دورکیم؛ وجدان همیشه جامعه شناسی

[moein.s 18983]

[h=1]نوح منوری[/h]

دورکیم یکی از مهمترین جامعه‌شناسان کلاسیک و به لحاظ دقت علمی و تاثیر در جریان اصلی جامعه‌شناسی و به جا گذاشتن سنت خاص خود، شاید مهمترین آنها باشد. در این مقاله سعی می‌شود که ضمن اشاره به زندگی دورکیم و زمینه‌ی فکری و هستی‌شناسی او، به تعریف او از جامعه، انسان و جامعه‌شناسی پرداخته شود. سپس مهمترین افکار و نظریه‌های او که در چارچوب جامعه‌شناسی قرار می‌گیرند، معرفی شود.

 

مقدمه

 

جامعه‌شناسی را باید با دورکیم آغاز کرد. دورکیم یکی از سه جامعه‌شناس مهم کلاسیک (به همراه مارکس و وبر) است و به لحاظ تاثیری که بر جریان اصلی جامعه‌شناسی گذاشت از آن دو نفر دیگر مهمتر است. نزد دورکیم اصلاح‌طلبی به عنوان یک هدف و جامعه‌شناسی به عنوان یک ابزار پیوندی وثیق با هم دارند. به همین دلیل نباید هرگز جامعه‌شناسی دورکیم را جدا از اهداف که از آن انتظار داشته، مطالعه کرد. دورکیم با جامعه‌شناسی خود چارچوبی فراهم کرده است که اهداف و انگیزه‌های خود را از طریق آن پیگیری کرده است. بوگله می‌گوید: «مطالعات دورکیم همگی، مستقیم یا نامستقیم، به جامعه‌شناسی اخلاقیات مربوط می‌شود. او نظری باقی نماند و نتیجه‌گیری‌های عملی، و ارائه طرقی برای عمل اجتماعی، بلندپروازی‌های عالی او را تشکیل می‌داد. برای وصول به این مقصود، هیچ راه دیگری جز دانش تحصلی در برابر دیدگان او پیدا نبود.» (دورکیم؛ ۱۳۶۰)

 

آنچه به نوشته‌های دورکیم قدرت فکری می‌بخشد، حمله‌ی مداوم اوست به چند مسئله محدود؛ مسایلی که ذهن او در سراسر دوره‌ی حیات فکریش به آنها مشغول بود. اول تلاش او برای بنیان‌گذاری جامعه‌شناسی بر پایه‌ی تجربی بود. به نظر دورکیم، کندورسه، منتسکیو و کنت، برای تحقق واقعی این طرح چندان که باید گریبان خود را از چنگ فلسفه‌ی تاریخ رها نکردند. (گیدنز؛ ۸) زمانی که کنت، جامعه‌شناسی را وضع کرد، امیل دورکیم بود که پایه‌هایی به جامعه‌شناسی بخشید که آن را با اندیشه خود، ساخته بود و این حوزه دارای موضوع علمی متفاوت از رشته‌های علمی موجود بود. به این ترتیب برای مثال هنگامی که روان‌شناسی درگیر مطالعه‌ی عوامل روان‌شناختی بود، دورکیم ایده‌ی واقعیت اجتماعی را برای تمایز موضوع جامعه‌شناسی از روان‌شناسی رواج دارد. زمانی که روان‌شناسی به مطالعه عوامل درونی فرد می‌پرداخت، جامعه‌شناسی قرار بود عواملی را مطالعه کند که نسبت به افراد، خارجی و همچنین اجباری بودند. این نوع نگرش جامعه‌شناسی را کانون ارتباط با پدید‌ه‌های جمعی مانند گروه‌ها، جوامع و فرهنگ قرار داد. به این ترتیب اندیشه دورکیم در جامعه‌شناسی در مرحله‌ای منجر به کانونی بودن فعلی آن در ارتباط با چنین پدیده‌های جمعی شد. (ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۴۴) دورکیم عنوان می‌کند که «جامعه‌شناسی به هیچ علم دیگری پیوسته نیست بلکه خود علمی ممتاز و مستقل است و احساس اینکه واقعیت اجتماعی جنبه خاصی دارد چنان برای جامعه‌شناسی ضروری است که تنها معارفی که بالاخص بر جامعه‌شناسی مبتنی باشد می‌تواند او را برای فهم واقعیت‌های اجتماعی مهیا سازد.» (دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۱۷۳)

 

دومین مسئله‌ای که دورکیم به آن پرداخت، معنی پیدایش فردگرایی در جامعه‌ی نوین بود. زمینه‌ی آثار دورکیم انقلابی بود که چندان در اجرای شعارهای خود (آرمان‌های فردگرایی لیبرالی) توفیق نیافته بود. او در رساله‌ی دکتری خود (تقسیم کار) نشان داد که آرمان‌های فردگرایی مبین پیدایش نوع جدید از نظم اجتماعی است و گونه‌ای آسیب‌شناسی به شمار نمی‌رود. (گیدنز؛ ۸) پرداختن به سرچشمه‌ها و سرشت نیروی اخلاقی، سومین مضمونی است که بر سراسر آثار دورکیم حاکم است. او نه تنها به انتقاد از فیلسوفان اجتماعی محافظه‌کار پرداخت که در آرزوی بازگشت به نوعی نظم اخلاقی منسوخ بودند بلکه لیبرال‌های فایده‌گرا را نیز که معتقد بودند جامعه‌ی جدید می‌تواند و باید صرفا بر داد و ستد مبتنی باشد مورد انتقاد قرار داد. (گیدنز؛ ۹)

 

دورکیم علیه گرایش ذره‌اندیشانه‌ی بیشتر فیلسوفان عصر روشن‌اندیشی واکنش نشان داده بود. رابرت نیسبت به گونه‌ی قانع‌کننده‌ای ثابت کرده است، اصطلاح‌های کلیدی‌ای چون انسجام، همبستگی، یکپارچگی، اقتدار، شعایر و تنظیم نشان می‌دهند که جامعه‌شناسی دورکیم بر پایه‌ی یک رشته قضایای ضد ذره‌اندیشانه استوار است. از این جهت او مانند پیشینیان سنت‌پرستش بود، هرچند که او را چندان هم نمی‌توان در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی سنت‌پرست به شمار آورد. دورکیم از نظر سیاسی یک لیبرال و یک مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود. دورکیم می‌خواست نشان دهد که رهیافت اسپنسری و فایده‌گرایی به قلمرو اجتماعی که بنابر آن، بعد اجتماعی در نهایت از امیال افراد برای افزودن شادمان‌شان برمی‌خیزد، چه در پیشگاه شواهد عینی و چه در برابر خرد، تاب ایستادگی ندارد. او بر این عقیده بود که جامعه را نمی‌توان محصول تمایل افراد به بده و بستان با همدیگر در جهت کسب بیشترین شادمانی دانست. مردم بدون ضابطه داد و ستد و بده و بستان نمی‌کنند، بلکه در این زمینه از یک الگوی هنجار بخش پیروی می‌نمایند؛ زیرا انسان‌ها پیش از قرارداد بستن و عملی کردن آن، باید در مورد معنای قرارداد توافق داشته باشند. این توافق جمعی پیش از بستن قرارداد که همان عنصر غیر قراردادی قرارداد است، چهارچوب نظارت هنجاربخش را می‌سازد. بدون تنظیم اجتماعی و نوعی نظام تصویب مثبت یا منفی، هیچگونه داد و ستد و مبادله‌ای نمی‌تواند رخ دهد. (کوزر؛ ۱۹۵)

 

سرانجام آثار دورکیم علاقه‌ی دیرپایی به پیامدهای عملی دانش مبتنی بر علوم اجتماعی را آشکار می‌سازد. افکار وی در این مورد هرگز در میان مفسران بعدی، حتی برای کسانی که آماده‌ی پذیرفتن بیشتر عقاید وی بودند مقبول نبود. (گیدنز؛ ۹) جامعه‌شناسی دورکیم بر همین پایه‌ها استوار بود. در ادامه هر کدام از این موارد بیشتر توضیح داده خواهد شد.

