جستجو در تالارهای گفتگو

فیلمی کوتاه از آخرین مصاحبه‌ با >. متن مصاحبه در ادامه آورده شده است: جناب «لُرد راسل»؛ تصور کنید این گفت و گو مانند طومارهای دریای مرده توسط نوادگان ما در هزاران سال آینده پیدا شود! فکر می کنید ارزشمندترین پیامی که می توانید به آنها در مورد زندگی خودتان و آنچه از آن اموخته اید بدهید، چیست؟ مایلم به دو نکته در پاسخ اشاره کنم: یک نکته فکری و دیگری اخلاقی است. پیام فکری که مایلم به آنها بدهم این است که وقتی موضوعی را بررسی می کنید یا توجه شما به فلسفه ای جلب می شود؛ تنها چیزی که باید از خودتان بپرسید این است که واقعیت ها در این فلسفه و موضوع چه هستند؟ و چه حقایقی در آنها وجود دارد؟ هرگز به خودتان اجازه ندهید که آنچه را که دوست دارید، حقیقت داشته باشد یا هر آنچه را که فکر می کنید حقیقت بودنش برای بشر مفید است شما را از حقیقت منحرف سازد. فقط و فقط به اینکه واقعیت ها چه هستند بنگرید. این مسئله فکری بود که مایل بودم آن را مطرح کنم. اما مسئله اخلاقی که می خواهم به آن اشاره کنم بسیار ساده است: باید بگویم عشق ورزیدن خردمندانه و تنفر ورزیدن ابلهانه است. در این دنیایی که در آن ما هر روز بیشتر و بیشتر به یکدیگر نزدیک می شویم، بایستی بیاموزیم که یکدیگر را تحمل کنیم. باید بیاموزیم تا با این واقعیت که دیگران ممکن است حرف هایی بزنند که به مزاج ما خوش نیاید، کنار بیاییم. ما تنها در این صورت می توانیم باهم زندگی کنیم. اگر قرار باشد که با یکدیگر زندگی کنیم نه اینکه با یکدیگر بمیریم، آموختن این نوع بزرگ منشی و تمحل یکدیگر برای تداوم حیات بشر روی این کره خاکی مطلقاً ضروری است. Racel.rar

او دست تکان داد ، من عاشق تصویر او شدم او و دستش جاوادانه شد در من ! – وقتی فلسفه وارد داستان و ادبیات می شود . سارا افشار غریبها برعکس ما شرقی ها , قالب می سازند ولی هرگز خود را مقید و متعهد همیشگی به آن قالب نمی دانند . برای آنها قوانین ، آسمانی و غیر قابل تغییر نیستند بلکه هر قالبی تا وقتی پایدار است که قالب جدیدی ساخته نشده است . یکی از حوزه هایی که آنها در چند قرن اخیر به طور چشمگیری در آن درخشیدند حوزه ادبیات و بخصوص داستان بود و هست . یکی از قالب های تازه ای که آنها ساختند قالب فلسفه در داستان بود به این صورت که مفاهیم عمیق و صد البته بسیار خشک فلسفی را درقالب داستان های عشقی /اجتماعی / فردی و حتی سیاسی به خورد خواننده عزیز خود می دادند . تعداد فیلسوفانی که اتفاقا وارد این حوزه شدند کم نیستند شاید مشهورترین آنها برای ما ایرانی ها یوستین گوردر باشد با کتاب دنیای سوفی اش . البته کتاب دختر پرتغال را نیز همین نویسنده خلق کرده است . قبلا کتابهای داستانی با مضمون های فلسفی را افرادی می نوشتند که یا خود محصول زندگی نکبتی بودند یا بر اثر مواجه و تاثیر پذیری مستقیم با واقعیت های عمیق زندگی مانند جنگ , طاعون , گرسنگی , شکست های عشقی آنچنانی در قرون قبل بدون آگاهی واقعی و علمی از مطالب فلسفی فقط براساس معلومات و تجربیات خود داستان خلق می کردند ولی موجی که این روزها در غرب مشاهده می کنیم وارد شدن دانش آموختگان علوم فلسفی – اجتماعی به حوزه داستان است . انگار که آنها هم فهمیده باشند ذایقه مردم دنیا همیشه با عشق و حرفهای عامیانه جور است . مگر نه اینکه انسان در بیشتر مواقع یعنی غذاخوردن ،خوابیدن ، عاشق / متنفر شدن , تنهایی , درد و حسرت گذشته و نگرانی از آینده . برعکس ، چیزی که در کارگاه های داستان نویسی ما تدریس می شود یک مشت فرمول های خیلی خشک و غیر منعطف ریاضی وار برای خلق داستان است. قالب هایی که بیشتر دست پای ذهن خالق و نویسنده را می بندد تا مثلا او را تبدیل به یک نویسنده حرفه ای کند . مثلا به شما سه کلمه کاملا نامرتبط می دهند و ازتون می خواهند به اندازه یک / دو پاراگراف در موردش داستانی معنی دار بنویسید . من پارسال تو یکی از این کارگاه های اینترنتی شرکت کردم والبته تا یه مرحله ای هم طبق گفته آنها پیش رفتم کارهای یک پاراگرافی خودمو برایشان فرستادم تشویق می شدم ولی اصلا از چارچوب محدودی که درست کرده بودند خوشم نیامد . چون نوشتن بیشتر شبیه جاری شدن و یهویی سرازیر شدن کلمات روی صفحه است تا اینکه از قبل قلم دست بگیری و بنویسی . یکی از کسایی که من عاشق سبک نوشتنش شدم میلان کوندرا است با کتاب جاودانگی اش . قبلا کتاب شوخی اونو خونده بودم ولی جاوادنگی واقعا شاهکار میلان کوندارست . کوندرا امسال یکی از شانس های درجه یک جایزه نوبل ادبیات بود که خب متاسفانه نشد . کوندرا در این کتاب خودش را وارد داستانهایش کرده و همان مفاهیم فلسفی را خیلی زیبا به خورد خواننده اش داده . کوندار سبک خاص خودش را برای نوشتن دارد بخصوص در این کتابش . "رمان به شیوه سنتی رمان نویسی که معهود ذهن ماست نگاشته نشده و می توان آن را در شمار رمان های نو دانست ." خود کوندرا در بخشی از این کتاب درباره رمان می گوید : "با این همه از اینکه تقریبا همه رمانهایی که تا بحال نوشته شده اند زیاده از حد تابع وحدت عمل هستند تاسف می خورم .منظور من آن است در مغزو هسته آنها سلسله واحدی از کنشها و رویدادها وجوددارندکه به طور علّی به هم مربوطند. این رمانها به صورت خیابان تنگی هستند که کسی شخصیت هایش را به ضرب تازیانه به جلو می راند . تنش دراماتیک , بلا و مصیبت واقعی رمان است . زیرا این تنش همه چیز را تغییر می دهد . رمان نباید شبیه مسابقه دوچرخه سواری باشد .بلکه باید شبیه ضیافتی باشد با غذاهای بسیار ." ادر این رمان نیز خود کوندرا حضور دارد او در استخری زن مسنی را می بیند که به مربی شنای جوان خود دست تکان میدهد و نحوه این دست تکان دادن به قول کوندرا شبیه یک دختر جوان مثلا 20 ساله هست حتی حرکت را برای خوانده ترسیم می کند . ترکیب و تجزیه این چنین مفاهیم ساده و پیش پا افتاده جزو شگردهای کوندرا است . کوندرا نام این زن شصت ساله را که به یک باره اون وجود دختر جوان و شاداب را با تکان دادن دست در نظر کوندرا جلوه گری می کند اَگنس می گذارد و از اینجا ست که کوندرا عاشق اگنسش می شود و او را در داستان های خود جلو می برد. عجیب نیست، کوندرا خود محصول سیستم بسته کمونیستی و سیستم ایدولوژیکی چکسلواکی سابق است. سیستمی که اصلا و هیچ جوره انسان را طبیعی و اورجینال نمی خواهد بلکه بشدت تلاش می کند تا انسانهای آن جامعه را یکدست و یک شکل کند و ببیند و احساس گناه به خاطر طبیعی بودن را در آنها همیشه زنده نگهدارد . شاید به این خاطر باشد که کتابهای نویسندگان برامده از این سیستم ها برای خوانندگان ایرانی بیشتر قابل لمس تر باشد (منظورم زندگی های انتزاعی – ایده آلی است . زیرا ما ایرانی ها مردمانی هستیم که در عین اینکه بشدت تمایل به طبیعی زندگی کردن و طبیعی عاشق شدن داریم در عین حال برای رسیدن به این سبک از زندگی به جای تلاش در دنیای واقعی به انزوا و خیال و ذهن خود پناه می بریم و آنها را در کتابها یا فیلم های اینچنینی باز می بینیم . در واقع برای رسیدن به واقعیت و طبیعت به سمت دنیای ایده ال و انتزاعی فرار می کنیم). اما چیزی که دست کم در این اثر کوندرا من دیدم استفاده از شیفت دادن مفاهیم و گذاشتن یک مفهوم در جایی که شاید نباید باشد است . و خب این کار را خیلی استادانه انجام می دهد مثلا خودش را برای خواننده مجسم می کند که یه صبح زود پاییزی ست اون طبق عادت هر روز ساعت 6 صبح رادیو کنار تخت خود را روشن می کندو درحین گوش دادن به اون دوباره خوابش می گیرد و این بار گفتگوهای گویندگان و گزارشگران رادیو وارد خواب کوندرا می شود و با مفاهیم ذهنی کوندرا این خوابها ترکیب می گردد . چیزی که بارها و بارها برای همه ما رخ داده ( برای من که هر روز صبح تکرار میشه ) . بعد کوندرا اینها را ربط می دهد به مسایل اجتماعی و حتی سیاسی و می تازد به رسانه ها و قدرت و انگیزه شستشوی مغزی آنها به همه نظرسنجی های دموکراسی وار جوامع غربی می تازد و حرف خودش را می زند . از تنهایی مسخره بین آدمها حرف می زند و... اما در فصل دوم (کتاب به صورت داستانهای مجزا ست ) او به مفهوم جدیدی از عشق می پردازد جدای از عشق های معمولی و جسمانی . کوندرا این گونه عشقها را میل به جاوادنگی می نامد . میلان در این داستان عشق یک دختر جوان به گوته را به نمایش می گذارد . نقل از خود کتاب – بخش پیشگفتار ناشرایرانی "مثلا درفصل دوم از اظهار دوستی دختری جوان به نام بتینا به شاعر سالخورده آلمانی , گوته سخن به میان امده است . در ظاهر داستان به گونه ای است که ممکن است برخی تصور کنند بتینا به گوته عشق جسمانی داشته و برای نزدیک شدن و برقراری رابطه با او شب و روز در تب و تاب بوده است .ولی نویسنده در فصل دیگری درباره این رابطه می گوید . بتینا هرگز از خویش بیرون نیامد هرجا که می رفت خویشتن خویشش مثل پرچمی به دنبالش در اهتزاز بود . آنچه او را وا می داشت تا گوته را دوست داشته باشد گوته نبود بلکه تصویر اغواکننده کودک – بتینا ی عاشق شاعر بزرگ بود . یعنی حرکت به نشانه تمایل به جاودانگی یعنی برقراری رابطه با جاودانان تاریخ به قصد جاودانه کردن خود ." می بینید این گونه عشقی هم هست . ما عشق مریدی و مرشدی دیده بودیم در ماجرای شمس و مولانا (هر دو جاودانگان تاریخ بوده و قبلا هریک به شیوه خود میخ خود را بر پیشانی تاریخ کوبونده بودند ) ولی باید کسی مثل کوندرای پیر بیاید از درون پررمز آلود ما انسانها عشق های این چنینی را هم بیرون کشیده و فاش کند. هرچند این گونه عشق ها و دوست داشتن ها را هرکسی تجربه نمی کند(از نظر آماری و احتمالی شاید یک در چند میلیارد باشد !) . افسوس که عاشقان این چنینی همیشه تنهایند هم از جانب معشوق، تنهایی را حس می کنند چون اصلا معشوقی وجود ندارد به معنی حضور فیزیکی و جسمیش و از طرف دیگر نمی توانند خود را وارد جرگه عاشقان معمولی کنند کسانی که بنا به طبیعت و غریزه خود عاشق جسم و صورت محبوب خود شده و همش به دنبال وصال و کام جویی از محبوب در سوز و گذار هستند . این چنین عشقی هم برامده از خود خواهی محض انسان است (میل به جاوادنگی خود و نام خود ) و هم برامده از ذهن و افکار متعالی خود فرد . باور کنید عاشق شخصیت و اندیشه کسی شدن بدترین و برترین و بهترین نوع عشق هاست . بدترین , چون غریزه قرار نیست هرگز سیراب شود مگر درخیال ! ، بهترین چون باز غریزه همیشه تشنه هست و هرچه که انسان برآن حریص تر باشد مشتاق تر می گردد و درنتیجه احساس کسالت و یکنواختی نمی کند و برترین چون آن کاری را با روح و روان و اندیشه فرد می کند که می کند. خلاصه ، این گونه جاوادنگی های عاشقانه ترکیب عجیب و غریبی است . مثل یه دوره بیماری طولانی مدت یا شایدم سرخوشی طولانی مدت . کوندرا در کتاب شوخی خود نیز شخصیت دو زن را می پرورد یکی بنام لوسی که زن محبوب و محجوب کوندرا ست و دیگری زن شوهر داری است که متاسفانه اسمش الان خاطرم نیست( کتاب رو سه سال پیش خونده بودم ) . در دوره ای که او در یک اردوگاه کار اجباری بود لوسی هر روز برایش گل می آورد و از پشت سیم های خاردار آن را به کوندرا تقدیم می کرد. این دختر و این گلها تمام زندگی کوندرا شده بود . ( یک مفهوم عمیق از زندگی و فلسفه زندگی ما انسانها . گاهی حتی یک جمله یا کار به ظاهر ناچیز فردی می شود تمام دل خوشی انسانی و به او کمک می کند تا دوره سخت عاطفی و روحی یا حتی فکری خود را پشت سر بگذراند و آماده ورود به مرحله بعدی از زندگی بشود . لوسیِ میلان کوندرا این نقش را خیلی خوب برای آن مرد جوان اسیر در اردوگاه کار اجباری بازی می کند این لوسی ها رهگذرند مثل یه خواب یا رویا وارد زندگی ما انسانها می شوند بی هیچ توقعی به جای گرفتن می دهند ما رو به سلامت از بحران های فکری و روحی عبور می دهند و خود در وقت مقتضی ناپدید می شوند درست مثل وقتی که انگار نبودند لوسی ها در دنیای امروزی خیلی کمند همچنان که لیلی های روزگار ما شرقی ها بسیار کمیاب شدند . بعد از محو شدن لوسی ها ما انسانها باز عادی می شویم باز با انسانهای عادی تر از خودمان ازدواج می کنیم بچه می آوریم و الی آخر تا این دایره باز تکرار شود تا شاید لوسی دیگر چرخ روزگار بیافریند برای میلان کوندراهای اسیر در اردوگاه های کار اجباری زندگی . مگر نه این است که گاهی زندگی خود می شود عین اردوگاه کار اجباری ) . کوندرا هرگز در داستانش , به لوسی عزیزش دست نزد و از او کام نگرفت او را خالص دوست داشت و طولانی مدت . درحالی که در جایی دیگر از داستان او زنی شوهر دار را تصرف و تسخیر می کنه و رابطه اش با او در حد یک شب است و دیگر هیچ (اگر اشتباه نکنم زنی که زمانی دوست دختر خودش بود و هم او وشوخی که کوندرا در نامه ای با او کرد باعث شد همه چیز خود را از دست داده وبه اردوگاه کار اجباری فرستاده شود. دراینجا نیز گاهی این شوخی در هیات مفهوم ازدواج / کار / رشته تحصیلی در زندگی ما انسانها قد اعلم می کند گاهی در انتخاب اشتباهی راهی یا کسی ! ). کوندرا را یک نویسنده ضد زن می دانند ولی از منظر عشق من دیدگاهش را دوست دارم . کلا از عشق های فست فودی و عجله ای و تختخوابی و گند زدن به همه زیباییها گریزانه . اجازه میده عشق کاملا با روح و لایه های عمیق ذهن تو بازی کنه تو رو به خودت از نو بشناسونه و شاید در نهایت هیچ وصالی هم درکار نباشه . همانطور که کوندرا به لوسی داستانش نرسید . درضمن یادمان باشد هر نوشته و داستانی هم داستان است و هم واقعیت . بیچاره نویسندگانی که خود را وارد داستانهای خود کنند چون هر چیزی را در داستان به خود نسبت دهد برای پیشبرد داستان , خوانندگان همه را عینا واقعی می دانند و درمورد خود نویسنده بیشتر از داستان قضاوت می کنند . همین قضیه در مورد شاعران بیشتر از همه نمود پیدا می کند یادم میاد یه بار یه جایی خوندم که فردی گفته بود حافظ دچار بیماری پدوفیلیا(pedophilia) بود و استناد کرده بود به شعر : دلبرم شاهد و طفل است و به بازی روزی بکشد زارم و در شرع نباشد گنهش مسایل احساسی همیشه عمیق تر از بوس و بغل و ... هستند یعنی می توانند باشند همانطور که زیبایی چهره می تواند چیزی بالاتر از مفهوم ساخته و پرداخته شده توسط رسانه ها و صنعت مد باشد همچنان که تکان دادن دست توسط یک زن شصت ساله برای میلان کوندرا آنقدرجذاب و شیرین آمد که آمد . گاهی یک حرکت در یک آن می تواند مغز و احساسات را انچنان تسخیر کند که تا ابد اثرش برجا بماند و جاودانه بشود . کتاب خوبیه مطمننا در این شبهای درازو سرد پاییزی از خوندش پشیمان نخواهید شد . و درنهایت به قول ویل دورانت : "آنجا که علم توقف می کند هنر آغاز می شود ." تذکر : مطالب بالایی همگی برداشت ها و تفسیرهای خودمه از بابت کژ فهمی ها و برداشت های احیانا نادرست پوزش می خواهم .

