتن به تعطیلاتی دلپذیر هرچند وقت یکبار خوب است. اگر شما پس انداز خوبی داشته داشته باشید، اما مؤلفه های دیگر را نداشته باشید، بی تردید سعادت حقیقی را از دست خواهید داد. منبع این نوشته
- 27 پاسخ
-
- 4
-
-
- اپیکور
- اپیکور فیلسوف لذت
- (و 1 مورد دیگر)