 

زندگی

 

امیل دورکیم در ۱۵ آوریل سال ۱۸۵۸، یک سال بعد از مرگ کنت، در دراپی‌نال فرانسه به دنیا آمد.(ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۶۷) او از تبار فقیهان ریشه‌دار کلیمی بود. اما پس از مدتی به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرد و سرانجام در اوان جوانی از هر گونه تعلقات مذهبی دست کشید و یک لاادری گشت. در سال ۱۸۷۹ پس از دو بار عدم توفیق در امتحانات ورودی توانست به مدرسه اکول نورمال راه پیدا کند.(کوزر؛ ۲۰۵) او با برنامه درسی این مدرسه که خواندن نظم و نثر یونانی را از آشنایی با آیین‌های فلسفی نوین و یا تازه‌ترین علوم ترجیح می‌داد مخالفت می‌ورزید. دورکیم در ۱۸۸۲ از این مدرسه فارغ‌التحصیل شد.(همان؛ ۲۰۶)

 

دورکیم از ۱۸۸۲ تا ۱۸۸۷ در دبیرستان‌های فرانسه به عنوان معلم فلسفه آغاز به کار کرد. اما نمی‌خواست یک فیلسوف به معنای سنتی آن باشد. او می‌خواست در روشن ساختن مسایل اخلاقی بزرگ زمان و به طور خاص در تحکیم سیاسی و اخلاقی جمهوری سوم نقش داشته باشد.(همان؛ ۲۰۷) در این سال‌ها فرانسه سال‌های پرآشوبی را پشت سر می‌گذاشت. دورکیم بیشترین سال‌های تکوین شخصیت‌اش را در بحبوحه‌ی آشوب‌های سیاسی و اجتماعی گذرانده بود، ناچار شده بود که برای خودش یک هویت شخصی پیدا کند. او از یهودی‌گری انعطاف‌ناپذیر به فلسفه عقل‌گرا روی آورد، آن هم در زمانی که صحنه عمومی فرانسه دستخوش دگرگونی‌های پی در پی بود و نمی‌توانست هیچگونه لنگرگاه امنی برای او فراهم سازد.(همان؛ ۲۲۳)

 

دورکیم اولین تدریس فلسفه را در سال ۱۸۸۷ در دانشگاه بوردو به عهده گرفت –به دلیل اینکه در هیچ نقطه‌ای از دنیا رشته‌ای به نام جامعه‌شناسی وجود نداشت نتوانست جامعه‌شناسی تدریس کند-. اما در واقع دوره مزبور را می‌توان جامعه‌شناسی نامید.(ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۶۸) در سال ۱۸۹۳ از رساله دکترایش تحت عنوان تقسیم کار دفاع کرد. دو سال بعد کتاب قواعد روش جامعه‌شناسی و دو سال پس از آن کتاب خودکشی او به چاپ رسید. او در پیشگفتارش بر کتاب خودکشی، یادآور شد که جامعه‌شناسی اکنون دیگر جایش را باز کرده است. دورکیم در ۱۸۹۸ سالنامه جامعه‌شناسی را بنیان نهاد. مقالات انتقادی این سالنامه به عامه فرانسوی زبانان فرصت داده بود تا در مورد چند و چون کار جامعه‌شناسی نظر جامعی داشته باشند و همه کسانی که در این سالنامه جمع شده بودند در پشتیبانی از رهیافت جامعه‌شناختی دورکیمی هم‌داستان بودند. تداوم همکاری نویسندگان اصلی آن موجب شده بود که از آن‌ها یک مکتب منسجمی به وجود آید.(کوزر؛ ۲۰۹)

 

دورکیم در همان سال پایه‌گذاری سالنامه، مقاله «بازنمودهای فردی و جمعی» را منتشر ساخت که در واقع یک نوع اعلامیه استقلال برای مکتب دورکیمی بود. او یک سری مقالات مهم به چاپ رسانید؛ از جمله، «تعیین واقعیت‌های اخلاقی»، «داوری ارزشی و داوری واقعیت»، «طبقه‌بندی ابتدایی»، و «تعریف پدیده‌های دینی». دورکیم نه سال پس از پیوستن به دانشگاه بردو، به مقام استادی کامل علم اجتماعی مفتخر شد. سپس به عنوان استاد علم آموزش و پرورش به دانشگاه سوربن پاریس پذیرفته شد. در ۱۹۱۳ نام کرسی تدریس دورکیم طبق یک فرمان خاص وزارتی به علم آموزش و جامعه‌شناسی تغییر پیدا کرد.(همان؛ ۲۱۰) با بنیانگذاری جامعه‌شناسی در سال ۱۹۱۳، بر اعتبار و ارزش علمی دورکیم افزوده شد، شمار طرفدارانش فزونی گرفت و اندیشه‌هایش گسترش بیشتری یافت.(ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۶۸)

 

در دو دهه پایانی قرن نوزدهم، سنت اثباتی و علمی بر فضای فکری فرانسه حاکم بود. اما در آغاز سده بیستم، این روند کلی با معارضه یک مکتب ضد علمی و ضد عقل‌گرا به سردمداری هانری برگسون روبرو شد. برگسون به اندیشه اثباتی و جبرگرایی ناشی از آن حمله برد و راه را بر یک روند حیات‌گرا و اراده‌گرا گشود که در واقع ضد روند اثباتی بود. در این سال‌ها چنین می‌نمود که نیروهای علم و عقل‌گرایی عملا در همه میدان‌های نبرد فکری و هنری عقب‌نشینی کرده بودند. اما در این میان یک استثنا وجود داشت که آن هم نظام آموزشی بود. در اینجا روح علمی استوارانه پا گرفته بود. در حوالی ۱۹۰۰، دانشگاه سوربن که دورکیم یکی از چهره‌های سرشناس آن بود، دژ استواری گشته بود که در پناه آن، مدافعان علم و آزادیخواهی علیه ارتجاع ضد علمی می‌جنگیدند.(کوزر؛ ۲۲۷)

 

دورکیم را باید نخستین جامعه‌شناس دانشگاهی فرانسه به شمار آورد. او در درون دانشگاه برای تثبیت رشته جامعه‌شناسی مبارزه می‌کرد، چرا که هنوز هم مشروعیت جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته علمی توجیه نشده بود.(همان؛ ۲۰۵) امیل دورکیم در سراسر عمرش بر آن بود تا بی‌طرفی علمی را با تعلق شدید اخلاقی درآمیزد. او از هواداران پرشور جستجوی بی‌طرفانه حقیقت و دانش بود اما هم‌نوعانش را هم وامی‌داشت تا همگی در جهت تحقق وحدت اخلاقی و عدالت اجتماعی خدمت کنند.(همان؛ ۲۱۲)

 

از سال ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۴، سوربن در واقع کانون دفاع از ارزش‌های دموکراتیک و عقل‌گرایانه بود و بسیاری از استادان برجسته آن که دورکیم در صف مقدم آنها بود سخنگویان فکری این روند‌های لیبرال به شمار می‌آمدند. دورکیم در بسیاری از کمیته‌ها و شوراهای آموزشی دولتی حاضر می‌شد. او بسیاری از دوستانش را در مقام‌های حساس وزارت آموزش و نظام آموزشی کشور جا داده بود.(همان؛ ۲۳۹) دورکیم به وزارت آموزش فرانسه مشورت می‌داد و می‌کوشید تا برای جامعه‌شناسی به عنوان یک درس دبیرستانی جایی باز کند. در این سال‌ها او به تحقق آرزوی جوانی‌اش در جهت بنای یک جامعه‌شناسی علمی در خدمت تجدید آموزش جمهوری سوم و نیز پروراندن یک اخلاق مدنی غیر مذهبی، نزدیک شده بود.(همان؛ ۲۱۱)

 

دورکیم استوارانه بر این عقیده بود که دانشمند اجتماعی علاوه بر کار دقیقا علمی‌اش وظیفه دارد که در صحنه عمومی کشور نیز نقش ایفا کند. او با مردانی از زمینه‌های گوناگون اجتماعی رابطه داشت به این امید که آنها در پیشبرد کار بزرگ اخلاقی مورد نظرش به او یاری رسانند.(همان؛ ۲۳۹) دورکیم در سراسر زندگی‌اش، پیوسته و با علاقمندی در قضایای اخلاقی زمانه‌اش درگیر بود؛ او در زندگی برای خود این وظیفه را قایل شده بود که به احیای اخلاقی ملت فرانسه که بسیار مورد علاقه‌اش بود کمک کند. اما دورکیم برای رسیدن به هدف‌هایش از راه‌های میان‌بر استفاده نکرده بود. برابر با قانون اخلاقی دورکیم، یک دانشمند اجتماعی تنها زمانی می‌تواند در امور جامعه‌اش دخالت کند که بررسی‌های علمی‌اش نتیجه داده و بتواند اعتماد مردم را به خود جلب کند. او می‌خواست علم اجتماعی‌ای را بنا گذارد که به عنوان مبنای عمل همگانی به کار آید؛ اما به جز در قلمرو آموزش، دورکیم هنوز به این نتیجه نرسیده بود که تحقیق اجتماعی به چنان پایه‌ای از پیشرفت دست یافته باشد که بتوان یافته‌های جامعه‌شناختی را در قوانین مدنی به کار بست. (همان؛ ۲۴۳)