[h=6]گفت و گو با مهرداد قيومي بيدهندي*[/h][h=6]منيره پنج تني[/h] دانلود فایل گفنگو در ضمیمه ی همین فایل مقدور می باشد. معماري با حوزه هاي مختلفي در تعامل است، از آن ها تأثير مي گيرد و بر آن ها تأثير مي گذارد. معماري شکل دادن به جهان فيزيکي با مُهر انساني است تا محلي شود براي انس و سکونت. مطالعات مربوط به معماري و فلسف مکان با حوزه هاي ديگر ارتباط چشمگيري دارد. براي روشن کردن اين ارتباط و انديشيدن به معماري از زواياي مختلف به سراغ دکتر مهرداد قيومي بيدهندي رفتم که آثار بسيار برجسته اي در حوز تخصصي معماري ترجمه کرده، و کتاب ها و مقالاتي دربار مباني فلسفي– نظري معماري نگاشته است. در اين گفت و گو به بررسي رابط معماري با نظريه، تاريخ، ادبيات، فلسفه، دين، عرفان، روان شناسي و سياست پرداختيم و جايگاه پديدارشناسي را به عنوان روش پژوهش کيفي در مطالعات معماري، تجرب زيباشناختي و معنا در معماري و همين طور مباني انديشه اي معماري ايران بررسي کرديم. *** پيش از هر چيز مي خواهم بدانم آيا به نظر شما معماري هنر است؟ دربار خود معناي هنر مناقشات فراواني وجود دارد، اما شايد بتوانيم به تعريف خرسند کننده اي از معماري برسيم؛ اما کار ما هنگامي دشوار مي شود که بخواهيم پلي ميان هنر و معماري بزنيم و از رابط آن ها پرسش کنيم. پس يک بار ديگر پرسشم را چنين طرح مي کنم: به نظر شما آيا معماري هنر است يا معماري بيش از آن که هنر باشد "فن" و "صنعت" است؟ معماري هرچه باشد، هنر باشد، صنعت باشد، يا هر چيز ديگر، به خواست بنده و امثال بنده تغيير نمي‌کند. کليت معماري چيزي است که در عالم تحقق يافته است. آنچه از اين به بعد تحقق مي‌يابد چيزي در قالب و در ادام همان کليت است. پس براي اينکه ببينيم معماري چيست، بايد به سروقت عالَم واقع برويم؛ يعني به سروقت تاريخ. با مراجعه به جهان، به عالم واقع، و به عبارتي به تاريخ معماري است که درمي‌يابيم معماري چه هست و چه نيست و چگونه است و چرا. بايد ببينيم از هم چيزهايي که در عالم تحقق يافته است، انسان‌ها چه چيزهايي را معماري خوانده‌اند؛ آن‌گاه صفات آن را وارسي کنيم. آن صفاتْ صفاتِ معماري است. پيداست که مقصود ما لفظ «معماري» نيست؛ بلکه مشترکات معنايي هم الفاظي است که براي معنايي واحد در مکان‌ها و زمان‌هاي گوناگون به کار رفته است؛ قدر مشترک واژه‌هايي چون معماري، آباداني کردن، عمارت، آرکيتکچر، آرشيتکتور، ... . آن قدرِ مشترک اين است: «دست بردن در جهان ــ در طبيعت يا محيط مصنوع پيشين ــ براي ايجاد مکان زندگي انسان». انسان براي اينکه در جهان دست ببرد تا مکاني براي زندگي انسان بسازد، نياز به معرفت‌هايي دربار محيط دارد. اينها دانش‌هاي مقدم معماري است. افزون بر اينها، معرفت‌هايي را هم در حين عمل معماري به دست مي‌آورد؛ نيز معرفت‌هايي را پس از عمل معماري. اينها جنبه‌هاي علمي و معرفتي معماري است. بخشي از اين معرفت‌ها معرفت‌هاي فني است. از سوي ديگر، انسان دوستدار زيبايي است. پس در اين ساختن مکان، در پي زيبايي هم هست و مکان زندگي خود را زيبا مي‌سازد. اگر التذاذ از زيبايي را وجه بارز هنرخواهي انسان بشماريم، عملِ معماريْ هنرورزي است و نتيج معماريْ «بالقوه» اثر هنري است. پس معماري هنر «و يا» علم «و يا» فن نيست؛ ترکيبي از اينهاست. اين البته «بالقوه» است. معماري بسته به موضوعش، بسته به خواست و توانايي انسان‌هاي پديدآورنده‌اش، به سمتي از هنر و فن ميل مي‌کند و مآلاً در جايي از اين طيف پيچيده قرار مي‌گيرد. اگر موافق باشيد ادام گفت و گويمان را با بررسي رابط معماري با چند مفهوم آغاز کنيم. رابط معماري و نظريه چيست؟ هنگامي از نظريه در معماري سخن مي گوييد دقيقا مرادتان چيست؟ بگذاريد اول پرسش را دقيق‌تر کنيم. اين پرسش را دو گونه و از دو موضع مي‌شود پرسيد: «معماري در مقام ساختن» و «معماري در مقام خواندن». وقتي که مي‌پرسيم نظريه در معماري چه جايگاهي دارد، بايد معلوم کنيم که منظور از معماري «ساختن» است يا شناختن معماري. اين دو به هم مربوط‌اند؛ اما دو مقام يکسره متفاوت‌اند. الف. پرسش اول اين است که جايگاه نظريه در «معماري در مقام ساختن» چيست. به عبارت ديگر: وقتي که انسان معماري مي‌کند، نظريه در کار او چه جايگاهي دارد؟ نظريه در «معماري در مقام ساختن» ممکن است به سه معنا دخالت داشته باشد. معناي اولِ نظريه «نظر» و ديدگاه و نظرگاه و بينش است. پيداست که هر انساني طرز تلقي‌اي از جهان دارد؛ به جهان و به خود و به انسان و به انسان‌هاي ديگر به نحوي مي‌نگرد؛ خودآگاهانه باشد يا ناخودآگاهانه. اين مجموع تلقي‌ها در طرز دست بردن او در جهان، در دگرگون کردن زمين، در کار با ماده، در پيوند ماده و معنا، در تحقق بخشيدن به آرزوها، حتي در نيازها و خواسته‌هايش از اين جهان و در فهم او از خواسته‌هاي ديگران اثر مي‌گذارد؛ آگاهانه يا ناآگاهانه. معناي دوم نظريه در اينجا دستگاه فلسفي است. برخي از معماران مدعي تجسم بخشيدن به دستگاه فلسفي معيني در کار خودند. حتي برخي از فيلسوفان، مانند ويتگنشتاين، مطابق دستگاه فلسفي‌شان معماري کرده‌اند. معناي سوم نظريه در اينجا مجموعه‌اي از بايدها و نبايدهاست. چنين نظريه‌هاي اخلاقي، که گاهي آنها را «نظريه‌هاي هنجاري» مي‌خوانند، نوعي بياني معماران است دربار اينکه معماري چه بايد باشد و چه نبايد باشد. آنها مي‌کوشند اين نحو از نظريه را در کار خود تجسم بخشند؛ يا دست‌کم ادعاي آن را مي‌کنند و ديگران را به آن مي‌خوانند. «صورت پيرو کارکرد است» ساليوان و «معماري چون ماشين زندگي» لوکربوزيه از اين قبيل است. ب. پرسش دوم اين است که جايگاه نظريه در «معماري در مقام خواندن» چيست؟ ما گاهي معماري را مي‌سازيم و گاهي آن را قرائت و فهم مي‌کنيم؛ آن را مي‌خوانيم. پيداست که نظريه در خواندن معماري جولانگاهي فراخ‌تر دارد. در اينجا هم ممکن است معناهاي گوناگوني از نظريه داشته باشيم و بايد نقش آنها را جداگانه وارسي کنيم. معناي نخستْ همان نظر و بينش و ديدگاه است. پيداست که خوانند معماري، يعني مورخ يا منقّد معماري، به معماري از درون همان پنجره‌اي نظر مي‌کند که به مابقي جهان. معناي دوم نظريه که در اينجا وارد است مجموعه‌اي از گزاره‌ها دربار معماري و انسان و نسبت آنهاست. اين گزاره‌هاي تصريحي يا تلويحي است که به ناظر و خوانند معماري مي‌گويد کدام جنبه‌هاي معماري اهميت بيشتري دارد و کدام کمتر: آيا آنچه در معماري اصل است صورت (مواد و ساخت‌مايه‌ها، رنگ، بافت، حجم، ...) است يا نسبت اثر معماري با محيط مادي پيرامونش؛ يا فهم انسان‌هاي سازنده و بهره‌بردار از معماري و نمادگان آنها؛ يا جايگاه معماري در نظام اجتماعي و اقتصادي‌شان؛ يا امکانات و مواد و فناوري‌هاي موجود؛ ربط معماري با نظام طبقاتي؛ يا ...؟ نظريه است که اين ها را معلوم مي‌کند. معناي سوم نظريه که در اينجا وارد است «نظري انتقادي» است. نظري انتقادي در اينجا لزوماً مجموعه‌اي مدون از گزاره‌ها نيست؛ بلکه نوعي از رويکرد است که به جنبه‌هاي ناديده و مغفول در معماري و نسبت آن با انسان و جهان معطوف است. چيزهايي پيش‌تر از چشم پنهان مانده است و نظري انتقادي‌اي که محقق آن را اختيار مي‌کند به او امکان مي‌دهد که آن ناديده‌ها را ببيند و آنها را عيان کند. چه رابطه اي بين معماري و تاريخ وجود دارد؟ به نظر شما تاريخ و تحولات اجتماعي چگونه بر معماري تأثير مي گذارد؟ اگر منظورمان از معماري معماري‌اي باشد که هست، يعني معماري‌اي که در برهه‌اي از زمان و در پاره‌اي از مکان در اين دنيا تحقق يافته است، چه متعلق به امروز باشد و چه هفت‌هزار سال پيش، معماري به اين معنا همان تاريخ معماري است و بيرون از تاريخ معماري معماري‌اي وجود خارجي و عيني ندارد. اما اگر منظورمان از معماري معماري‌اي است که بايد باشد، اين البته تاريخ نيست؛ اما با تاريخ مربوط است؛ زيرا هرچه انسان از معماري مي‌خواهد ناگزير با آنچه تحقق يافته است نسبت دارد. به عبارت ديگر، آرزوها و خواسته‌ها و نيازهاي انسان حتي اگر برخلاف چيزهايي باشد که از پيش تحقق يافته است، متأثر از آنهاست. معماري‌اي که مي‌خواهيم باشد ناگزير از معماري‌اي که هست متأثر است. عقلاً نمي‌توان به معماري پرداخت و خود را از حيط تأثير تاريخ معماري بيرون نگه داشت. چطور ممکن است انسان به چيزي بپردازد و از سابق آن چيز بر کنار باشد. بخواهيم يا نخواهيم، در معماري از تاريخ معماري متأثريم. اين در مرتب عقلي. اما وقتي که پاي بايد و نبايد به ميان مي‌آيد، مرتب سخن عوض مي‌شود و حالا بايد در داير آن «ناگزير عقلي» که گفتيم، معلوم کنيم چطور «بايد» به تاريخ معماري پرداخت. به عبارت ديگر، نمي‌توانيم سخن از اين بگوييم که به تاريخ معماري بپردازيم يا نپردازيم، زيرا ناگزير در تاريخ معماري مي‌زييم؛ اما مي‌توانيم سخن از اين بگوييم که در پديد آوردن معماري، و در خواندن معماري، «چقدر» و «چگونه» بايد به تاريخ معماري توجه کنيم. از اين گذشته، اين‌طور مي‌نمايد که منظور شما از تاريخ در اين پرسش تاريخ معماري نيست؛ بلکه تاريخ جامعه است. معماري امري عميقاً اجتماعي است. البته هيچ هنري نيست که يکسره از جامعه منقطع باشد. حتي نقاشي‌هاي سوررئال هم از جامعه متأثر است. اما فرق است بين هنري که از ذهن يک هنرمند بيرون مي‌آيد و در کارگاه شخصي او روي بوم به ظهور مي‌رسد و در نگارخانه و موزه به نمايش درمي‌آيد، با هنري چون معماري که با هم تاروپود فردي و اجتماعي انسان‌ها درگير است. معماري را مي‌توان چون شاخصي از تحولات اجتماعي قرائت کرد و نشان دگرگوني‌هاي ذهني و عيني جامعه را در طي زمان در آثار معماري و شهر جست. دقيقا همين طور است! نکت بسيار جالبي دربار تفاوت معماري و مثلا نقاشي اشاره کرديد. "معماري با هم تار و پود فردي و اجتماعي انسان ها درگير است" و به نظرم اين تعبير زيباي شما وجه شاخص معماري با ديگر هنرهاست. اما چه رابطه اي بين معماري و ادبيات وجود دارد؟ معماري و ادبيات هردو از مظاهر فرهنگ‌اند. اگر به اين توجه کنيم که فرهنگ امري انتزاعي است و دست فهم انسان‌ها به خود فرهنگ (بر فرض اينکه وجود داشته باشد) نمي‌رسد و آنچه به فهم ما درمي‌آيد مظاهر فرهنگ است، آن‌وقت درخواهيم يافت که فرهنگ عبارت است از مشترکاتِ «مظاهر فرهنگ». فهم معماري به عبارتي همان فهم نسبت ميان معماري با فرهنگ است؛ يعني فهم طرز مظهريت معماري از فرهنگ. حال اگر سخن اول را به ياد آوريم که فرهنگ عبارت است مشترکاتي که ما از مظاهر فرهنگ استنباط مي‌کنيم، فهم معماري عبارت است از فهم پيوند معماري با مشترکات ديگر مظاهر فرهنگ. بر اين اساس، فهم معماري بدون توجه به ديگر مظاهر فرهنگ محال است. ادبيات يکي از مظاهر فرهنگ است؛ و فهم معماري بدون فهم «ادبيات چون مظهر فرهنگ» ناممکن است. اما در ايران، ادبيات جايگاهي رفيع‌تر دارد؛ زيرا فرهنگ ايراني بيش از هر چيز در ادبيات فارسي به ظهور رسيده است و ادبيات فارسي آين تمام‌قد فرهنگ ايراني است. يکي ديگر از مفاهيمي که مي خواهم دربار رابطه اش با معماري پرسش کنم دين است. به نظر شما دين و معماري چگونه با يکديگر تعامل مي کنند؟ به اين پرسش نيز از دو موضع مي‌شود پرداخت: موضع برون‌ديني و موضع درون‌ديني. در موضع برون‌ديني، به دين يا اديان بدون اتکا بر مفروضات دين معيني مي‌نگريم. در اين حالت، دين از مظاهر فرهنگ است و ميان دين و معماري همان نسبتي برقرار است که در پاسخ پرسش پيش دربار نسبت ميان معماري و مظاهر فرهنگي عرض کردم. از اين منظر، دين مجموعه‌اي است از نصوص ديني، آثار شارحان دين، و آنچه از مؤمنان به آن دين صادر مي‌شود. در هم اين شئون و مراتب، دين به معماري مربوط است و ارتباط آنها از سنخ ارتباط فرهنگي است در هم حيثيات آن، از بينش انسان‌ها گرفته تا عمل آنها، از ذهن گرفته تا عين. در جوامعي که بيشتر اعضاي آن به ديني مؤمن‌اند، حتي آثار غيرديني و خلاف دين هم از دين متأثر است. اما اگر به دين از موضعي درون‌ديني بنگريم، يعني مبدأ سخن ما پذيرفتن مفروضات دين باشد، آن‌گاه بين اديان و نسبت آنها با معماري و چند و چون اين نسبت فرق است. چون مفروضات اديان يکي نيست، بايد نخست معلوم کنيم کدام دين. اگر منظورمان دين اسلام باشد، بايد توجه کنيم که خود اسلام براي خود و نيز براي جهان ظاهر و باطن قايل است. از منظر اسلام، همه چيز ذومراتب و ذوبطون و لايه‌لايه است؛ از هستي گرفته تا انسان و ادراک انسان. در بررسي نسبت اسلام با معماري، بايد نسبت مراتب گوناگون اسلام را با مراتب گوناگون معماري وارسي کنيم. مسلماً گفتگو در اين باره در اين مجال نمي‌گنجد؛ فقط به يکي از اين جنبه‌ها اشاره‌اي مي‌کنم. مي‌دانيم که اسلام به يک تعبير عبارت است از سه حوز عقايد، اخلاق، اعمال. معماري هم به يک تعبير عبارت است از عاملان معماري، عمل معماري، مواد معماري، محصول معماري. پس بايد نسبت هريک از سه حوز اسلام را با هريک از چهار شأن معماري وارسي کرد. اگر در اين مسير پيش‌تر برويم، متوجه خواهيم شد که بسياري از سخناني که تا به حال دربار نسبت معماري و اسلام گفته شده است آشفته و مبهم و بلکه سست است. هر چند بسيار مشتاقم گفت و گو دربار اين موضوع را ادامه دهم اما پرسش هاي متعدد ديگري دارم و مجبورم فعلا پرسش از اين موضوع را به گفت و گوي ديگر واگذار کنم. از آن جا که مجموع مقالات ما عنوان فلسفه معماري بر خود دارد مشخص است که مي خواهم از رابط معماري و فلسفه پرسش کنم. چه رابطه اي ميان فلسفه و معماري وجود دارد؟ بيشتر متفکران از تأثيرگذاري انديشه هاي فلسفي بر معماري سخن مي گويند، اما به نظر شما آيا معماري هم مي تواند بر فلسفه تأثير بگذارد؟ مي‌دانيم که فلسف قديم، هم متوجه هستي بود و هم معرفت انسان به هستي؛ اما فلسف امروز بيشتر معطوف به معرفت است. همچنين امروزه گاهي به هر نحو از تأمل نظري فلسفه مي‌گويند. در بررسي نسبت ميان فلسفه و معماري نيز بايد به اين نکات توجه کنيم و نخست جايگاه و مقام پرسشمان را معلوم کنيم، تا يافتن پاسخ ممکن شود: - منظورمان از فلسفه، هستي‌شناسي است يا معرفت‌شناسي يا هر نحو تأمل نظري؟ - منظورمان از معماري، معماري‌اي است که هست يا معماري‌اي است که بايد باشد؟ - منظورمان از معماري کدام‌يک از شئون معماري است (عاملان معماري، عمل معماري، مواد معماري، محصول معماري)؟ - منظورمان از معماري ساختن معماري است يا خواندن معماري؟ مي‌بينيد که بحث در هم اينها، حتي اگر در صلاحيت بنده باشد، به درازا مي‌کشد. فلسفه و معماری.pdf

سلام دوستان گرامی جملاتی از نیچه فیلسوف واندیشمند بزرگ المانی یاد اندیشمندانی که هرکدام به نحوی تاثیری شگرف وژرف براندیشه ها وتفکرات انسانی داشته اند بخیر

[TABLE=width: 95%] [TR] [TD=class: HTitle, width: 100%, colspan: 2]بينش اخلاقي آلبرت شوايتزر[/TD] [/TR] [TR] [TD=colspan: 2] اشاره این گفتار، ترجمه ای است از مقدمه ی تحلیلی این کتاب:Albert Schweitzer’s Ethical vision : Sourcebook, by Albert Schweitzer, Predrag Cicovacki, Oxford University Press, 2009. من بلندپروازیِ عالمِی بزرگ شدن را رها کردم. می خواهم بیش از این باشم، صرفاً یک انسان(آلبرت شوایتزر) گوشه ای از مقاله: راهی باریک، از بلند یهای روستای گونسباخ به جنگلی انبوه م یرسد. پس از چهار، پنج دقیقه بالا رفتن، به فضایی باز م یرسیم، به تخته سنگی بزرگ و چش ماندازی زیبا از درۀ مون ستر در زیر آن. این نقطه، محل مورد علاقۀ آلبرت شوایتزر بود. از سال 1969 ، در کنار این تخت هسنگ، بنای یادبودی به افتخار شوایتزر برپا شد. بنا، ساخته شده از ماس هسنگِ آلزاسی، کاری است از فریتس بِن، شاگرد اوگوست رودن. مشخصات مقاله:مقاله در 17 صفحه به قلم پردراگ چيكوواكي است. منبع:دين ،شماره پياپي 197، ،سال 17،، شماره در سال 5، اسفند، 1392، صفحه 63-79 [/TD] [/TR] [/TABLE] بينش اخلاقي آلبرت شوايتزر.PDF

[TABLE=width: 95%] [TR] [TD=class: HTitle, width: 100%, colspan: 2]ليبرتاريانيسم[/TD] [/TR] [TR] [TD=colspan: 2] مقدمه ليبرتاريانيسم، به معناي اكيد كلمه، عبارت است از اين ديدگاه اخلاقي كه كنشگران در وهله نخست به طور كامل مالك خویش اند و قدرت اخلاقي معيني براي به دست آوردن حق مالكيت بر اشياء دارند. در معنايي مسامحه آميزتر، ليبرتاريانيسم عبارت است از هر ديدگاه اخلاقي كه به اين معناي اكيد كلمه نزديك شود. در اينجا بر ليبرتاريانيسم به معناي اكيدش متمركز می شويم... مشخصات مقاله:مقاله در 7 صفحه به قلم پیتر والنتیان(دکترای فلسفه).منبع:فلسفه ،شماره پياپي 78، ،سال هفتم،، شماره در سال 06، اسفند، 1392، صفحه 87-93 دانلود مقاله[/TD] [/TR] [/TABLE]

بسمه تعالی مبانی انسان شناسی پست مدرنیسم و دلالت های تربيتي آن طاهرة جاويدي كلاته جعفرآبادي، استاديار دانشكده علوم تربيتي و روانشناسي دانشگاه فردوسي مشهد مرضيه عالي، دانشجوي دكتري فلسفة تعليم و تربيت دانشگاه فردوسي مشهد چکیده: بررسی مبانی انسان شناسی برخی از فلاسفه پست مدرن و اهداف تربیتی مترتب بر آن، موضوعات اصلی مقاله حاضر را تشکیل می دهد. که در این خصوص، ابتدا مفروضات انسان شناسی برخی از نمایندگان اصلی این مکتب- مثل مارتین هايدگر، فردریش نیچه، میشل فوكو، ریچارد رورتی و ژان فرانسوا ليوتار در باره چيستي انسان، چگونگی مسئوليت انسان، انسان زمینی یا انسان مابعدالطبیعی، انسان محصول گفتمان، طبیعت تاریخی انسان و انسان و نیروهای اجتماعی و سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است و د ر پایان ضمن اشاره به این مطلب که اکثر فلاسفه مورد نظر، نیل به انسان برتر را غایت اساسی نظام تربیتی می دانند، که هدفی زمینی و فاقد رویکردهای معنوی به انسان و هدف زندگی اوست. از طرفی دیگر این هدف نمی تواند به عنوان هدف یک نظام تربیتی در نظر گرفته شود، بلکه صرفا این هدف بطور فردی قابل دستیابی است، زیرا عملا هیچ برنامه ریز یا مربی در یک نظام تربیتی قادر به فرا رفتن از گفتمان زمانه و ارائه آنها به دانش آموزان نمی باشد و این وظیفه صرفا نوعی فعالیت خود جوش از سوی فرد است. در مجموع می توان عدم توجه به اهداف معنوی زندگی انسان، وجود تناقض میان اهداف و لوازم تربیتی، وجود ابهام و نسبی گرایی در بیان اهداف تربیتی و عدم پذیرش دیگری به عنوان هدایتگر جریان تربیت را به عنوان مهم ترین انتقادهای وارده بر دیدگاههای فلاسفه پست مدرن درباره اهداف تعلیم و تربیت برشمرد. وازه های کلیدی: مبانی انسان شناسی، پست مدرن، ابرانسان و اهداف تربیتی. مقدمه: شناخت انسان و مطالعه ابعاد مختلف او همواره در کانون توجه فلاسفه تعلیم و تربیت قرار داشته است زیرا از یک سو چگونگی معنا و هدف زندگي انسان تعیین کننده مسير تربيتي او است و از سویی دیگر كشف اصول تعليم و تربيت مستلزم بررسي دقيق جنبه هاي مختلف حيات انسان است (شريعتمداري،23:1376) . به همین دلیل در دوران معاصر سئوالات مربوط به ماهیت انسان و غایات تعلیم و تربیت در کانون توجه فلاسفه تعلیم و تربیت قرار گرفته و از اهمیت، حساسیت و پیچیدگی بالایی برخ.ردار شده است، و چاپ کتاب دموکراسی و تعلیم و تربیت جان دیویی در سال 1916، چاپ اثری به نام غایات تعلیم و تربیت توسط نورث وایتهد در سال 1917 و کار تحلیلی پیترز در سال 1960 و 1970 را می توان شاهدی بر این مدعا قلمداد نمود. اگر چه نوشته هایی را که مستقیما به غایات تعلیم و تربیت مربوط می شوند را باید منتسب به زمان معاصر دانست، اما با نگاهی گذرا به نوشته های کلاسیک و بویژه بعد از افلاطون نیز می توان به این حقبقت پی برد که اکثر آنها نیز غایات تعلیم و تربیت را مورد توجه قرار داده اند. از نظر این فلاسفه غایت اساسی انسان رشد قوه عقلانی بوده است، زیرا از منظر این فیلسوفان (افرادی مثل ارسطو، لاک و کانت) عقل مهم ترین مشخصه انسان می باشد (تریک،172:1382). از اینرو فلاسفه تربيتي نيز قائل بر آن بودند که می توان این حقیقت وجودی انسان را به عنوان غایت برای زندگیش در نظر گرفت. اما دیدگاه فلاسفه پس از مدرنیسم و یا به تعبیری دقیق تر پست مدرن در این باره به گونه ای متفاوت نمودار گرديده است. در واقع علي رغم فلاسفه گذشته که جوهره حقیقی انسان را عقل می دانستند، فلاسفه فرانسوي چون فوكو و دريدا كه نمايندگان اصلي فلسفه پست مدرن هستند (اوزمون و كراور ،1997 :340) بر این اعتقادند که سخن از حقيقت انسان، سخن از اوصاف و ويژگيهاي ذاتي موجودي است كه پيچيدگي‌هاي فراوان و اضلاع متعدد دارد. بنابراين، تعريف انسان به عباراتی چون "حيوان ناطق" يا "حيوان خردورز "و... نمي‌تواند در شناخت حقيقي انسان راه‌گشا باشد. در واقع هرگونه تلاش براي تعريف انسان بر اساس اوصاف ماهوي‌اش اگر هم ممكن باشد، مفيد نيست. ليوتار كه نماينده ديگري از فلاسفه پست مدرن است در كتاب وضعيت پست مدرن بيان مي كند پست مدرنيسم يعني بي اعتقادي به هر گونه فرا روايت. زيرا از نظر او اين فراروايتها مانند انسان کامل که در گذشته به عنوان غایات تربیت در نظر گرفته می شده صرفا افسانه هايي كهن هستند (گابارد ،2000 :318 )، از اينرو، هدف ما در شناخت آن است كه بتوانيم در عمل احوالات مختلف زندگي بشر را به نحو معناداري تحليل نمائيم، روش درست زندگي و افق سعادت و ملاكهای لازم در راه سعادتمند شدن را به او بنمايانيم و اين با عطف توجه به «موجود بودن» انسان ميسر است. این ایده ها همانگونه که در انسان شناسی تحولات عظیمی را ایجاد نموده در تعلیم و تربیت و غایت تربیت انسان نیز تاثیرات به سزایی دارد که در این مقاله در صدد تبیین این تحولات و دلالتهای آن بر اهداف تربیتی هستیم. بدین منظور ابتدا برخی مبانی انسان شناسی این مکتب بررسی شده، سپس اهداف تربیتی مترتب بر آن و چگونگی ارتباط آنها با هم تصریح می گردد.