 

دورکیم در اواخر عمر فعالیت‌های پژوهشی بسیار گسترده‌ای را شش سال رهبری می‌نمود و درصدد نوشتن رساله‌ای درباره علم اخلاق بود. او در ۱۵ نوامبر ۱۹۱۷ در سن پنجاه و نه سالگی در گذشت.( همان؛ ۲۱۱)

[moein.s 18983]

زمینه فکری

 

روشن‌اندیشی بر دورکیم به مانند کنت، اثری منفی گذاشته بود و هر دو را باید وارث سنت محافظه‌کاری به شمار آورد. هر چند در مورد دورکیم جنبش روشن‌اندیشی تاثیرهای مثبتی نیز داشت (برای مثال، تاکید بر علم و اصلاح اجتماعی). دورکیم از جهت سیاسی لیبرال بود ولی از نظر فکری موضعی محافظه‌کارانه را اتخاذ کرد بود. او نیز مانند کنت و ضدانقلابیون کاتولیک‌مسلک، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود. آثار دورکیم تحت تاثیر نابسامانی‌هایی‌ بود که دگرگونی‌های اجتماعی به بار آورده بودند. در واقع بیشتر کارهای دورکیم به بررسی نابسامانی‌ اجتماعی اختصاص دارد. نظر او این بود که نابسامانی‌های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می‌توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. (ریتزر؛ ۱۳۸۴: ۲۱)

 

دورکیم ذهنش را به روی انواع جریان‌های فکری باز نگهداشته بود و ریشه‌های اندیشه او را می‌توان در میان بسیاری از جریان‌ها و افراد پیگیری کرد. در زیر فهرستی از کسانی که روی دورکیم تاثیر گذاشتند می‌آید.

 

روسو: مفهوم اراده عمومی از همه بیشتر اندیشه‌ی دورکیم را تحت تاثیر قرار داده بود. طبق این مفهوم جامعه تجلی همبستگی اجتماعی است. دورکیم از جهت قایل شدن تمایز میان پدیده اجتماعی و روان‌شناختی نیز خود را مدیون روسو می‌دانست.

 

منتسکیو: دورکیم فکر همبستگی همه‌ی پدیده‌های اجتماعی را از منتسکیو آموخته بود. منتسکیو هر پدیده‌ی اجتماعی در ارتباط با بقیه بررسی می‌کرد.کنت: دورکیم با کنت هم عقیده بود که تقسیم کار سرچشمه‌ی همبستگی اجتماعی است. تاکیدهای دورکیم بر قدرتِ پیوند دهنده باورهای اخلاقی تا اندازه‌ای از کنت و سن‌سیمون مایه گرفته بودند. دورکیم با رهیافت روش‌شناختی کلی کنت موافق بود و به دنبال یافتن قوانین مثبت رفتار اجتماعی بود. وجدان جمعی دورکیم، نسخه‌ی دیگر وفاق اجتماعی کنت است.

 

اندیشمندان سنت‌پرست (مانند بونالد، میستر، هالر و دیگران): این اندیشمندان با تاکید بر اینکه افراد به جامعه و قانون آن وابسته‌اند و افراد جامعه اشخاصی متکی بر خود و جویای تحقق نفس نیستند و نیز تاکید بر ضرورت اقتدار و الزام‌های پیونددهنده‌ی دین، خانواده، اجتماع محلی و صنف، در واقع افکاری را به پیش کشیده بودند که در کانون معتقدات دورکیم جای دارند.فوستل دو کولانژ (تاریخنگار): دو کولانژ بر نقش کانونی دین بومی و پیوند‌های مذهبی تاکید ورزیده بود و دورکیم در بررسی پدیده‌های مذهبی تحت تاثیر این دیدگاه بود.

 

امیل بوترو (فیلسوف): دورکیم از بوترو تمایز میان سطوح متفاوت واقعیت و نیز مفهوم نوپدیداری را به عنوان جنبه حیاتی فلسفه علم فراگرفته بود.شارل رنوویه (فیلسوف نوکانتی): اعتقاد به اینکه به یک نوع علم اخلاق نیاز احساس می‌‌شود و شر بودن ستیز میان اشخاص و گروه‌ها در کارهای دورکیم بازتاب‌هایی داشته است.آلفرد اسپینا: دورکیم برای تصدیق رهیافت کل‌گرا و ساختاری‌اش، بارها از رساله دکترای او نقل قول کرده است.

 

گابریل تارد: او از مخالفان عمده دورکیم بود. دورکیم مخالف عقاید او در زمینه فراگرد تقلید بود.اسپنسر: دورکیم با افکار فردگرایانه اسپنسر که توافق‌های افراد سنگ بنای سامان اجتماعی‌اند مخالف بود. اما بیشتر نظرهای تکاملی دورکیم از اسپنسر سرچشمه می‌گیرند.ویلیام رابرتسون اسمیت (انسان‌شناس): اسمیت جان کلام دین را در وحدت یک گروه دینی یافته بود و دورکیم این برداشت اسمیت را هسته کانونی نظریه دینی خودش قرار داده بود.

 

ایمانوئل کانت: دورکیم مجذوب فلسفه دقیق وظیفه اخلاقی کانت شده بود. او یادآور شده بود که جامعه‌شناسی اخلاقی او که بر خوشایندی اعمال اخلاقی مبتنی بود، چیزی جز مکمل مفهوم وظیفه و الزام اخلاقی کانت نیست.ویلهلم وونت: وونت را پدر روانشناسی تجربی خوانده‌اند. مفهوم روح گروهی او که آن را جایگزین مفهوم معروف‌تر هگلی روح خلقی ساخته بود، می‌بایست در صورتبندی مفهوم وجدان جمعی دورکیم نقشی ایفا کرده باشد. (کوزر؛ ۲۱۲-۲۲۰)

 

هستی‌شناسی

 

سال‌های اولیه زندگی دورکیم با نوعی تربیت دینی یهود، توام بود. جهان از دیدگاه عهد عتیق، هستی منظم پایدار است که تحت رهبری خالقی مقتدر اداره می‌شود و کوچک‌ترین کجروی از قوانین روشن و صریح جامعه، به هیچ روی مقبول و مشروع نمی‌تواند باشد. هر چیزی از قبل تعیین شده و مشخص است. انسان نیز با ورود در جامعه، تنها وظیفه‌اش یادگیری هنجارها و اطاعت محض از آنهاست. این رویه دینی بی‌شک مبنای ایستایی‌شناسی و آسیب‌شناسی او را به وجهی روشن پایه‌ریزی کرد. (تنهایی؛ ۱۲۹)

 

آشنایی او با اصول دین مسیحیت در دوره نوجوانی، تنها توانست باورهای تئولوژیک او مبنی بر یک زندگی ایثارگرانه و پای‌بندانه را در وی تقویت نماید. بنابراین احترام سخت به قوانین پایدار جامعه –که از سنت تفکر یهودی بود- با روحیه ایثارگرانه و عشق صوفیانه مسیحی هم‌آواز شده و پایه‌های فداکاری و فنا جز در کل را برای او با سیمایی آرمانی پی‌ریزی نمود. (همان)

 

این تقابل ادیان الهی و دین مدنی در دورکیم به بی‌خدایی و لاادری‌گری منجر شد. بنابراین سنت جامعه‌شناسی دورکیم به سنتی دینی –ولی دینی اجتماعی- تبدیل گشت. از طرفی دیدگاه لاادری‌گری دورکیم به دلیل همان رشته‌های قوی تربیت یهودی-مسیحی به دنبال ایده‌آل‌های اخلاقی بود که ناخودآگاه او را به دانشمندان مذهبی شبیه‌تر می‌کرد تا اندیشمندان ناخداگرا. اخلاق دینی غیرتوحیدی او به اصول انسان‌گرایانی نزدیک می‌شود که با باور غیردینی برای بشریت و جامعه بشری ارزشی خاص قائلند. (همان)

 

تعریف جامعه و انسان

 

دورکیم جامعه را به مثابه موجود زنده‌ای می‌داند که افراد و اجزا آن همگی در خدمت به کلیتی که بقای سیستم را تداوم می‌بخشد، خدمت‌گزارند. از این نظر دورکیم در کنار دیگر کارکردگرایان انسجام‌گرا مثل کنت و اسپنسر قرار می‌گیرد. این کلیت که دورکیم از آن تحت عنوان وجدان جمعی یاد می‌کند تنها حاصل تجمع صوری افراد جامعه نیست بلکه چیزی جدای آنهاست که هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. لزوم این تحمیل و نظارت اجتماعی به تصویری برمی‌گردد که دورکیم از انسان متصور می‌شود. او انسان را موجودی می‌داند با علائق و آرزوهای نامحدود و سیری‌ناپذیر. لذا این خصلت طبیعی و ذاتی بشر، یعنی حرص و میل به بیشتر داشتن را تنها از طریق یک نظارت خارجی می‌توان مهار نمود. (تنهایی؛ ۱۳۲)