چکیده هویت و اصطلاحات مترادف آن از پیچیده ترین مفاهیم در علوم مختلف محسوب می شود.به همین دلیل درباره ی این مفهوم در مقایسه با سایر مفاهیمی که در علوم مختلف مشترک است مطالعات کمتری صورت گرفته است.این مقاله به مقایسه ی تطبیقی معنا و مفهوم هویت در شهرسازی با سایر علوم از جمله روانشناسی،جامعه شناسی و فلسفه می پردازد و نشانگر دیدگاه هر یک از نظریه پردازان این رشته ها نسبت به موضوع هویت است.روش پژوهش از نوع تاریخی و توصیفی - پیمایشی،روش جمع آوری اطلاعات از نوع کتابخانه ای با بهره گیری از اسناد سخت و نرم و روش تجزیه و تحلیل اطلاعات از نوع کیفی می باشد.در نتایج پژوهش دیدگاه هر یک از اندیشمندان علوم مختلف نسبت به این مضوضع مورد مقایسه مفهومی قرار می گیرد و نشانگر نزدیکی و هم گرایی معنا و مفهوم هویت به رغم مبانی متفاوت و متباین آن هااست که در پس اختلاف مناظر و گوناگونی تعابیر واقع گردیده اند. مشخصات مقاله:مقاله در 8 صفحه به قلم هانیه اخوت(دکتری معماری،دانشکده هنر،دانشگاه تربیت مدرس) و محمدرضا بمانیان(دانشیار و مدیر گروه معماری،دانشکده هنر،دانشکده تربیت مدرس دانلود مقاله

درود فروان بر معماران ِ نواندیش..... همواره از دیر باز سایه اندازی فلسفه به مسائل مختلف آشکار و پر اهمیت بوده و هست و به تبع اون دغدغه ذهنی بسیاری رو به خودش واداشته....معماری هم از این قائده مستثنی نیست و نفوذ اون در کالبد معنایی و ساختاری رو به همراه داشته...... برای ما معماران جدای از درک دقیق فن و هنر مفهومی معماری که بیشتر بر حسب اندوخته های دوره های تحصیلی و اکادمیک و یا بعضا تجربی و به صورت اطلاعات آزاد بدست اومده ،توجه به عمق و ریشه یابی هویت و اصالت بنیادین اون نیز اهمیت زیادی داره.....پس....!!! تو این تاپیک سعی میشه مجموعه ای از مقالات و تحقیات معتبر برای درک بهتر فلسفه نهادینه شده امروزِ معماری، انتخاب و در اختیار دوستان عزیز قرار بگیره که به نوعی میتونه کمک اطلاعاتی خوبی به همه ما کنه .همچنین روال تاپیک سیر آموزشی و مبتنی بر نوشته های مستند و مستدل خواهد بود. پیشاپیش از همراهی همیشگی شما عزیزان سپاسگذارم.........

ارتور شوپنهاور فیلسوف سیاهی وحقیقت میخواهیم دراین تاپیک درمورد یکی از معدود فیلسوفان مشهور وتاثیرگذاری که به فیلسوفان سیاه اشتهار یافته اند صحبت کنیم نظرات وارای ارتور شوپنهاور انقدر نافذ وعمیق هست که درهر اندیشه ای توان رسوخ داشته باشد کسی که ملجا فکری فیلسوفی مانند نیچه میشود واولین ناقد که چه عرض کنم کوبنده فلسفه هگل است به هرحال برای اشنایی با این فیلسوف شهیر ونوشته ها واثار او منتظر نظرات ونوشته های شما دوستان عزیز هستیم

سلام هرکدام از دوستانی که به وادی فلسفه قدم میگذارند یا به مطالعه درزیروبم فلسفه میپردازند با فیلسوفانی ارتباط معنایی بیشتری برقرار میکنند (خب بالطبع نمیشه اسمش رو وابستگی یا دلبستگی گذاشت همون علاقه مفهومی تره!) دوستان علاقه مند از فیلسوفان مورد علاقه خود سخن بگویید به معرفی زندگی واثارشان بپردازید ودرزمینه خط فکری انها مطالبتان را عنوان کنید موفق باشیم

فلسفه ی رنگ ماهیان بیشتر ماهیان بخصوص ماهیان سطح دارای رنگ نقره ای می باشند که این رنگ به علت برخورد نور با کریستال های بسیار ریز و بی رنگی است که درون سلول های مخصوصی به نام سلول های درخشنده یا جلادار ( Iridocyten) که در ناحیه زیرین پوست قرار دارند، بوجود می آید. این سلول ها دارای ماده ای به نام گوانین میباشند که به صورت لایه ای ضخیم در فلس ها قرار دارند. سلول های درخشنده را در تصویر زیر با علامت I مشاهده می کنید . رنگ بدن ماهیان مربوط به سلولهای رنگی کروماتوفورهاست ( Chromatophores ) که بیشتر آنها در درمیس و بندرت در اپی درمیس قرار دارند. این سلول ها دارای رنگدانه های مختلف سیاه، زرد، نارنجی و قرمز می باشند. رنگهای دیگری که در بدن ماهیان مشاهده میشوند از ترکیب رنگهای فوق بوجود می آیند. سلولهای رنگی دارای انواع مختلفی به شرح زیرند : 1 - ملانوفورن Melanophoren : ملانوفورها دارای سلولهای ستاره ای شکل، همراه با ضمائم مختلفی هستند که در قسمتهای مختلف بدن پراکنده اند. این سلولها دارای دانه های رنگی، قهوه ای، سیاه یا سیاه متمایل به آبی هستند. ( بخش M در شکل بالا ) 2 - اگزانتوفورن Xanthophoren : این دسته از سلولهای رنگی نیز ساختمانی مانند ملانوفورها دارند و مواد رنگی آنها زرد روشن تا نانجی تیره است. 3 - اریتروفورن Erythrophoren : این سلولها حاوی مواد قرمز رنگند و بیشتر در ماهیان مناطق گرمسیری دیده می شوند. 4 - لوکوسیتن، تریدوسیتن و گوانوسیتن Leukocyten, Tridocyten and Guanocyetn : این سلولها ساختمانی غیر از ملانوفورها دارند. آنها فاقد ضمائم بوده و به شکل بیضی هستند. علاوه بر آن دارای دانه‌های گوانین می باشند که ماده ای درخشنده و نقره فام است. گوانین به صورت کریستال در فلس ماهیان دیده میشود که برای ساخت مروارید مصنوعی کاربرد دارد.

اُژه، مارک (1387)، نا مکان ها، ترجمه ی منوچهر فرهومند، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی. مارک اُژه، انسان شناس فرانسوی، مفهوم «نا مکان» را برای فضاهایی ایجاد شده در کلان شهرها به کار می برد، که نگاهی دیگرگونه به فضا از منظر انسان شناسی ارائه می دهد. نگاهی دیگر گونه که مفهوم فضا را در پست مدرنیته و ویژگی های آن می جوید و معتقد است در سوپرمدرنیته قسمت هایی از مکان در فضا به نامکان بدل می شوند؛ بزرگ راه ها، فرودگاه ها، خود پردازها و بسیاری فضاهایی که فاقد هویتی انسانی هستند در این نگاه می گنجند. کتاب نامکان های اُژه به ارائه ی چگونگی ارتباط و تصویری از فضا و جامعه و فرد و تکنولوژی پرداخته است. مکان، فضا و سوپرمدرنیته سه عنصر و مضمون پرداخته شده در این کتاب شناخته شده ی اُژه هستند که برای حوزه های شهر، انسان شناسی و در ارتباط میان هویت های جاری در فضا و عدم هویت در فضا در مکان هایی که کلان شهرها را می سازند کتابی پرفایده و جالب توجه است. مترجم کتاب در توضیحی که پیش از متن ترجمه شده ی کتاب می دهد، آن را همچنین کتابی می داند که می توان از آن در مطالعه ی شهرهای بزرگ ایرانی و خصوصا تهران که بدل به کلان شهری داری فضاهایی عاری از هویت و در اصل ضدفضاها شده است، استفاده نمود، هرچند که ورود مفاهیمی از این دست در حوزه ی انسان شناسی ایران با تاخیر رخ خواهد داد. فهرست مطالب این کتاب به ترتیب زیر است؛ - توضیح مترجم - نامکان ها و شهرشناسی ایران - از ترجمه ی نامکان تا نامکان ترجمه - پیش گفتار - نزدیک و جای دیگر - مکان انسان شناختی - از مکان ها تا نامکان ها - پس گفتار :: انسان شناسی و فرهنگ

خیابان مسأله زندگی فلسفه خیابانی معرف آن چیزی است که اسپینوزا منکر آن بود. اسپینوزا می‌گفت: به تجربه دریافتم که همه امورعادی که مردم در زندگی دنبال آنند بیهوده و پوچ است...؛ زیرا اشیایی که مردم برای آنها اعتبار قائلند می‌توان تحت سه عنوان طبقه‌بندی کرد:ثروت، شهرت و لذات حسی. فکرآدمی چنان مجذوب این سه چیز است که برای آنکه درباره خیردیگری بیندیشدکم توان است. فکروقتی گرفتار لذات حسی است از کارمی‌افتد بدان‌گونه که ازتفکر درباره هرامر دیگری بکلی ناتوان می‌ماند. اما آیا درباره اسپینوزا وکلیه متفکرانی که منکر اصل ابتنای فلسفه بر امرمسأله مداری وبه ویژه مسأله مداری اجتماعی هستند نمی‌توان گفت که کماکان دردوره جزمیت عقلانی قبل از رنسانس به سرمی برند؟ شاید برای توضیح این موضوع ابتدا باید به فهم مسأله اجتماعی بپردازیم: مسأله اجتماعی چیست؟ اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی چون ارل رابینگتن و مارتین و اینبرگ مسأله اجتماعی را «وضعیت اظهارشده‌ای می‌دانند که با ارزش‌های شمار مهمی ازمردم مغایرت دارد ومعتقدند برای تغییرآن وضعیت باید اقدام کرد». تعریف مذکورناظراست برشرایط واقعا موجود؛ وضعیتی که مردم درچارچوب نظام ارزشی خود مسأله اجتماعی می‌دانند و شمار مهمی ازآنان که سازمان‌یافته ودارای قدرت اقتصادی، فرهنگی، سیاسی بیشتر هستند نه تنها شرایط موجود را مشکل‌زا می‌دانند بلکه خواستار اصلاح آن بوده و برای اصلاح آن دست به اقدام می‌زنند. ازنگاه اندیشمندان علوم سیاسی زمانی مسأله ظهور می‌یابد که چتر قدرت سیاسی پاسخگوی سلایق مختلف جامعه نبوده و برای موجودیت خود تمام راه‌های منجر به اصلاح را مسدود می‌کند. غیریت‌سازی به اوج خود رسیده، دایره نظام خودی هر روز تنگ‌تر و وحدت سیاسی جامعه دچار گسیختگی شده، منجر به فروپاشی نظم موجود می‌شود. قبل از رسیدن مرزهای مسأله اجتماعی به مرزهای سیاسی، ضروری است که نظم اجتماعی درحال واگرایی، به درستی بررسی شود. شاید به همین دلیل است که میلتون فریدمن به دنبال آن بود آدمیان را ازمیان همان سه عنصراسپینوزا یعنی ثروت، شهرت و لذات حسی به ویژه درحوزه اقتصاد به تبیین بنشیند. ازاین رو به نظر می‌رسد اصیل‌ترین اصول فلسفی، آن اصولی باشند که ازمیان زباله‌های زندگی و به‌ویژه ازخیابان برخاسته باشد، ‌ اصولی که منتهی به بازیافت زباله می‌شوند. این جمله تابه آخر راهنمای این مقاله خواهد بود. یادمان نرود، ‌ اصولی که به بازیافت زباله منتهی می‌شوند. اسپینوزا به لذت عقلانی ما می‌افزاید اما مفهومی که از فلسفه وی ودیگران در ذهن نقش می‌بندد، موضوعی مجرد، تجملی و بریده از دنیای مادی است. این فلسفه با واقعیت‌های عینی جهان خارج از ذهن رابطه مشخص وعینی ندارد. اما باید سیر تکامل آنان را بیاموزیم تا ازمیان آشغال‌های ذهنی به آشغال‌های خیابان دردنیای مدرن برسیم. دردنیای سنتی جایی برای فلسفه زندگی و فلسفه خیابانی وجود ندارد. درغرب هم اگر وجود دارد درمعرض مسخ شدگی قراردارد. با این همه به فلسفه زندگی توجه شد. هنری برگسن، برنده جایزه نوبل برای ادبیات، نظریه پرداز «فلسفه زندگی» است. به نظر او زندگی انسان غربی قربانی عواقب دوره مدرنیته شده. او از جمله نتایج منفی عصر مدرنیته را استعمارگری کشورهای اروپایی، استثمار زحمتکشان، آلودگی محیط زیست، ازخودبیگانگی و فردگرایی انسان، تهدید جنگ‌های جهانی، دنباله روی کورکورانه از علم و صنعت، ماده گرایی سودجویانه، ناسیونالیسم و... می‌داند. یعنی زندگی انسان از نظر ذهنی با فلسفه – و از نظر عینی با هستی، بیگانه و دشمن شده است. اوفلسفه زندگی را فلسفه همراهی انسان مدرن نامید و می‌گفت وظیفه فلسفه است که زبانی ادبی و شاعرانه کشف کند تا واقعیات را به شکل پروسه و حرکت توصیف کند. درنظر برگسن، فلسفه زندگی، اعتراض به سرمایه داری و عواقب آن است. مشهورترین جمله برگسن، این بود که می‌گفت، زندگی یک نهر و رودخانه حرکت زنده و نشاط آور است. نشاط و نیرو و حرکت را، می‌توان همیشه در رودخانه زندگی مشاهده کرد. شاید همین رویکرد غرب است که میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی را وادار می‌سازد تا بگوید غرب با تکیه بر عقل گرایی و اومانیسم ذهنی خود، از اوایل قرن گذشته به تعریف تروریستی از انسان‌های نوگرا پرداخته وآنان را به بهانه‌های گوناگون، یا روانه زندان، تیمارستان، بیمارستان، تبعید و بازداشتگاه کرده و یا در سر هر چهارراه، کوچه و خیابان و مکانی، با نصب کردن دوربین‌های مخفی و ویدئو، انسان را به اتهام تروریستی، همه جا زیر نظر گرفته است. مفروض فوکو دراین بیان خیابانی است که اشغال شده است. با این همه او همچون نیچه در جستجوی «شکل خاصی» یا شکل دیگری از زیستن بود. در نظر او، فلسفه یعنی چهارچوب‌های فکری و ارزشی، برای اینکه انسان بتواند جور دیگری زندگی کند. فوکو می‌گفت که فلسفه، جنبشی است که با کمک آن، انسان خودرا آزاد یا حقایق قدیمی را بی‌اعتبار می‌کند.

...................... ویرایش

دیکانستراکشن در فارسی به ساختار زدایی ، شالوده شکنی ، واسازی ، بنیان فکنی ، ساختار شکنی و بن فکنی ترجمه شده است . شاید این کثرت اسامی به دلیل آن باشد که دیثکانستراکشن یک نگرش چند وجهی و چند معنایی به دال و مدلول و هر نوع متنی دارد . از آنجایی که مبانی دیکانستراکشن مستقیما از فلسفه دیکانستراکشن استخراج شده و به لحاظ آشنایی نسبتا اندک معماران با فلسفه این مکتب ، برای استنباط معماری دیکانستراکشن ، ابتدا لازم است فلسفه دیکانستراکشن و مهم تر از آن ، زمینه های نظری این نحله فکری تبیین شود. در نیمه اول قرن بیستم مهم ترین مکتبی که ادامه دهنده فلسفه مدرن محسوب می شد ، فلسفه اصالت وجود بود . ژان پل سارتر ( 1980 - 1905 ) فیلسوف فرانسوی ، پایه گذار این مکتب است . او خرد گرایی مدرن ، که توسط دکارت ، کانت و سایر بزرگان مدرن مطرح و تبیین شده بود ، را اساس فلسفه خود قرار داد . سارتر معتقد به خرد گرایی استعلایی ( Transendental Mind ) است . از نظر وی ، " فرد ماهیت خویش را شکل می دهد و نباید از این عامل در مسیر شخصیت فرد غافل ماند ... سارتر آزادی بی قید و شرط را از امکانات ذهن آدمی دانست . به نظر او آدمی آزاد است هر چه می خواهد اختیار کند و به همین جهت است که باید او را مسئول انتخاب های خود دانست . " از نیمه دوم قرن اخیر ، فلسفه مدرن و مکتب اصالت وجود و خرد باوری از طرف مکتب جدیدی به نام مکتب ساختارگرایی مورد پرسش قرار گرفت . این مکتب در ابتدا توسط فردیناند دو سوسور ، زبان شناس سوییسی و لوی استراوس ، مردم شناس فرانسوی ، مطرح شد . ساختارگرایی واکنشی در مقابل خرد استعلایی و ذهنیت مدرن است . ساختارگراها معتقدند که عاملی مهم تر از ذهن وجود دارد که پیوسته مورد بی مهری قرار گرفته و آن ساختار زبان است . از نظر اندیشمندان ساختارگرا ، می باید ساختارهای ذهن بشری را مطالعه کنیم و این ساختارها بسیار مهم هستند . ساختار ذهن مبنایش زبان است . انسان بوسیله زبان با دنیای خارج مرتبط می شود . اگر به عقیده دکارت همه چیز آگاهانه شکل می گیرد ، به نظر استراوس ، ساختارهای فرهنگ ، اساطیر و اجتماع آگاهانه نیست ، همه آنها در ساحت ناخود آگاه شکل می گیرد و مولفی ندارد . استوارس استیلای سیصد ساله ذهن استعلایی را زیر سوال برد . اگر از دوره دکارت ، انسان موجودی است خردورز ، از نظر استوارس موجودی است فرهنگی و ماهیت انسان در بستر فرهنگ شکل می گیرد . لذا جهت رهیافت به ماهیت بشر ، باید زبان ، فرهنگ و قومیت را مطالعه کنیم .به طور کلی ، " روش ساختارشناسی ، یافتن و کشف قوانین فعالیت بشری در چهار چوب فرهنگ است که با کردار و گفتار آغاز می شود . رفتار و کردار نوعی زبان است . به همین دلیل ساختارگراها ، ساختار های موجود در پدیده ها را استخراج می کنند . " چنانچه ژان پیاژه ( 1980- 1896 ) ، روان شناس فرانسوی ، مطالعات وسیعی در مورد ساختارهای رشد ذهن کودک و شخصیت کودک انجام داد . مکتب دیکانستراکشن که یکی از شاخه های مهم فلسفه پست مدرن محسوب می شود ، نقدی به بینش ساختارگرایی و همچنین تفکر مدرن است . مکتب دیکانستراکشن توسط ژاک دریدا ( - 1930 ) ، فیلسوف معاصر فرانسوی ، پایه گذاری شد . دریدا با ساختارگراها مخالف است و معتقد است که وقتی ما به دنبال ساختارها هستیم از متغیر ها غافل می مانیم ، فرهنگ و شیوه های قومی هر لحظه تغییر می کند ، پس روش ساختارگراها نمی تواند صحیح باشد . دریدا از سال 1967 ، یعنی زمانی که سه کتاب او منتشر شد ، در مجامع روشنفکری و فلسفی غرب مطرح گردید . این سه کتاب عبارتند از : گفتار و پدیدار ، نوشتار و دیگر بودگی و نوشتار شناسی . از نظر دریدا فلسفه غرب دچار نوعی ورشکستگی است و در حال حاضر پویایی خودش را از دست داده است . به عقیده دریدا ، یک متن هرگز مفهوم واقعی خودش را آشکار نمی کند ، زیرا مولف آن متن حضور ندارد و هر خواننده و یا هر کس که آن را قرائت کند ، می تواند در یافتی متفاوت از قصد و هدف مولف داشته باشد . " نوشتار مانند فرزندی است که از زهدان مادر ( مولف ) جدا شده . هر خواننده ای می تواند برداشت خود را داشته باشد . " از نظر دریدا ، نوشتار ابزار خوبی برای انتقال مفاهیم نیست و یک متن هرگز دقیقا همان مفاهیمی را که در ظاهر بیان می کند ندارد . متن به جای انتقال دهنده معنا ، یک خالق است . به همین دلیل در بینش دیکانستراکشن ، ما در یک دنیای چند معنایی زندگی می کنیم . هر کس معنایی و استنباطی متفاوت با دیگران از پدیده های پیرامون خود قرائت می کند . تقابل دوتایی موضوع دیگری است که دریدا نقد کرده است . تقابل های دوتایی همچون روز و شب ، مرد و زن ، ذهن و عین ، گفتار و نوشتار ، زیبا و زشت و نیک و بد همواره در فلسفه غرب مطرح بوده است . از زمان افلاطون تا کنون همواره یکی بر دیگری برتری داشته است. ولی به نظر دریدا هیچ ارجحیتی وجود ندارد . او این منطق سیاه و سفید و مسئله یا این یا آن را رد مردود می داند . به عنوان مثال ، در فلسفه غرب همیشه گفتار بر نوشتار به دلیل حضور گوینده ارجحیت داشته است . ولی به عقیده دریدا ، معنای متن را گوینده تعیین نمی کند ، بلکه شنونده و یا خواننده متن است که با توجه به ذهنیت و تجربه خود این معنا را که می تواند متفاوت از منظور و غرض گوینده یا مولف باشد مشخص می کند . لذا لزوما گفتار بر نوشتار ارجح نیست . باید عنوان شود که تعریف دقیق و مشخصی از دیکانستراکشن وجود ندارد ، زیرا هر تعریفی از دیکانستراکشن می تواند مغایر با خود دیکانستراکشن تفسیر و تاویل شود . خود دریدا می گوید : " دیکانستراکشن کردن یک متن به معنای بیرون کشیدن منطق ها و اسنتباطات مغایر با خود متن است . در واقع گسترش درک مجازی است . " به طور کلی دیکانستراکشن نوعی وارسی یک متن و استخراج تفسیرهای آشکار و پنهان از بطن متن است . این تفسیرها و تاویل ها می تواند با یکدیگر و حتی با منظور و نظر پدید آورنده متن متناقض و متفاوت باشد . لذا در بینش دیکانستراکشن ، آنچه که خواننده استنباط و برداشت می کند واجد اهمیت است و به تعداد خواننده ، برداشت ها ، استنباطات گوناگون و متفاوت وجود دارد . خواننده معنی و منظور متن را مشخص می کند و نه نویسنده . ساختاری ثابت در متن و یا تفسیری واحد از آن وجود ندارد . ارتباط بین دال و مدلول و رابطه بین متن و تفسیر شناور و لغزان است . شخصی که این مباحث فلسفی را وارد عرصه معماری نمود ، پیتر آیزنمن، معمار معاصر آمریکائی است . آیزنمن نه تنها با مقالات و سخنرانی های خود ، بلکه با فضاها ، کالبدها و محوطه سازی های متعددی که ساخته ، فلسفه دیکانستراکشن را به صورت یکی از مباحث اصلی معماری در طی دهه هشتاد میلادی در آورد . آیزنمن در مقاله ای به نام " مرز میانی " ، هم فلسفه مدرن و هم معماری مدرن را به باد انتقاد گرفت . از نظر وی ، معماری مدرن بر اساس علم و فلسفه قرن نوزده بنا شده است . به عقیده آیزنمن ، بحث ارزشی هگل در مورد تز ، آنتی تز و سنتز ، دیگر در جهان امروز کاربرد ندارد . فیلسوفان پست مدرن مانند نیچه ، فروید ، هایدگر و دریدا رابطه ما را با جهان هستی عوض کرده اند . علم قرن نوزدهم و یقین علمی آن دوره دیگر اعتبار خود را از دست داده است . قوانین جدید فیزیک مانند قانون نسبیت آلبرت اینشتین و اصل عدم قطعیت ورنرهایزنبرگ ، دریافت ما را از جهان پیرامون تغییر داده است . لذا اگر معماری یک علم است باید این معماری بر اساس علم و فلسفه امروز و دریافت کنونی ما از خود و محیط اطراف باشد . معماری امروز ما باید از علم و فلسفه قرن نوزده گذر کند و خود را با شرایط جدید منطبق سازد . همچنان که معانی ، مفاهیم و نمادها در علم و فلسفه عوض شده ، در معماری نیز باید عوض شود . آیزنمن معتقد است که مدرنیست ها مدعی هستند که مدینه فاضله را باید در آینده جست و جو کرد . پست مدرنیست ها نیز به دنبال این مدینه فاضله در گذشته هستند ، ولی معماری امروز باید این مدینه فاضله را در شرایط امروز پیدا کند . در این مورد وی از واژه " Presentness " به معنای " اکنونیت " استفاده کرده و معتقد است که معماری در هر زمان و مکان باید اکنونیت داشته باشد . متعلق به زمان و مکان حاضر باشد . برای رسیدن به شرایط فوق ، باید قوانین گذشته معماری را بر هم زد و از آنجایی که این قوانین قراردادی هستند و نه طبیعی ، لذا بر هم زدن آنها ممکن است . حقایق و نمادهای گذشته باید شکافته شود ( دیکانستراکت شوند ) و مفاهیم جدید مطابق با شرایط امروز از دل آنها استخراج شود . پیتر آیزنمن بر این باور است که در زندگی امروز ما ، دوگانگی هایی مانند وضوح و ابهام ، ثبات و بی ثباتی ، زشتی و زیبایی ، سودمندی و عدم سودمندی ، صداقت و فریب ، پایداری و تزلزل ، صراحت و ایهام وجود دارد . نمی توان از یکی برای استتار دیگری استفاده کرد ، بلکه این تقابل ها و دوگانگی ها می بایست در ساحت معماری به عنوان تجلی گاه شرایط زندگی امروز ما به نمایش گذاشته شود . در گذشته و همچنین در معماری مدرن و پست مدرن آنچه که حضور داشته ، تقارن ، تناسب ، وضوح ، ثبات ، مفید وبودن و سودمندی بوده است . در این تقابل های دوتایی همواره یکی بر دیگری ارجحیت داشته . اما آنچه که مورد غفلت قرار گرفته و غایب بوده ، عدم تقارن ، عدم وضوح ، ابهام ، ایهام ، منعکس کننده شرایط ذهنی و زیستی امروز ما باشد و آنچه که در معماری امروز ما مورد غفلت قرار گرفته ، بخشی از زندگی امروز ما است . در معماری دیکانستراکشن سعی بر این است که برنامه و مشخصات طرح مطالعه و وارسی دقیق قرار گیرد . همچنین خود سایت و شرایط فیزیکی و تاریخی آن و محیط اجتماعی و فرهنگی ای که سایت در آن قرار گرفته نیز مورد بازبینی موشکافانه قرار می گیرد . در مرحله بعد تفسیرها و تاویل های مختلف از این مجموعه مطرح می شود . در نهایت کالبد معماری به صورتی طراحی می شود که در عین بر آورده نمودن خواسته های عملکردی پروژه ، تناقضات و تباینات بین موضوعات اشاره شده در فوق و تفسیرهای مختلف از آن ارائه شود . لذا شکل کالبدی به صورت یک مجموعه چند معنایی ، ابهام انگیز ، متناقض و متزلزل ارائه می شود ، که خود طرح زمینه را برای تفسیر و تاویل آماده می کند . آیزنمن در مقاله " مرز میانی " از واژه " Catachresis " استفاده کرده که به معنای دو پهلو یا ایهام است . دو پهلو مرز میانی است . در دوپهلو یا ایهام ارجحیتی وجود ندارد . هم این است و هم آن - نه این است و نه آن . آیزنمن در این مقاله می نویسد : " دو پهلو حقیقت را می شکافد و این امکان را می دهد که ببینیم حقیقت چه چیزی را سرکوب نموده است . " یکی از اولین و شاخص ترین ساختمان های سبک دیکانستراکشن ، مرکز هنرهای بصری وکسنر ( 1989 - 1982 ) در شهر کلمبوس آمریکا است . در مسابقه ای که در سال 1982 برای طراحی این ساختمان صورت گرفت ، معماران معروفی از جمله مایکل گریوز ، سزار پلی ، آرتور اریکسون و پیتر آیزنمن شرکت کردند . سایت این ساختمان در قسمت ورودی اصلی دانشگاه ایالتی اهایو در سمت شرق دانشگاه قرار دارد . عملکرد بنا ، نمایش آثار هنرمندان و دانشجویان دانشگاه در آن است . هر یک از این معماران ساختمان خود را بین دروازه ورودی و ساختمانهای موجود در سایت قرار دادند . ولی در کمال تعجب ، ساختمان طراحی شده توسط آیزنمن به گونه ای بود که فضای باریک بین دوساختمان موجود در سایت را شکافته و در بین آن دو قرار گرفته بود و تعجب بیشتر آن که طرح وی به عنوان برنده اول اعلام شد . از آن زمان سبکی در معماری به نام دیکانستراکشن در مجامع بین المللی معماری به نام سبک دیکانستراکشن در مجامع بین المللی معماری مطرح و مورد توجه قرار گرفت . آیزنمن در تبیین طرح خود عنوان که این نقطه محل ملاقات دو قشر نسبتا متفاوت است . یکی دانشجویان و هنرمندان دانشگاه که کارهای خود را در این ساختمان ارائه می کنند و دیگری شهروندان و عامه مردم شهر که به دیدن این آثار می آیند . لذا دو کد یا نشانه برای هریک از این دو قشر انتخاب شد . یکی محورهای شبکه شطرنجی دانشگاه و دیگری محورهای شبکه شطرنجی شهر کلمبوس . این دو شبکه نسبت به یکدیگر 17 درجه اختلاف زاویه دارند . لذا هر دو شبکه به عنوان نشانه ای از هر یک از این دو قشر در محل سایت با یکدیگر تلاقی کرده اند . این دو گانگی در کالبد معماری ساختمان به گونه ای نمایش داده شده که هیچ یک بر دیگری ارجحیت ندارد و این دو محور همانند دو تیغه قیچی بین دو ساختمان را شکافته و خود در آن جایگزین شده اند . پس از باز نمودن و شکافتن فضای بین این دو ساختمان در سایت ، آیزنمن متوجه پی های یک بنای قدیمی شد که مربوط به دانشکده نظامی بود . این بنا در دهه پنجاه میلادی تخریب شده بود ، ولی هنوز بخشی از پی های آن در زیر خاک در محل سایت مدفون بود . اگر چه این ساختمان دیگر وجود نداشت ، ولی آیزنمن با وارسی دقیق سایت متوجه آن شده بود . وی این ساختمان را که دیگر در حاشیه قرار گرفته و به تاریخ سپرده شده بود ، به عنوان بخشی از متن موجود ، که همان سایت پروژه باشد ، قرائت کرد و این قرائت را به صورت کالبدی نمایش داد . لذا در طرح آیزنمن ، بخشهایی از ساختمان دانشکده نظامی ، که شبیه یک قلعه نظامی بود ، در قسمت سردر ورودی ساختمان مرکز هنرهای بصری وکسنر بازنمایی و بازسازی شد . معماری دیکانستراکشن به عنوان یک سبک فراگیر و جهانی عمر نسبتا کوتاهی داشت و از حدود یک دهه فراتر نرفت ، ولی تاثیر شگرف و بنیادین بر شیوه طراحی و نوع بازنمایی معنی و تفسیر در حوزه معماری داشت . این سبک به عنوان پیش زمینه رویکردهای متعاقب آن همچون معماری فولدینگ و معماری پیدایش کیهانی بود . از دیگر معماران این سبک می توان از فرانک گهری ، زاها حدید ، رم کولهاس و برنارد چومی نام برد .