 

افراد انسانی معمولا موجوداتی سرکش و شرور هستند که هر یک به دنبال منافع خود در تکاپویند. انگاره‌ای که از اصل ماندگاری بهترین اسپنسر وارد نظرات دورکیم شده است. بنابراین جامعه زمانی می‌تواند پایداری لازم را به دست آورد که از طریق فشار اجتماعی، فشاری خارج از افراد، آنان را در کنترل خویش درآورد. زندگی جمعی در عین قهرآمیز بودن از جاذبه‌های بسیاری نیز برخوردار است و هر قدر که انسان با آن بیشتر درگیر شود بابت آن قیمت بیشتری باید بپردازد. به عبارت دیگر، گردهم آمدن افراد با اهداف و منافع مشترک نه تنها موجب کسب منفعت است، بلکه نفس با هم بودن نیز برای او لذت‌بخش می‌باشد. چرا که تنها در این شرایط است که می‌تواند احساس کند در محیطی سرشار از دشمنی و کینه‌توزی رها نشده است. او به این دلیل به حضور در جمع تن می‌دهد که از یک زندگی اخلاقی واحدی برخوردار باشد. (همان؛ ۱۳۳)

 

تعریف و تثبیت جامعه‌شناسی

 

سال ۱۸۲۲ تاریخ رسمی جامعه‌‌شناسی قلمداد می‌شود به این دلیل که اولین بار اگوست کنت بود که جامعه‌شناسی را ابداع کرد. کنت نه تنها این واژه را وضع کرد، بلکه رهیافت جامعه‌شناختی خاصی را نسبت به جهانی که به طرق مختلف و با آثار بزرگی تبیین شده بود، توسعه داد. اندیشه‌های کنت در قرن ۱۹، در فرانسه، توسط سایرین برگزیده شد و اهمیت خاص دورکیم این است که سنت کنتی را ادامه داد و به طور موفقیت‌آمیزی جامعه‌شناسی را در قالب یک حوزه آکادمی مشخص فرانسه در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ نهادینه کرد.(ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۵۴)

 

دورکیم تصمیم گرفته بود خود را وقف بررسی علمی جامعه کند. او به دنبال ساختن یک نظام علمی جامعه‌شناختی بود تا به عنوان وسیله‌ای برای راهنمایی اخلاقی جامعه به کار آید. دورکیم در مدت کوتاهی ضمن اقامت در آلمان، وقتش را به مطالعه‌ی روش‌های تعلیم و تحقیق در فلسفه اخلاقی و علوم اجتماعی اختصاص داد. او کارهای دانشمندان اجتماعی آلمان را می‌ستود زیرا آنان بر ریشه‌های اجتماعی مفهوم وظیفه اخلاقی تاکید می‌کردند و می‌کوشیدند علم اخلاق را به صورت یک رشته مستقل در آورند.(کوزر؛ ۲۰۷)

 

دورکیم افراطی‌گری‌های کنت را نداشت، بلکه خصوصیات یک جامعه‌شناسی علمی را دارا بود. در واقع او هنوز هم الگوی بسیاری از جامعه‌شناسان جدید به شمار می‌رود. او مذهب و فلسفه را رد می‌کرد -اگر چه تاثیر بسیار زیادی از آنها پذیرفته بود- و به دنبال تعمیم اصول علمی بود که می توانست در هدایت اخلاقی جامعه مفید واقع شود. در این موضوعات دورکیم با کنت کمی تفاوت داشت. او با توسعه اندیشه‌هایش از افراط‌کاری‌های نظری کنت، مخصوصا از طرح‌های اثباتی او، فاصله گرفت.(ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۶۷) دورکیم کاری را که کنت از انجام آن عاجز بود انجام داد و آن عبارت بود از پی‌ریزی شالوده‌ای منظم برای جامعه‌شناسی در یک چارچوب قوی.(همان؛ ۹)

 

دورکیم تلاش آگاهانه‌ای را برای استقرار جامعه‌شناسی در فرهنگستان فرانسه آغاز کرد. با انجام چنین کاری او متوجه شد که می‌باید جامعه‌شناسی را به عنوان حوزه‌ای مستقل از حوزه‌های فلسفه و روان‌شناسی تاسیس می‌کرد. پیچیدگی موضوعات عاملی بود که پیش‌کسوتان آن حوزه‌ها (فلسفه و روان‌شناسی) و بسیاری دیگر، در مقابل ورود جامعه‌شناسی و یا هر حوزه‌ی دیگر به دنیای علمی مقاومت کنند. با جدا شدن جامعه‌شناسی از فلسفه، دورکیم ضمن داشتن جهت‌گیری علمی و حتی اثبات‌گرایی خود چنین استدلال می‌کرد که جامعه‌شناسی باید در جهت مطالعه‌ی تجربی جهان اجتماعی حرکت کند. به این معنا که جامعه‌شناسان باید از ذهنیت دست بردارند و جهان اجتماعی را تجربه کنند. به این گونه تعبیر خارج از جهان اجتماعی، رفتن به محل تحقیق و مطالعه و جمع‌آوری اطلاعات درباره‌ی جامعه، معنی شد. این جهت‌گیری دورکیم در تضاد با فیلسوفانی بود که عموما فقط درباره دنیای اجتماعی فکر می‌کردند. در حالیکه ممکن است آنها هم درباره‌ی همان جهان اجتماعی همان طوری تجربی بیاندیشند که جامعه‌شناسان می‌اندیشیدند ولی فیلسوفان در این مورد هرگز تحقیق نکرده‌اند. بنابراین به نظر دورکیم تمایز روشنی بین فلسفه و جامعه‌شناسی وجود دارد. یا حداقل چنین تمایزی می‌باید به منظور پایگاه علمی، مستقل از فلسفه به وجود آمده باشد.(همان؛ ۶۹)

 

به هر حال دورکیم در متمایز ساختن جامعه‌شناسی از فلسفه دچار مشکل بود. او در حالیکه خود را جامعه‌شناس می‌دانست بیشتر به تفکر و فلسفه می‌پرداخت تا تحقیق تجربی. بنابراین دورکیم نه تنها مجبور بود جامعه‌شناسی را از فلسفه جدا کند بلکه باید آن را از جامعه‌شناسی فلسفه‌مآبانه کنت نیز دور می‌کرد. دورکیم کنت را به دلیل آنکه اندیشه‌های از پیش‌پرداخته‌ی خود را درباره پدیده‌های اجتماعی، جایگزین مطالعه‌ی علمی می‌کرد، مورد حمله قرار می‌داد. دورکیم به طور مستدل جامعه‌شناسی را دارای موضوع مشخصی می‌دانست. او از موضوعات به عنوان واقعیت‌های اجتماعی نام می‌برد. این امر به جامعه‌شناسی کمک کرد تا خود را از فلسفه کاملا متمایز ساخته و دارای هویت روشن و مستقلی که همان واقعیت‌های اجتماعی است، شود. (همان؛‌۷۰)

 

جدایی جامعه‌شناسی از فلسفه قطعا در این چارچوب است که واقعیت‌های اجتماعی باید مثل اشیا پنداشته شوند، یعنی پدیده‌های اجتماعی برای ما باید درست مانند تلقی ما از یک صندلی،‌ یک درخت، و یک کوه، مورد توجه قرار گیرد. واقعیت‌های اجتماعی باید همانند اشیا به طور تجربی و نه فلسفی، مورد بررسی قرار گیرند.(همان) دورکیم با جدا کردن جامعه‌شناسی از فلسفه با مشکل تفکیک جامعه‌شناسی از روان‌شناسی روبرو شد. به نظر می‌رسید که روان‌شناسی با جامعه‌شناسی در پرداختن به حیات انسانی وجه مشترک داشتند. دورکیم برای متمایز کردن جامعه‌شناسی از روان‌شناسی این گونه استدلال می‌کرد که واقعیت‌های اجتماعی نسبت به کنشگر فردی، خارجی و تحمیل‌شده هستند. جامعه‌شناسی به مطالعه‌ی این واقعیت‌های اجتماعی همت می‌گمارد، در حالیکه روان‌شناسی به مطالعه‌ی آن دسته از واقعیت‌های اجتماعی اکتفا می‌کند که در ذهنیات کنشگران وجود دارد.(همان؛ ۷۱)