بررسی آرا و اندیشه های شوپنهاور نسرین پورهمرنگ آرتور شوپنهاور در سال‌ 1788 در شهر دانتزیگ‌ یا گدانسك‌ فعلی‌ در آلمان‌ متولد شد. بنا به‌ خواست‌ خانواده‌ قرار بود بازرگان‌ شود و در تجارت‌ بین‌المللی‌ فعال‌ شود، اما او به‌ سراغ‌ درس‌ و دانشگاه‌ و علم‌ و تحقیق‌ رفت. پیش‌ از رسیدن‌ به‌ سی‌ سالگی‌ كتابی‌ به‌ نام‌ جهان‌ همچون‌ اراده‌ و نمایش‌ نوشت‌ و منتشر كرد كه‌ زیربنای‌ همه‌ی‌ اندیشه‌های‌ او را در طی‌ سالیان‌ بعدی‌ زندگی‌اش‌ تشكیل‌ داد. او پس‌ از كانت‌ پا به‌ عرصه‌ی‌ جهان‌ اندیشه‌ها می‌گذارد، بدیهی‌ است‌ كه‌ متاثر از كانت‌ باشد و ابتدایش‌ را از آرای‌ كانت‌ بیاغازد. هر چند كه‌ خود صاحبنظر است‌ و در جریان‌ فلسفه‌ی‌ غرب‌ جایگاهی‌ استوار می‌یابد. درباره‌ی‌ آیین‌ هندو و بودا صاحبنظر است‌ و آنجا كه‌ از یگانگی‌ عالم‌ ذات‌ یا حقیقت‌ مطلق‌ صحبت‌ می‌كند نزدیكی‌ بسیار به‌ اصول‌ هندو پیدا می‌كند. به‌ مشابهت‌ های‌ اندیشه‌های‌ غربی‌ و شرقی‌ اشاره‌ می‌كند و جایگاه‌ برجسته‌یی‌ را در عالم‌ هستی‌ به‌ هنر اختصاص‌ می‌دهد. در دستگاه‌ فكری‌ شوپنهاور دو موضوع‌ عمده‌ وجود دارد؛ فنومن‌ها و نومنها؛ قلمرو پدیدارها و قلمرو ذات‌ معقول‌ یا ذات‌ مطلق‌ یا حقیقی. این‌ دو قلمرو برپایه‌ی‌ تعریفی‌ از شناخت‌ بنا شده‌اند؛ تعریفی‌ كه‌ او از كانت‌ گرفته‌ است؛ اما این‌ دو قلمرو به‌ چه‌ معنا می‌باشند؟ اشاره‌ شد كه‌ او ابتدایش‌ را از كانت‌ می‌آغازد. مقدمات‌ كانت‌ را مسلم‌ می‌شمارد و معتقد است‌ كه‌ درك‌ انسان‌ از جهان‌ و آنچه‌ در آن‌ موجود است‌ مقید به‌ زمان‌ و مكان‌ است. بدون‌ این‌ دو قید شناخت‌ امكان‌ پذیر نیست. به‌ عبارتی‌ توانمندی‌ انسان‌ به‌ گونه‌یی‌ است‌ كه‌ شناخت‌ را تنها از طریق‌ نسبتهای‌ زمانی‌ و مكانی‌ و رابطه‌ی‌ علمی‌ و معلولی‌ حاصل‌ می‌كند. وجود این‌ نسبتها تجربه‌ی‌ خاصی‌ را سبب‌ می‌شود، اما این‌ بدین‌ معنا نیست‌ كه‌ اشیأ همانگونه‌ كه‌ به‌ درك‌ انسانها در می‌آیند نیز در ذات‌ خود وجود داشته‌ باشند. چه‌ بسا كه‌ اشیأ فی‌نفسه‌ جدا از آنچه‌ به‌ ما می‌نمایند وجود داشته‌ باشند. شوپنهاور نیز به‌ پیروی‌ از كانت‌ این‌ دو قلمرو را یكی‌ كه‌ مقید به‌ نسبتهای‌ زمان‌ و مكان‌ و رابطه‌ی‌ علی‌ و معلولی‌ است‌ قلمرو پدیدارها و یا فنومنها می‌نامد و آن‌ دیگری‌ كه‌ در واقع‌ ذات‌ این‌ قلمرو است‌ و مستقل‌ از نسبتهای‌ نامبرده‌ شده، قلمرو ذات‌ معقول‌ یا ذات‌ مطلق‌ یا نومنها می‌نامد. اگر بخواهیم‌ این‌ دو قلمرو را با مبحث‌ وجود مطابقت‌ دهیم‌ این‌ تطبیق‌ ما را به‌ ایده‌ی‌ جهان‌ مُثلی‌ افلاطون نزدیك‌ می‌كند. نومن‌ ذات‌ مطلق‌ و ذات‌ حقیقی‌ است‌ در حالی‌ كه‌ فنومن‌ سراب‌ و حبابی‌ بیش‌ نیست. كانت‌ معتقد است‌ كه‌ به‌ بدست‌ آوردن‌ شناخت‌ درباره‌ی‌ این‌ ذات‌ حقیقی‌ برای‌ انسان‌ امكانپذیر نیست‌ در حالی‌ كه‌ شوپنهاور از طرقی‌ سعی‌ می‌كند تا حدودی‌ به‌ این‌ شناخت‌ برسد. شوپنهاور عدم‌ وجود نسبت‌ علی‌ و معلولی‌ و زمان‌ و مكان‌ را برای‌ ذات‌ اشیأ دلیل‌ بر پكپارچگی‌ و وحدت‌ آنها می‌داند. آنچه‌ سبب‌ تفاوت‌ و تمیز گذاشتن‌ بین‌ اشیأ می‌شود وجود همین‌ رابطه‌های‌ نسبی‌ است. اما اگر واقعیت‌ زیربنایی‌ فارغ‌ از این‌ نسبتها باشد آنگاه‌ باید آن‌ را واحد و یكپارچه‌ به‌ حساب‌ آورد. شوپنهاور این‌ واحد یكپارچه‌ را همانگونه‌ كه‌ در ادامه‌ بدان‌ پرداخته‌ خواهد شد انرژی‌ می‌پندارد. اعتقاد شوپنهاور به‌ عدم‌ وجود انقسام‌ و افتراق‌ در ذات‌ عالم‌ او را به‌ اصول‌ آیین‌ بودا و هندو نزدیك‌ می‌كند. در آیین‌ هندو و بودا نیز اینگونه‌ بیان‌ می‌شود كه‌ جهانی‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ی‌ ما در می‌آید اگر چه‌ سرشار از تنوع‌ و گونه‌گونی‌ است‌ اما در پس‌ آن‌ هر چه‌ هست‌ وحدت‌ و یكپارچگی‌ است. البته‌ این‌ مشابهت‌ بدین‌ معنا نیست‌ كه‌ شوپنهاور آرایش‌ را از این‌ دو مذهب‌ اخذ كرده‌ است. سنت‌ فلسفی‌ او ادامه‌ی‌ سنت‌ فلسفی‌ غرب‌ است‌ كه‌ با دكارت، اسپینوزا، لایب‌ نیتس، لاك، باركلی، هیوم‌ و كانت‌ آغاز شد و با شوپنهاور ادامه‌ یافت. گفته‌ شد كه‌ شوپنهاور بر خلاف‌ كانت‌ در جست‌ وجوی‌ راهی‌ بود كه‌ شناختی‌ از عالم‌ ذات‌ یا قلمرو حقیقی‌ به‌ دست‌ آورد. او با اشاره‌ به‌ تحلیل‌ نظر كانت‌ كه‌ معتقد بود شناخت‌ تنها از طریق‌ حواس‌ به‌ دست‌ می‌آید این‌ ایراد را مطرح‌ می‌كرد كه‌ این‌ شناخت‌ دستكم‌ در یك‌ مورد صادق‌ نیست‌ و آن‌ شناخت‌ انسان‌ از خودش‌ و از درون‌ خودش‌ است. اگر چه‌ انسان‌ قسمتی‌ از وجودش‌ را از طریق‌ حواس‌ خود می‌شناسد اما شناختی‌ كه‌ از درون‌ خود به‌ دست‌ می‌آورد ارتباطی‌ به‌ حواس‌ ندارد و شاید این‌ نوع‌ معرفت‌ راهی‌ باشد برای‌ كسب‌ معرفت‌ از عالم‌ ذات‌ یا عالم‌ حقیقت. اما این‌ شناخت‌ چگونه‌ امكانپذیر است؟ انسان‌ چگونه‌ می‌تواند با مدد گرفتن‌ از شناخت‌ درونی‌ خود سرشت‌ واقعی‌ دنیای‌ پدیدارها را بشناسد؟ شوپنهاور از اراده‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد. اراده‌ نه‌ به‌ مفهومی‌ كه‌ ما در گفتار روزمره‌ به‌ كار می‌بریم‌ بلكه‌ به‌ معنای‌ باطن‌ حركات‌ جسمانی، چیزی‌ كه‌ می‌توان‌ به‌ جای‌ آن‌ از نیرو یا انرژی‌ نیز نام‌ برد .او همه‌ی‌ حركات‌ بدنی‌ را ناشی‌ از اراده‌ می‌داند. همه‌ی‌ انگیزشها و سائقهای‌ درونی‌ را كه‌ هدفش‌ هستی‌ و زندگی‌ و عرض‌ اندام‌ است‌ را اراده‌ می‌نامد. وی‌ معتقد است‌ آنچه‌ در عالم‌ فنومن‌ یا پدیدارها به‌ تجلی‌ در می‌آید انرژی‌ است. یعنی‌ ذات‌ مطلق‌ یا جهان‌ نومن‌ در عالم‌ پدیدارها به‌ صورت‌ انرژی‌ به‌ جلوه‌ در می‌آید. البته‌ در برداشتهایی‌ كه‌ بعدها از واژه‌ی‌ اراده‌ی‌ شوپنهاور شد سوءتعبیرهای‌ فراوان‌ رخ‌ داد. او هشدار داده‌ بود كه‌ منظورش‌ از اراده‌ عمد و آگاهی‌ نیست‌ ،یا حتی‌ انرژی‌ همراه‌ با عمد و آگاهی. او سرتاسر جهان‌ آلی‌ و غیرآلی‌ (با جان‌ و بی‌جان) را تجلی‌ اراده‌ می‌داند. از پرت‌ شدن‌ یك‌ سنگ‌ تا اعمال‌ انسانی، از حركت‌ ماه‌ و زمین‌ به‌ دور خورشید تا نورافشانی‌ و اشتعال‌ خورشید، تا همه‌ی‌ وقایع‌ طبیعی‌ بر روی‌ زمین. هر حركت‌ و قدرتی‌ حاوی‌ اراده‌ است. شوپنهاور خود می‌دانست‌ كه‌ واژه‌ی‌ اراده‌ ممكن‌ است‌ بدفهمی‌ ایجاد كند اما از انتخاب‌ آن‌ گریزی‌ نداشت، می‌گفت‌ هر واژه‌ی‌ دیگر نیز ممكن‌ است‌ بدفهمی‌ ایجاد كند، چون‌ عالم‌ نومن‌ شبیه‌ هیچ‌ چیز نیست. بنابراین‌ اطلاق‌ هر واژه‌ با مفهوم‌ عادی‌ آن‌ اشتباه‌ گرفته‌ خواهد شد. شوپنهاور پس‌ از تشریح‌ دیدگاه‌ خود درباره‌ی‌ جهان‌ پدیدارها و بنیاد و زیرلایه‌ی‌ مابعدالطبیعی‌اش، سخت‌ بر آن‌ می‌تازد و جهان‌ پدیدارها را جایگاهی‌ مخوف‌ و پر از ظلم‌ و ستم‌ معرفی‌ می‌كند كه‌ لحظه‌یی‌ از این‌ ظلم‌ و ستم‌ خلاصی‌ ندارد. تبعاً‌ وقتی‌ جهان‌ پدیدارها كه‌ نمونه‌ و مثالی‌ از قلمرو ذات‌ مطلق‌ است‌ چنین‌ رعب‌آور است‌ ،قلمرو ذات‌ مطلق‌ مخوف‌تر و نفرت‌انگیزتر است. شوپنهاور فیلسوفی‌ است‌ به‌ غایت‌ بدبین‌ كه‌ به‌ دنیا نیامدن‌ را بهتر از آمدن‌ می‌داند هر چند كه‌ او پناه‌ آوردن‌ به‌ هنر و زیبایی‌ و اشتغال‌ به‌ هنر را برای‌ گریز موقت‌ از كابوس‌ و وحشت‌ جهان‌ فنومن‌ها و نومن‌ها توصیه‌ می‌كند. به‌ عقیده‌ی‌ شوپنهاور تنها در هنگامه‌ی‌ خلق‌ اثر هنری‌ و یا شناخت‌ زیبایی‌ است‌ كه‌ انسان‌ از خودش‌ آزاد می‌شود و از بار گران‌ اراده‌ شانه‌ خالی‌ می‌كند. انسان‌ به‌ اثر هنری‌ به‌ دیده‌ی‌ سودجویی‌ نمی‌نگرد، برای‌ كشف‌ و درك‌ زیباییها به‌ آن‌ می‌نگرد. هم‌ از این‌ رو می‌توان‌ به‌ هنر به‌ عنوان‌ امكانی‌ برای‌ درك‌ و شناخت‌ سرشت‌ حقیقی‌ امور نگریست. هنر امكانی‌ است‌ برای‌ شناخت‌ نه‌ وسیله‌یی‌ برای‌ بیان. همانگونه‌ كه‌ پیشتر اشاره‌ شد ذات‌ مطلق‌ یا نومن‌ به‌ نظر شوپنهاور، غیرمنقسم‌ و از واحدی‌ یكسان‌ تشكیل‌ یافته‌ است. از این‌ رو ذات‌ و سرشت‌ نهایی‌ آدمیان‌ نیز از چنین‌ وحدت‌ و همسانی‌ برخوردار است. همین‌ وحدت‌ و همسانی‌ ایجاب‌ می‌كند در عرصه‌ی‌ پدیدارها و واقعیت‌ عملی‌ بر یكدیكر مهر بورزند و شفقت‌ روا دارند، چرا كه‌ وقتی‌ سخن‌ از همسانی‌ و یكپارچگی‌ است‌ هر آسیبی‌ كه‌ به‌ دیگری‌ روا داریم‌ برخود روا داشته‌ایم‌ و از اثرات‌ سوءاش‌ خود نیز آسیب‌ و گزند می‌بینیم. تنها با رحم‌ و شفقت‌ است‌ كه‌ می‌توانیم‌ بر دشواری‌ اراده‌یی‌ كه‌ بر ذات‌ مطلق‌ حاكم‌ است‌ و آن‌ را به‌ وجودی‌ نفرت‌انگیز تبدیل‌ كرده‌ است‌ غلبه‌ یابیم. شوپنهاور ذات‌ مطلق‌ را یكسره‌ شر و پلیدی‌ می‌پندارد و جهان‌ پدیدارها كه‌ نیز جلوه‌یی‌ از آن‌ است‌ از چنین‌ پلیدی‌ بی‌نصیب‌ نیست. به‌ همین‌ قیاس‌ انسان‌ و ذات‌ مطلق‌ او از چنین‌ ویژگی‌ برخوردار هستند. آیا در چنین‌ شرایطی‌ وحدت‌ با این‌ ذات‌ مطلق‌ می‌تواند خیر و نیكی‌ و رحم‌ و شفقت‌ به‌ بار آورد. این‌ نكته‌یی‌ است‌ كه‌ منتقدان‌ فلسفه‌ی‌ شوپنهاور بر او خرده‌ گرفته‌اند و او را دچار تناقض‌ گویی‌ دانسته‌اند. یا باید آن‌ شر و پلیدی‌ مطلق‌ را دچار ایراد دانست‌ یا این‌ وحدت‌ را، در غیر این‌ صورت‌ به‌ تناقضی‌ برخواهیم‌ خورد كه‌ برای‌ یكدستگاه‌ فلسفی‌ چندان‌ خوشایند نیست. نكته‌ی‌ دیگر اینكه‌ شوپنهاور می‌خواهد با كمك‌ اخلاق‌ و رحم‌ و شفقت، بر ذات‌ و اراده‌ غلبه‌ یابد، یعنی‌ با وحدت‌ با اراده، و با كمك‌ اراده، اراده‌ را نفی‌ كند و این‌ امری‌ است‌ كه‌ شدنش‌ دشوار می‌نماید. اما شوپنهاور آن‌ را شدنی‌ می‌داند و پشت‌ پازدن‌ به‌ دنیا را برای‌ نفی‌ و غلبه‌ بر اراده‌ ضروری‌ می‌شمارد. هم‌ از این‌ رو می‌توان‌ بین‌ عقاید شوپنهاور و ادیان‌ آسمانی‌ از جمله‌ مسیحیت‌ شباهتهایی‌ جست‌ .اما آنجا كه‌ سخن‌ از ذات‌ مطلق‌ می‌شود او و ادیان‌ آسمانی‌ راهشان‌ از یكدیگر جدا می‌شود. هر چند كه‌ در جاهایی‌ به‌ مذهب‌ بودا نزدیك‌ می‌شود. آنجا كه‌ سخن‌ از فنا و ناپایداری‌ جهان‌ پدیدارها و لزوم‌ رویگردانی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گوید. همین‌ رویگردانی‌ از اراده‌ سخنی‌ است‌ كه‌ بعدها مورد توجه‌ نیچه‌ و فروید قرار می‌گیرد . نیچه‌ خود به‌ قدر و اهمیت‌ شوپنهاور معترف‌ بود و از او به‌ عنوان‌ فردی‌ كه‌ از مستقل‌ اندیشیدن‌ هراسی‌ ندارد و به‌ سطح‌ امور قانع‌ نیست‌ و به‌ عمق‌ و زیر سطح‌ نفوذ می‌كند یاد می‌كرد. نیچه‌ نیز از تبعیت‌ عقل‌ از اراده‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد، آنجا كه‌ از اراده‌ی‌ معطوف‌ به‌ قدرت‌ سخن‌ می‌گوید. اما «نه‌ گویی» شوپنهاور به‌ زندگی‌ را سخت‌ مورد سرزنش‌ قرار می‌دهد و اظهار می‌دارد كه‌ باید به‌ زندگی‌ «آری» گفت‌ آن‌ هم‌ با تمام‌ وجود. اما اینكه‌ آیا در عمل‌ نیچه‌ به‌ زندگی‌ «آری» گفته‌ است‌ پرسشی‌ است‌ كه‌ پاسخش‌ به‌ نظر «نه» می‌آید تا «آری».