 

بدین ترتیب دورکیم با طرد تفسیرهای زیست‌شناختی و روان‌شناختی، توجهش را به عوامل اجتماعی-ساختاری تعیین‌کننده مسایل اجتماعی انسان معطوف ساخت و تبیین‌های غیر جامعه‌شناختی رفتار اجتماعی را مورد انتقاد صریح قرار داد. به نظر او واقعیت‌های اجتماعی ویژگی‌ها و عوامل اجتماعی تعیین‌کننده‌ای دارند که با مفاهیم زیست‌شناختی و روان‌شناختی قابل تبین نیستند.(کوزر؛ ۱۸۷) بخش عمده کار دورکیم در واقع کوشش خودآگاهانه‌ای بود در جهت ثابت کردن این قضیه برای عامه مردم و از آن بالاتر برای دانشگاه‌ها، که جامعه‌شناسی با یک موضوع مهم سر و کار دارد که رشته‌های دیگر تا آن زمان مورد توجه قرار نداده بودند و از همین روی، باید در پایه‌ای برابر با رشته‌های جاافتاده‌تر علوم اجتماعی در چهارچوب دانشگاه‌ها به رسمیت شناخته شده و پذیرفته آید.(همان؛ ۲۳۲)

 

دورکیم استدلال می‌کرد که پدیده‌های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را می‌سازند که دیگر نمی‌توان آن را بر حسب خواص کنشگران اجتماعی توجیه کرد.(همان؛ ۱۸۸) دورکیم نه به صفات فردی بلکه به ویژگی گروه‌ها و ساختارها می‌پرداخت. او بر مسایلی همچون انسجام یا عدم انسجام گروه‌های مذهبی خاص تاکید می‌کرد و نه بر مختصات فردی مومنان آن گروه‌ها. (همان؛ ۱۸۹)

[moein.s 18983]

واقعیت اجتماعی

 

واقعیت اجتماعی چیست؟ تا قبل از دورکیم معمولا این کلمه را برای تعریف تقریبا همه واقعیت‌هایی به کار می‌بردند که در درون جامعه رخ می‌دهد. با این حساب می‌توان گفت هیچ حادثه بشری نیست که نتوان آن را اجتماعی نامید. هر کس می‌آشامد و می‌خوابد و می‌خورد و استدلال می‌کند و سود جامعه نیز در این است که این اعمال به نحو منظمی انجام گیرد. اما اگر این واقعیت‌های اجتماعی باشد جامعه‌‌شناسی موضوعی نخواهد داشت که خاص آن باشد و قلمرو زیست‌شناسی و روان‌شناسی به هم آمیخته خواهد شد. اما دورکیم می‌گوید که در هر جامعه‌ دسته معینی از پدیده‌ها است که اوصاف‌شان با اوصافی که علوم دیگر طبیعت مطالعه می‌کنند کاملا فرق دارد. (دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۲۴) اینها واقعیت اجتماعی هستند و اینچنین تعریف می شوند: شیوه‌های عمل و فکر و احساس که در بیرون از فرد وجود دارند و از قدرت و قوت اجباری برخوردارند و به وسیله آن خود را بر فرد تحمیل می‌کنند.

 

خارجی بودن

ویژگی‌ عینی و خارجی بودن یعنی اینکه واقعیت اجتماعی ساخته و پرداخته شخص نیست و بیرون از شعورهای فردی تک تک افراد قرار دارد. مثلا وظیفه برادری و همسری و عضویت در اجتماع. اینها تکالیفی است که در خارج از من و اعمال من در زمینه‌ی حقوق و رسوم تعیین شده است. هر چند این تکالیف با احساسات خود من موافقت دارد و من واقعیت آنها را در ضمیر خود احساس می‌کنم با اینهمه این واقعیت پیوسته واقعیتی عینی و خارجی است زیر این من نیستم که این تکالیف را ساخته و پرداخته‌ام بلکه اینها از راه تربیت به من رسیده است. عقاید دینی نیز چنین است. منظومه‌ی علاماتی که من برای ابراز فکر خود و پول و وسایل اعتباری‌ای که من در مناسبات تجاری به کار می‌برم و نیز اعمالی که در شغل خود دنبال می‌کنم، همه مستقل از شیوه‌های استعمال آنها در کارند. (همان؛ ۲۵)

 

اجباری بودن

 

اجباری بودن یا دارای قدرتی آمر و قاهر باشد یعنی اینکه واقعیت اجتماعی علیرغم میل فرد بر او تحمیل می‌شود و در مقابل آن ایستادگی نمی‌توان کرد، البته تا وقتی که من از روی رضا آنها را انجام دهم این فشار و قهر به کار نمی‌افتد. مثل قوانین حقوق، دستورهای اخلاقی -که شعور عمومی با آن مبارزه می‌کند-، لباس پوشیدن، قرارداهای اجتماعی، زبان و پول که اجبارشان غیر مستقیم است یعنی چاره‌ای نداریم جز اینکه از آنها استفاده کنیم. (همان)

 

دورکیم شناسایی واقعیت اجتماعی را از روی نیروی جبری و خارجی که بر افراد وارد می‌کند و یا می‌تواند وارد کند، ممکن می‌داند. از نظر او وجود این نیرو از دو راه معلوم می‌شود یکی وقتی که مکافاتی در میان است و دیگر مقاومتی است که واقعیت اجتماعی در برابر عمل فردی که خیال تخلف دارد از خود نشان می‌دهد. (همان؛ ۳۳) دورکیم می‌گوید: «کلمه جبر یا قهر که ما واقعیت اجتماعی را با آن تعریف کرده‌ایم دارای این خطر است که طرفداران غیرتمند و پرشور فردپرستی مطلق را به وحشت می‌اندازد. اینان چون تبلیغ می‌کنند که فرد کاملا مختار است می‌پندارند که وقتی به فرد می‌فهمانیم که تنها به خود بستگی ندارد، از شان او می‌کاهیم. اما چون امروزه انکارناپذیر است که بیشتر افکار و تمایلات ما ساخته و پرداخته‌ی خود ما نیست و از خارج به ما می‌رسد پس نفوذ آنها در ما وقتی صورت می‌گیرد که ما را به قبول آنها وادار کرده باشند.» (همان؛ ۲۷)

 

البته مثال‌هایی را که دورکیم می‌آورد نشان‌دهنده‌ی تعدد معانی اصطلاح اجبار در اندیشه‌ی اوست. مثلا هنگامی که در یک نشست عمومی یا در بین انبوه خلق، یک احساس یا یک واکنش جمعی مثل خنده، به همگان منتقل یا بر همگان تحمیل می‌شود با موردی از اجبار روبرو هستیم. چنین نمودی ذاتا و اساسا اجتماعی است زیرا بستر آن و موضوعش مجموعه‌ی گروه است و نه یک فرد خاص. همچنین مد یک نمود اجتماعی است: هر کس در سالی معین لباس‌های معینی می‌پوشد به دلیل آنکه دیگران آنگونه لباس می‌پوشند. منشاء مد در فرد نیست، بلکه در جامعه است که در اینجا با تکالیف ضمنی و پراکنده‌اش تجلی می‌کند. دورکیم همچنین به عنوان مثال به جریان‌های عقیده که موجب ازدواج، خودکشی، باروری کم و بیش شدید می‌شوند اشاره کرده، آنها را احوال روانی جمعی می‌داند. بالاخره، نهادهای تربیت، حقوق، اعتقادها، نیز این خصلت را دارند که مستقل از افرادند و بر همگان تحمیل می‌شوند. نمودهای انبوه خلق، جریان‌های عقیده، نظام ارزش‌های اخلاقی، تربیت، حقوق یا اعتقادها در نظر دورکیم، همه از یک مقوله‌اند، چرا که دارای خصلت بنیادی واحدی هستند. کلیت آنها به دلیل جمعی بودن آنهاست؛ این واقعیت‌ها از تاثیرهایی که بر افراد دارند متفاوتند؛ بستر مادی آنها، تمامی اجتماع است.(آرون؛ ۴۱۲)

 

اجتماعی بودن

 