سال ۸۸ مجموعه فلسفه کليد سوالات سال ۸۶ مجموعه فلسفه کليد سوالات

مرگ سقراط؛ به روايت افلاطون و تفسير نيچه نيچه مى گويد افلاطون در محاوره فايدون،با چهره اى كه از سقراط در آخرين ساعات زندگى او ترسيم كرده، آرمانى نوين براى جوانان شاخص يونان در آن عصر به وجود آورد، و بدين ترتيب سقراط جايگزين آشيل (قهرمان اسطوره اى حماسه هاى ايلياد و اوديسه هومر) در تمدن يونانى مى شود. اما نيچه نمى تواند از اين جايگزينى، هر چند به نوبه خود شكوهمندانه به هيچ روى خوشنود باش افلاطون خود به علت بيمارى در اين مجلس حضور نداشته و سال ها بعد، محاوره از زبان فايدون، يكى از حاضران، گزارش مى شود. در اين ساعات واپسين مسئله بقاى نفس پس از جدايى از كالبد تن در مركز گفت وگوى انتقادى اين مجلس قرار مى گيرد. اما دلبستگى حاضران به سقراط و حتى بيم از ناراحت ساختن او در دم مرگ، كوچكترين مانعى براى كوشش گفت وگوكنندگان به يافتن حقيقت نيست. از سوى ديگر سقراط همچون مردى نشان داده مى شود كه آماده است هر ايرادى را بر اعتقادى كه در اين آخرين ساعات زندگى بر دل و جان او نزديك تر از هر نظريه ديگرى است با گشاده رويى بشنود، و حتى دوستان خود را مجبور كند تا هر ترديدى را كه در دل نهان دارند به روشنى بر زبان آرند. با اين كار افلاطون در برابر روحيه فلسفى حقيقى سر تعظيم فرود مى آورد و در عين حال براى استاد محبوب خود آنچنان بناى يادبود عظيمى برپا مى كند كه والاتر از آن به تصور نمى آيد. هنگامى كه حاضران مجلس براى اينكه سقراط را ناراحت نكنند مى كوشند ترديدها و ايرادهاى خود را پنهان نگاه دارند، سقراط نغمه قو را به ياد آنها مى آورد كه در دم مرگ زيباتر و نشاط انگيزتر از اوقات ديگر است و آنجا كه آنها از پيشرفت بحث نااميد مى شوند و در كوشش سست مى گردند، سقراط همچون سردارى لشگر شكست خورده و پراكنده را دوباره گرد مى آورد و به دنبال خويش به ميدان بحث مى كشاند و براى حمله اى تازه آماده مى سازد؛ دست دراز مى كند و زلف هاى فايدون را كه در كنارش نشسته است مى گيرد و با آنها بازى مى كند و مى گويد: «فايدون! فردا بامداد اين گيسوى زيبا بريده خواهد بود! ولى آن را نبايد براى مرگ من ببرى، بلكه من و تو امروز بايد گيسوى خود را ببريم اگر معلوم شود بحث ما مرده است و نمى توانيم زنده اش كنيم.»نگرش سقراط، در اين محاوره برخلاف اكثر فيلسوفان امروزى بر اين عقيده استوار است كه فلسفه، به معناى واقعى كلمه، چيزى جز «آمادگى براى مرگ» نيست و فيلسوف راستين پيوسته در آرزوى مرگ است. گزارش فايدون نيز گواه آن است كه خود او، در نهايت انطباق با اين آرمان فلسفى، جام شوكران را نوشيد و به آغوش مرگ رفت. سقراط در آخرين لحظات حياتش، به شكرانه شفايى كه ارمغان مرگش مى دانست و او را از بيمارى اش، زندگى جسمانى، رهايى مى داد، يكى از شاگردانش را صدا مى زند و مى گويد: «كريتون! به آسكلپيوس (خداى طب) خروسى بدهكارم. بدهى مرا بپرداز.»نگرش سقراطى در اين روايت شكوهمندانه از مرگ، در دل خود نگاه تحقير آميزى به زندگى داشت. با اين همه، اين نگرش قرن ها در جهت گيرى زندگى اعصار مختلف در دنياى قديم نفوذ داشت و حتى هسته مركزى جهان نگرى مسيحيت را نيز دربرداشت. تا اينكه، در دوره جديد، آهسته آهسته، فيلسوفانى ظهور كردند كه براى زندگانى دنيوى، به رغم وجه تراژيك آن، اصالت قائل شدند و واكنش تندى را اگر چه پس از حدود بيست قرن به آن نشان دادند. نيچه( ۱۹۰۰-1844)، با احساس دوگانه اى كه همواره به سقراط داشت با نقل جمله پايانى حيات او (بدهكارى اش به آسكلپيوس) مى گويد: «من سقراط را در حكمت و شجاعت آنچه كه انجام داد، آنچه كه گفت و آنچه كه نگفت مى ستايم. اين وروجك عاشق و طناز آتنى، اين موشگير، كه گستاخ ترين جوانان را به لرزه مى انداخت، فقط حكيم ترين وراج زمان نبود، بلكه او در سكوت كردن عظمت خود را به نمايش گذاشت. كاش او در آخرين لحظات زندگى اش سكوت مى كرد تا شايد به مقام معنوى به مراتب والاترى دست مى يافت. در آن لحظات چيزى خواه مرگ، سم، تقوا يا زيركى زبان او را لق كرد و او را به اداى اين جمله كشاند.» (حكمت شادان قطعه ۳۴۰ )شايد در خاتمه ذكر سخن تئودور گمپرتس (۱۸۳۲-1912) يونانى شناس برجسته معاصر و هموطن نيچه خالى از لطف نباشد. او در شرحى كه بر رساله فايدون در كتاب مهمش «متفكران يونانى» نوشته است، مى گويد: «بسيارى از ما مردمان امروزى ممكن است انديشه گريز از دنيا و زندگى را كه در اين مكالمه به زبان مى آيد نپسنديم. ولى هيچ دشمن تاريك ذهن و هيچ دوستدار اصيل و واقعى حقيقت نيست كه اين انجيل آزادى بى حد و حصر فكر را بخواند و در برابر آن به زانو نيفتد.»