به واقعیت‌های اجتماعی برای این صفت اجتماعی داده می‌شود که فرد حامل پدیده‌های مذکور نیست و نمی‌توان جز اجتماع، بنیادی برای آن‌ها قائل شد. این واقعیت‌ها، قلمرو خاص جامعه‌شناسی را می‌سازد. از مثال‌هایی که دورکیم ذکر می‌کند یعنی قواعد قضایی و اخلاقی و اصول دینی و نظام‌های مالی نتیجه می‌شود واقعیت اجتماعی تنها در جایی پیدا می‌شود که سازمان معینی در کار باشد. اما واقعیت‌های اجتماعی دیگری هست که هر چند متشکل و متبلور نیست، به همان اندازه دارای حالت موضوعی است و بر فرد سلطه و در وی نفوذ دارد، اینها جریان‌های اجتماعی نامیده می‌شود. مثل شور و هیجان و انزجار و ترحمی که در یک مجمع به وجود می‌آید. از هیچ شعور جزئی و خاص سرچشمه نمی‌گیرد و از خارج به هر یک از افراد می‌رسد.(دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۲۷) دورکیم تعریفی که از واقعیت اجتماعی شد را با تجربه‌ای کاملا معلوم و مخصوص تایید می‌کند: شیوه پرورش کودکان. هر پرورشی عبارت از کوشش مداومی است که می‌خواهد شیوه‌های دیدن و احساس کردن و عمل کردنی را به کودک تحمیل کند. اما بر اثر گذشت زمان این جبر رفته رفته برای کودک نامحسوس می‌شود چرا که به تدریج موجب ایجاد عادات و تمایلاتی درونی می‌گردد، عاداتی که منشا آنها همین فشار و اجبار است. (همان؛ ۲۹)

 

عمومیت

 

دورکیم یک ویژگی دیگر را هم برای واقعیت اجتماعی در نظر می‌گیرد و آن هم عام بودن است. اما توضیح می‌دهد که این صفت برای تعریف واقعیت‌های اجتماعی کافی نیست. «عمومیت پدیده‌های اجتماعی نیست که آنها را از پدیده‌های دیگر متمایز و مشخص می‌سازد. مثلا فکری که در همه شعورهای فردی دیده می‌شود یا حرکتی که همه افراد آن را تکرار می‌کنند به علت عمومیت خود واقعیت اجتماعی نیست. آنچه این واقعیت‌ها را می‌سازد همان اعتقادات و تمایلات و اعمال گروه است که به صورت جمعی فرض شده است. دلیل اینکه برخی این صفت را برای تعریف واقعیت‌های اجتماعی کافی شمرده‌اند این است که به خطا آنها را با آنچه در حقیقت جلوه‌های جسمانی این پدیده‌ها در فرد است، به هم آمیخته‌اند. شیوه‌های عمل و اندیشه وقتی از واقعیت‌های جزئی که جلوه‌گاهشان محسوب می‌شود جدا می‌شوند، هیئتی مخصوص به خود می‌گیرند و صورت محسوس خاصی خود پیدا می‌کنند و خلاصه واقعیت مخصوصی را تشکیل می‌دهند که از مظهر خود واقعیت‌های فردی کاملا متمایز است. عام بودن پدیده‌ی اجتماعی برای این است که جمعی است (یعنی کم و بیش اجباری است) نه اینکه چون عام است جمعی است. منشا و طبیعت قواعد قضایی و اخلاقی و کلمات قصار و شعارهای ایمانی‌ [...] همگی چنین است، یعنی هیچیک از آنها هنگامی که افراد آنها را به کار می‌برند کلا دیده نمی‌شود زیرا گاهی ممکن است این قواعد و اصول وجود داشته باشد بی آنکه فعلا به کار بسته شود. پس ثابت می‌شود که واقعیت اجتماعی از نتایج و جلوه‌های فردی خود ممتاز است. در نظر اول این واقعیت‌ها از صورت‌هایی که در موارد جزئی به خود می‌گیرند جداناشدنی جلوه می‌کنند. اما به وسیله آمار می‌توانیم آنها را از آن صورت‌های جزئی جدا کنیم. عده نسبی ولادت و زناشویی و خودکشی، نسبتا تصویر درستی از این واقعیت‌ها است. هر یک از این ارقام نماینده حالت خاصی از روح جمعی است. در تظاهرات شخصی پدیده‌های اجتماعی اثری از جنبه اجتماعی دیده می‌شود. لکن هر یک از این تظاهرات در عین حال به سرشت بدنی و روانی فرد و نیز اوضاع و احوال خاصی که فرد در میان آنها جا دارد بستگی بسیار دارد. از این رو امور مذکور پدیده‌های خاص جامعه‌شناسی نیستند و شاید بتوان آنها را اجتماعی – روانی نامید. این امور به کار جامعه‌شناس می‌آیند بی‌آنکه مستقیما ماده‌ی جامعه‌شناسی باشند.» (همان؛ ۳۰-۳۲)

 

به این ترتیب دورکیم راه دومی را نیز برای تعریف واقعیت اجتماعی معرفی می‌کند. «راه دوم تعریف واقعیت اجتماعی از روی نشر آن در داخل گروه معینی است به شرطی که این خصیصه را نیز اضافه کنیم که واقعیت اجتماعی مستقل از صورت‌های فردی‌ای که هنگام انتشار به خود می‌گیرد وجود دارد. این تعریف دوم صورت دیگری از تعریف اول است زیرا وقتی شیوه رفتاری که بیرون از شعور فردی وجود دارد تعمیم می‌یابد این تعمیم بدون تحمیل میسر نیست.»(همان؛ ۳۳) پس واقعیت اجتماعی هرگونه شیوه عملی ثابت شده یا ثابت نشده‌ای است که بتواند از خارج فرد را مجبور سازد؛ یا واقعیت اجتماعی آن است که در عین داشتن وجود مخصوص و مستقل از تظاهرات فردی، در سراسر جامعه معینی عام باشد.(همان؛ ۳۶)

 

واقعیت اجتماعی مادی و غیرمادی

 

برخی از واقعیت‌های اجتماعی شکل مادی پیدا می‌کنند. برای مثال، ساخت فیزیکی یک اتاق یا یک خانه نسبت به ما خارجی و تا اندازه‌ای تحمیلی است یعنی به ما اجازه می‌دهد کارهای مشخصی انجام دهیم و نه هر کاری را. همینطور نهادهای حقوقی و قانونی واقعیت‌های اجتماعی، مادی هستند. حقوق در کتاب‌های حقوق مدون می‌شود و دستگاه قانون در پلیس، دادگاه‌ها، قضاوت‌ها و زندان‌ها هستی می‌یابد که تماما پدیده‌های مادی، خارجی و تحمیلی هستند. برخی واقعیت‌های اجتماعی به صورت غیرمادی ظاهر می‌شوند اما آنها هم ویژگی خارجی بودن و تحمیلی بودن را دارا هستند. برای مثال، فرهنگ مجموعه‌ای از قواعد شفاهی است که ما را به انجام اعمالی وامی‌دارد یا از آن نهی می‌کند. ما عموما از آن قواعد تبعیت می‌کنیم و در صورتی که از آنها پیروی نکنیم مردم ما را مجبور به تبعیت از آنها خواهند کرد. (ریتزر؛ ۱۳۷۴: ۷۲) مرکز جامعه‌شناسی دورکیم را امور اجتماعی غیرمادی تشکیل می‌دهد. اما از نظر او امور غیرمادی را نمی‌توان مستقل مطالعه کرد، بلکه آنها را باید از طریق امور مادی بررسی کرد. (ریتزر؛ ۱۳۷۳)

 

فیزیولوژی و مورفولوژی

 

در واقع واقعیت‌هایی که به عنوان پایه و اساس به دست ما داده شده همگی شیوه‌های عمل یعنی عمل و وظیفه جامعه است (فیزیولوژیکی) و حال آنکه شیوه‌های هستی جمعی یعنی واقعیت‌هایی نیز وجود دارد که همگی تشریحی و مربوط به شکل و هیئت جامعه‌اند (مورفولوژیک) مثل پراکندگی جمعیت و شکل مساکن. جامعه‌شناس نمی‌تواند نسبت به آنچه مربوط به زیرساز حیات جمعی است بی‌اعتنا باشد. در بررسی نخستین اینها (خصوصیات مورفولوژیک) را نمی‌توان به شیوه‌های عمل و احساس و اندیشه برگردانید. هرچند این پدیده‌های گوناگون نیز خود را بر فرد تحمیل می‌کنند اما از راه بازرسی مادی و مشاهدات جغرافیایی نمی‌توان دانست که جامعه‌ی معینی از لحاظ سیاسی چگونه تقسیم شده است. زیرا در عین اینکه این قسمت‌ها در طبیعت مادی پایه‌ای دارد، تقسیمات اخلاقی نیز هست. تنها از راه حقوق عمومی است که می‌توان این سازمان را مطالعه کرد. پس لازم نیست که بگوییم جا دارد به فهرست پدیده‌هایی که ما آنها را چون علامت مشخصه واقعیت‌ اجتماعی یاد کردیم یک دسته‌ی دیگر اضافه شود. در واقع این شیوه‌های بودن همان شیوه‌های عمل است که محکم و مستقر شده است. مانند سازمان سیاسی، و نوع مسکن. البته در صورتیکه پدید‌ه‌های مورفولوژیک به تنهایی این ثبات را پیش می‌آورد می‌توانستیم گمان کنیم که خود نوع جداگانه‌ایست. قاعده قضایی هرچند به اندازه معماری ترتیب پایدار و ثابتی است، پدیده‌ای فیزیولوژیک است. قاعده ساده اخلاقی مسلما انعطاف‌پذیرتر است و با این همه سخت‌تر از رسم حرفه‌ای یا رسم روز (مد) است. بدین ترتیب یک سلسله متصاعدی از درجات وجود دارد که بدون انفصال مشخص‌ترین واقعیت‌های سازمانی را به این جریان‌های آزاد حیات اجتماعی که هنوز در هیچ قالب معینی در نیامده است پیوند می‌دهد. میان واقعیت‌های سازمانی و جریان‌های آزاد حیات اجتماعی تنها تفاوت، تفاوت میزان سختی و صلابتی است که هر یک از دو دسته از خود نشان می‌دهد. هم اینها و هم آنها حیاتی است که کمابیش تبلور یافته است و هر دو از یک گوهر است. (همان؛ ۳۴-۳۵)

[moein.s 18983]

قواعد روش جامعه‌شناسی

 

جامعه‌شناسی قبل از دورکیم کم و بیش منحصرا به جای اشیا به تحقیق در مفاهیم و معانی پرداخته بود. با اینکه کنت پدیده‌های اجتماعی را واقعیت‌های طبیعی اعلام کرده بود و گفته بود که این واقعیت‌ها قوانین طبیعی است و از اینجا شی بودن آنها را تصدیق کرده بود اما وقتی از این کلیات فلسفی فراتر رفته و خواسته بود اصل خود را به کار بندد، تنها تصورات را موضوع مطالعات خود قرار داد. در واقع مایه اصلی جامعه‌شناسی کنت پیشرفت بشریت در زمان و تحقق طبیعت بشر است. بنابراین در صورتی می‌توانیم این تحول را موضوع تحقیق قرار دهیم که آن را به عنوان نظری و ذهنی مطرح کنیم نه به عنوان شی. اصلا ترقی بشریتی در کار نیست. آنچه هست و مشاهده آن میسر است اجتماعات جزئی است که پدید می‌آید و رشد و توسعه می‌یابد و جدا از یکدیگر از میان می‌رود.(همان؛ ۴۲)

 

اسپنسر مفهوم مذکور را رها می‌کند اما در عوض مفهوم دیگری را به جایش می‌گذارد که به همین طریق ساخته شده است. وی به جای اینکه بشریت را موضوع علم‌الاجتماع بداند اجتماعات را موضوع این علم قرار می‌دهد؛ منتهی بی‌درنگ از این اجتماعات تعریفی می‌کند که موضوع مورد بحث او را از میان می‌برد؛ یعنی مفهومی ساخته و پرداخته را که در ذهن دارد جانشین آن می‌سازد. اسپنسر این قضیه را بدیهی می‌شمارد که جامعه هنگامی وجود دارد که مشارکت بر پدیده‌ی در کنار هم بودن افزوده گردد. سپس اجتماعات را از روی نوع مشارکتی که در آنها جریان دارد به دو دسته تقسیم می‌کند. نوعی مشارکت غیرارادی است و نوع دیگر هشیارانه و به این ترتیب اجتماعات را به دو دسته صنعتی و نظامی تقسیم می‌کند.(همان؛ ۴۴) چنین ادعایی از لحاظ علمی در صورتی حق است که تمام تظاهرات حیات جمعی را از مد نظر گذرانیده و نشان داده باشیم که اینها صورت‌های گوناگون مشارکت است. به این ترتیب جامعه تعریف نشده است تنها تصور آقای اسپنسر از جامعه تعریف شده است. از این رو گرچه وانمود می‌کند که به شیوه تجربی گام بر‌می‌دارد اما چون واقعیت‌هایی که در جامعه‌شناسی او فراهم آمده است بیشتر از وصف و تبیین اشیا، صورت تحلیل مفاهیم را دارد پس ظاهرا منظور او از ذکر واقعیت‌ها در اینجا موجه و مبرهن ساختن نظر شخصی است.(همان؛ ۴۵)

 

شی بودن واقعیت‌های اجتماعی

 

هدف دورکیم اثبات این قضیه است که ایجاد یک علم عینی مانند الگوی علوم دیگر درباره‌ی واقعیت اجتماعی امکان‌پذیر است و چنین علمی باید وجود داشته باشد. برای وجود جامعه‌شناسی دو چیز لازم است: از یک سو، لازم است که موضوع این علم موضوعی خاص، یعنی از موضوع‌های علوم دیگر متمایز باشد. از سوی دیگر، لازم است که این موضوع به نحوی همانند با پدیده‌هایی که موضوع علوم دیگرند مشاهده و تبیین شود. شرط اول به این بیان می‌انجامد که خصیصه‌ی واقعیت اجتماعی آن است که اجباری بر افراد وارد می‌کند. شرط دوم با این عبارت بیان می‌شود که واقعیت‌های اجتماعی را باید در حکم اشیاء واقعی در نظر گرفت.(آرون؛ ۴۱۱)

 

چرا دورکیم می‌خواهد واقعیت‌های اجتماعی را مانند شیء در نظر بگیرد؟ نقطه عزیمت دورکیم این است که ما، به معنای دقیق و علمی کلمه، نمی‌دانیم که واقعیت‌های اجتماعی پیرامون ما، واقعیت‌هایی که ما در بطن آنها به سر می‌بریم، یا حتی، با آنها زندگی می‌کنیم، چیستند. این بدان معنا نیست که ما از این مفاهیم تصوری نداشته باشیم. برعکس، ما تصوری از اینها داریم، اما تصوری مبهم و درست به خاطر همین تصور مبهم و نامتمایز است که باید پدیده‌های اجتماعی را در حکم اشیای واقعی در نظر گرفت، یعنی باید خود را از پیش‌داوری‌ها و مفاهیم قبلی که فلج‌کننده‌ی ادراک علمی‌اند رها کرد. باید پدیده‌های اجتماعی را از بیرون مشاهده کرد، و آنها را درست به همان نحوی که پدیده‌های طبیعی کشف می‌شوند کشف کرد. اشیاء همه‌ی آن چیزهای داده شده، همه‌ی آن چیزهایی است که در برابر مشاهده‌ی ما قرار دارد یا ما ناگزیر از مشاهده‌ی آنیم.(همان)

 

به نظر دورکیم همچنانکه موضوع فیزیک، اجسام آنچنانکه هست می‌باشد و نه تصوری که مردم از آنها دارند، موضوع علم اخلاق هم خود این قواعد است نه نظری کلی و اجمالی که ما از آنها داریم. در علم اقتصاد هم به گفته استوارت میل، موضوع علم واقعیت‌های اجتماعی است که مخصوصا یا منحصرا در کسب ثروت پدید می‌آید. (دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۴۷) «پدیده‌های اجتماعی، شی است و باید با آنها همانند اشیا رفتار کرد. باید درباره پدیده‌های اجتماعی آنچنانکه هستند و جدا از موجودات خودآگاهی که آنها را به تصور خود در می‌آورند اندیشید. باید این پدیده‌ها را از بیرون و مانند اشیا بیرونی مطالعه کرد؛ زیرا با این کیفیت است که پدیده‌های مذکور بر ما معلوم می‌شود. هرگز نباید از پیش عمل یا نهادی را قراردادی فرض کرد. اغلب می‌بینیم که ظاهرا ارادی‌ترین واقعیت‌ها بر اثر مشاهده دقیق‌تر ثبات و نظمی از خود نشان می‌دهد که خود نشانه عینی بودن آنهاست. در واقع نشانه مهم شی این است که با حکم اراده نمی‌توان آن را تغییر داد. منظور این نیست که شی در قبال هر گونه تغییری عایق است، مقصود این است که برای دگرگون ساختن آن کافی نیست و باید کوشش کمابیش رنج‌آوری به خرج داد تا بر این ایستادگی فائق شد.» (همان؛ ۵۱) «اصلاحی که باید در جامعه‌شناسی به عمل آید از هر لحاظ عین اصلاحی است که در روان‌شناسی صورت گرفته است. همچنانکه کنت و اسپنسر اظهار می‌دارند که واقعیت‌های اجتماعی واقعیت‌های طبیعی است ولی آنها را اشیا نمی‌شمارند، نحله‌های تجربی هم سالیان دراز به طبیعی بودن پدیده‌های روانی معترف بودند ولی همان روش صرفا فکری و مسلکی را در مورد آنها به کار می‌بردند. واقعیت‌های اجتماعی به نحو طبیعی‌تر و مستقیم‌تر از پدیده‌های روانشناسی، صفات شی را دارا هستند: مثلا حقوق در مجموعه قوانین، و حرکات حیات روزانه در ارقام آمار و نهضت‌های تاریخی، و رسم‌ها در لباس‌ها و ذوق و سلیقه در آثار هنری، منعکس است.» (همان؛ ۵۲-۵۳)