«ماني» انديشمند بزرگ ايران، و روزي که اعدام شد 26 فوريه سال 277 ميلادي «ماني انديشمند بزرگ ايراني و باني مكتب «مانيكيسم» پس از پنج ماه زندان اعدام شد. اعدام ماني نتيجه نفوذ بيش از حد روحانيون آيين زرتشت در دستگاه دولت ساساني ايران بود. ماني كه افكار او از شرق تا چين و در غرب، تا اروپا را فراگرفت عقيده داشت كه معنويت و ماديت هميشه در تضاد هستند و همه مشكلات جهان و مسائل بشر از ماديات و ماديگري سرچشمه مي گيرد. ماني مكتب (ايسم) خود را برپايه معنويت، خوبي، راستگويي، دفاع از حقيقت و نيز اعتدال و ميانه روي در زندگاني روزمره قرارداده بود و از اين جهت است كه مورخان و فلاسفه وي را «آموزگار معنويت» لقب داده اند. «ماني» مي گفت كه دلبستگي مطلق به ماديات و پيروي از «نفس اماره» است كه بشر را به دروغگويي، ارتكاب جنايت و انواع بدي كردن وادار مي كند. وي تاكيد داشت كه ماديات انسان را اسير و برده نفس خود مي كند، و خودخواهي و جاه طلبي فردي را به وجود مي آورد. طبق آموزش هاي ماني، «ماديت» نبايد وارد وجود (ذهن) انسان شود و تاكيد داشت كه براي جلوگيري از ورود ماديات به وجود انسان؛ بايد به آموزش و پرورش كودك توجه شود تا «انسان»، غير مادي پرورش يابد. بنابراين، بي جهت نيست كه ماني ايراني را يكي از پدران «آموزش و پرورش» مي دانند، و او بود كه فراهم آوردن وسايل آموزش و پرورش درست (داراي هدف) كودكان و نوجوانان را مهمترين تكليف مديريت يك جامعه (دولت) قرار داد.

آرمان گرایی آرمان‌گرایی یا ایده‌آلیسم (به انگلیسی: Idealism) یکی از مفاهیم فلسفهٔ ذهن در فلسفه است. مقدمه طرح مسئله اساسی فلسفه رابطه فکر (ذهن) است با هستی (عین). به عبارت دیگر مسئله رابطه خودآگاهی و هوشیاری انسانی است با جهان مادی ثابت در خارج. در یگانه انگاری، بر خلاف دوگانه انگاری، فقط و فقط یک شالوده برای جهان هستی در نظر گرفته می‌شود. یگانه انگاری را می‌توان بر دو قسم دانست: ماتریالیسم و آرمانگرایی. کسانی که معتقدند ماده قبل از پیدایش شعور وجود داشته و شعور نتیجه تکامل طولانی ماده‌است ماتریالیست‌ها نام دارند. ماتریالیسم اندیشه‌ها را زائیده و محصول فعالیت مغز انسانی می‌شمرند. کسانی که معتقدند شعور مقدم بر ماده و مستقل از ماده‌است و به صورت «عقل محض» یا به صورت «محسوسات و ذهنیات انسان» خالق جهان مادی است ایده آلیست‌ها نام دارند. آن‌ها اندیشه و شناخت را عامل اولیه و مبداء نخست و دارای تقدم می‌شمرند. در حقیقت آرمانگرایان معتقدند که جهان هستی بطور کامل از نوع ذهنی و یا روحانی است، و جنبه‌ای ماتریالیستی به هیچ گونه وجود ندارد. لذا هر آنچه که در این جهان وجود دارد فقط زاییدهٔ حواس و ذهن است. با اینکه فلسفه آرمانگرایی هرگز در میان اکثریت فلاسفه عمومیت و رونق نیافت، با اینحال این دیدگاه فلسفی هرگز از نظر منطقی منتفی نگردیده است. ریشه های لغوی برابر اروپایی آرمان یعنی واژه ایده در اصل واژه‌ای است یونانی و معانی مختلفی دارد. مانند شکل، ظاهر، نمونه و غیره... خود این واژه از لفظ یونانی دیگری با نام «ایده ئیو» که به معنای دیدن است، مشتق شده‌است. گاه با ترجمه ساده‌ای ماتریالیست‌ها را مادیون و ایده آلیست‌ها را آرمان گرایان می‌خوانند و می‌گویند که مادیون یعنی کسانی که به‌دنبال منافع مادی هستند نظر به مادیات و سود شخصی دارند با حرص و آز به دنبال ثروت و شهرت می‌روند. ولی ایده آلیست‌ها یعنی کسانی که نظر به معنویات دارند و به دنبال آرمانی عالی بوده و خود را وقف ایده و اندیشه‌ای نموده‌اند. واضح است که این گونه ترجمه و تعریف معانی ماتریالیسم و ایده آلیسم نادرست است. پیشینه دیدگاه فلسفی که امروز از آن با نام آرمانگرایی یاد می‌شود اغلب به یک کشیش ایرلندی با نام جرج برکلی نسبت داده می‌شود. با اینحال مبانی این فلسفه ریشه‌های تاریخی عمیقتری هم در غرب و هم در شرق دارد. اول کسی که واژهٔ ایده در فلسفهٔ غربی را به‌عنوان اصطلاح فلسفی آرمان به کار برد، افلاطون بود که آن را به اعتبار یکی از معانی این واژه یعنی نمونه و مثال، در مورد یک سلسله حقایق مجرد یا همان مثل افلاطونی استعمال نمود. افلاطون برای هر نوعی از انواع موجودات جهان، یک موجود مجرد عقلانی قائل بود که افراد محسوس یا همین موجوداتی که در جهان می‌بینیم، سایه و نمونه آن موجود و خود آن موجود، نمونه کامل افرادش است. حقیقت هر نوع را باید در آن موجود یافت. افلاطون، این موجودات مجرد از ماده را که حقایق عالمند و تنها با سلوک عقلانی می‌توان به آنها رسید، ایده خواند. (مترجمان دوره اسلامی آن را مثال ترجمه کرده‌اند.) باید توجه داشت که وی منکر وجود افراد محسوس نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و فانی می‌دانست. بر خلاف موجودات جهان محسوس، ایده یا مثال دارای وجود لایتغیر و باقی است. در میان مسلمانان، پیروان مکتب اشراق به این ایده‌های افلاطونی معتقد بودند. طبق نظر افلاطون، ما نمی‌توانیم به موجودات جهان خارجی علم پیدا کنیم بلکه تنها آن‌ها را با حواس درک می‌کنیم. (چرا که میان ادراک و علم تفاوت وجود دارد. همه حیوانات، ادراک دارند، اما علم ندارند.) علم به چیزی تعلق می‌گیرد که کلی و بیرون از زمان و مکان است و آن همان ایده یا موجود مجرد عقلانی است. به همین دلیل، شاید بتوان افلاطون را نخستین آرمانگرا خواند. یعنی کسی که اصالت حقیقی محسوسات و موجودات جهان محسوس را نفی کرده و واقعیت اصلی را در جای دیگر می‌جوید. با اینحال برخی فلاسفه همانند لودویگ نوار و شوپنهاور فیلسوف مصری پلوتینوس را اولین آرمانگرا قلمداد کرده اند. لیکن تا اواخر سده هفدهم، آرمانگرایی تنها به همین مکتب یعنی اعتقاد به مثل و ایده‌ها و یا به عبارت دیگر، اعتقاد به حقایق اصلی جهان که مستقل از ماده و دور از دسترس حواسند، گفته می‌شد. اما این مکتب به تدریج معانی مختلفی پیدا کرد و هر مکتب فلسفی این اصطلاح را به معنای خاصی بکار برد. مثلاً کانت به آرمانگرایی‌ای معتقد بود که آن را آرمانگرایی استعلایی نام گذارد. مفهوم امروزی امروزه معنی اصلی و شایع آرمانگرایی این است که: ایده یعنی تصورات ذهنی (اعم از حسی، خیالی یا عقلی) و آرمانگرایی یعنی مسلک کسانی که تنها ایده و تصورات ذهنی را واقعی می‌دانند و به وجود خارجی جهان خارج و یا به عبارت دیگر به وجود جهان مستقل از ادراک قائل نیستند. آرمانگرایان به واقعیتهای خارجی مانند آسمان، زمین، حیوان، اشخاص دیگر و به طور کلی آن چه با حواس درک شود، اعتقاد وجود خارجی ندارند و همهٔ جهان را خیال و پندار می‌دانندو می‌گویند: ما جز واقعیت وجود خود و یک رشته پندارهای ذهنی به وجود چیز دیگری در جهان اعتقاد نداریم؛ زیرا آنچه را که جهان خارج از خود می‌نامیم، به هیچ وجه نمی‌توانیم درک کنیم مگر با قوه ادراک حواسی خود، و قوه ادراک چیزی بیش از تصورات مختلف در اختیارمان قرار نمی‌دهد. به عبارت دیگر آنها وجود عالم خارج یا این پندارها را صرفاً تولید ذهن خود می‌دانند و نظرشان این است که ما فکر می‌کنیم که واقعیتی به نام درخت وجود دارد، ولی هرگز نمی‌دانیم که آیا در خارج از ذهن چنین واقعیتی هست یا خیر؟ برخی از ایده‌آلیست‌ها گام را فراتر نهادند و کلیه واقعیتهای خارجی حتی وجود خود و علم به هر چیزی را انکار کردند که در یونان قدیم به سوفسطائی یا سوفسیت مشهور شدند. نشریه‌ای که در آن بارکلی به تشریح نظریات خود من جمله آرمانگرایی پرداخت. در واقع آرمانگرایی به معنای اصالت تصور و در مقابل واقعگرایی قرار دارد که به معنای اصالت واقع یا اصالت وجود خارجی موجودات جهان محسوس است و آرمانگرا کسی است که جهان خارج از ذهن را منکر است. مشاهیر آرمانگر از آرمانگرایان مشهور یونان باستان می‌توان به پروتاگوراس و گرگیاس و از آرمانگرایان جدید به بارکلی و شوپنهاور اشاره کرد. در میان متفکرین تاریخ می‌توان به معتقدین به آرمانگرای ذیل نیز نام برد: هگل، ادموند هوسرل، هنری برگسون، جان استوارت میل، آلفرد ژول آیر، فرانسیس هربرت بردلی، جوزایا رویس، جاناتان ادواردز، آرتور کولیر، و برتراند راسل. فلسفه آرمانگرایی در جایگاه سینما از فیلم هایی که بر موضوعات آرمانگرایی اشارات و یا محوریت داشته اند می‌توان سولاریس (نسخه جرج کلونی)، سولاریس (نسخه آندره تارکوفسکی)، آسمان وانیلی (Vanilla Sky)، شهر تاریک (Dark City)، و ماتریکس (فیلم اول) را نام برد. کاربر دیگر ریشه کلمه ایده آلیسم (آرمان گرایی)، ایده آل به معنای مطلوب کامل است. به همین جهت ایده آلیست در ادبیات روزمره به فردی اطلاق می‌گردد که استانداردهای بسیار بالا دارد در حالی که ممکن است این استاندارد با توجه به شرایط و یا حقیقت طبیعت و دنیا غیر واقعی یا غیر قابل دسترس باشد. از این جهت ایده آلیسم متضاد با مفهوم پراگماتیزم یا عمل گرایی می‌باشد. بنا به دلایل تاریخی و نمونه‌های فرهنگی، عده‌ای بر این عقیده‌اند که در مجموع ایرانیان ملتی آرمان گرا هستند. یک آزمایش ذهنی برای توضیح آرمانگرایی: جهان وجود خارجی ندارد، چرا که می‌توان تجربیات جهان عینی را با رایانه شبیه سازی کرده و سیگنال های آن را به یک مغز فاقد حواس پنج گانه فرستاد، و صاحب مغز هرگز فرق بین جهان مجازی (سیگنالهای شبیه سازی شده) و جهان عینی را متوجه نشود. منبع: آرمان‌گرایی (فلسفه) - ویکی‌پدیا