 

قواعد مشاهده واقعیت‌های اجتماعی

 

اما چگونه می‌توان در جامعه‌شناسی به جای ساختن مفاهیم عامیانه و عملی به وصف و بیان اشیا پرداخت؟ دورکیم سه قاعده برای مشاهده واقعیت‌های اجتماعی بیان می‌کند. قاعده اول او این است که باید به نحو منظم و مرتب هرگونه مفهوم پیش‌ساخته را از ذهن خود دور کرد.(همان؛ ۵۴) قاعده دوم آنکه هر تتبع علمی به گروه معینی از پدیده‌ها مربوط می‌شود که مصداق تعریف واحدی هستند. بنابراین، نخستین کار جامعه‌شناس باید تعریف اشیائی باشد که مطالعه می‌کند، تا خود او و دیگران بدانند که موضوع چیست.(همان؛ ۵۷)

 

دورکیم می‌گوید: «برای اینکه تعریف عینی باشد باید پدیده‌ها را از روی صفات ذاتی آنها بیان کرد نه از روی تصور ذهنی آنها. باید آنها را به مدد عنصری که جزو ساختمان طبیعت آنهاست مشخص ساخت نه از روی مطابقت آنها با مفهومی کم و بیش کمالی. باید اجزا یک تعریف ابتدایی و اساسی را در نخستین خصائص (یعنی خصائص محسوس) جستجو کرد. از سوی دیگر این تعریف باید بدون استثنا و تبعیض همه پدیده‌هایی را که دارای خصائص واحد است دربرداشته باشد. مثلا ما اعمالی را مشاهده می‌کنیم که وقتی انجام گرفت جامعه واکنش خاصی در برابر آنها به خرج می‌دهد که کیفر یا جزا نامیده می‌شود. ما این اعمال را جرم نام می‌دهیم و موضوع علمی خاص یعنی جرم‌شناسی قلمداد می‌کنیم. همچنین در درون همه اجتماعات شناخته شده به جامعه‌ای جزئی بر‌می‌خوریم که با این علامت خارجی باز‌شناخته می‌شود که اغلب افراد آن هم‌خونند و روابط قضایی ایشان را به هم پیوند می‌دهد، اینها پدیده حیات خانوادگی است. ما آن را خانوده می‌نامیم و آنها را موضوع علم خاصی قرار می‌دهیم که هنوز در مجموعه اصطلاحات جامعه‌شناسی عنوان معینی پیدا نکرده است. موضوع هر مساله چه جزئی باشد و چه کلی باید پیوسته با همین اصل معین گردد. جامعه‌شناس با همین شیوه از همان آغاز کار مستقیم بر واقعیت تکیه می‌کند. این قاعده با وجود بداهت و اهمیت خود هنوز در جامعه‌شناسی مراعات نمی‌شود. در این علم اموری مانند خانوده و مالکیت و جز اینها را مطالعه می‌کنیم که پیوسته در گفتگوها ما به کار می‌رود این است که تعریف قبلی و دقیق آنها به نظر جامعه‌شناس کار بیهوده‌ای می‌نماید. تعریفی که قاعده آن به دست داده شده در آغاز علم قرار دارد. بنابراین کار آن نمی‌تواند بیان ذات واقعیت باشد. تنها اثر آن این است که ما را در نیل به ذات واقعیت در آینده قادر می‌سازد.»(همان؛ ۵۸-۶۵)

 

قاعده آخر اینکه باید خواص ظاهری که از روی آنها موضوع تحقیقات تعریف می‌شود تا آنجا که ممکن است عینی باشد و رنگ ذهنی و شخصی به خود نگیرد.(همان؛ ۶۶)

 

واقعیت‌های بهنجار و نابهنجار

 

تمایز پدیده‌ی عادی از پدیده‌ی بیمارگون، در اندیشه دورکیم نقش مهمی بازی می‌کند. این تمایز تا پایان حرفه‌ی علمی دورکیم همچنان بنیاد اندیشه‌ی او را تشکیل می‌دهد، هر چند که وی در آخرین دوره‌ی کار خویش، یعنی در دوره‌ی مصادف با نگارش صور بنیانی حیات دینی دیگر چندان از آن بهره نگرفته است. اهمیت این تمایز ناشی از نیات اصلاح‌طلبانه‌ی دورکیم است. هرچند دورکیم مصمم است که یک دانشمند محض باقی بماند لکن این تصمیم مانع از تصدیق این قضیه نیست که اگر جامعه‌شناسی به نتایجی که مایه‌ی بهبود وضع جامعه شوند نینجامد شایسته‌ی یک ساعت زحمت هم نیست. تمایز پدیده‌ی عادی از پدیده‌ی بیمارگون، درست یکی از واسطه‌های لازم میان مشاهده‌ی پدیده‌ها و صدور دستورالعمل است. اگر پدیده‌ای عادی باشد، دیگر جای آن ندارد که برای از بین بردن آن اقدام کنیم، حتی اگر اخلاقا با معتقدات ما برخورد داشته باشد؛ در عوض، اگر پدیده‌ای بیمارگون باشد، دلایل علمی کافی برای طرح برنامه‌های اصلاحی خواهیم داشت.(آرون؛ ۴۱۷)

 

وقتی پدیده‌ها را آنچنانکه هستند و مستقل از هر معلوم ذهنی در نظر بگیریم در آنها چیزی نمی‌بینیم که به یاری آن بتوان آنها را بر حسب ارزش عملی‌شان طبقه‌بندی کرد. بنابراین به نظر می‌رسد که تنها وسیله حکم درباره پدیده‌ها این باشد که پدیده‌های مذکور را به مفهومی کلی مربوط کنند که بر آنها حاکم باشد. از این پس در جامعه‌شناسی عقلی، به کاربردن مفاهیمی لازم می‌آید که برای عنوان دادن به واقعیت‌ها ضروری است نه اینکه از این واقعیت‌ها مشتق شده باشد.(دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۷۲) از نظر دورکیم اگر ملاکی عینی پیدا کنیم که جز ذات خود واقعیت‌ها باشد به قسمی که بتوانیم به یاری آن تندرستی را از بیماری در همه انواع پدیده‌های اجتماعی به نحو علمی بازشناسیم علم هم به روش خود وفادار می‌ماند و هم راه عمل را باز می‌کند.(همان؛ ۷۳) اما در جامعه‌شناسی تکیه‌گاه زیست‌شناسی یعنی رقم مرگ و میر متوسط موجود نیست. همچنین چون هر نوع اجتماعی تنها عده معدودی افراد را شامل است حوزه مقایسه محدودتر از آن است که بتوان اینگونه گروه‌بندی‌ها را دلیل بر امری دانست.(همان؛ ۷۷)

 

پس در جامعه‌شناسی چگونه می‌توان پدیده‌ی هنجار را از نابهنجار تفکیک کرد؟ ما به جای اینکه از همان آغاز کار روابط میان حالت بهنجار و عکس آن را با نیروهای حیاتی تعیین کنیم تنها نشانه‌ای خارجی و مستقیما قابل درک ولی عینی را پیدا می‌کنیم تا به مدد آن بتوانیم این دو دسته از امور را از هم بازشناسیم. (همان؛ ۷۸) صورت‌های پدیده‌ اجتماعی دو گونه است: بعضی در سراسر نوع عمومیت دارد؛ یعنی اگر در تمام افراد یافت نشود لااقل در نزد بیشتر آنها دیده می‌شود؛ و اگر در تمام مواردی که به چشم می‌خورد به یک نحو تکرار نشود لااقل در نزد بیشتر آنها دیده می‌شود؛ و اگر در تمام مواردی که به چشم می‌خورد به یک نحو تکرار نشود و در افراد مختلف متفاوت باشد لااقل در میان حدودی بسیار نزدیک به هم قرار دارد و چندان از هم دور نیست. دسته دیگر به عکس استثنایی است؛ یعنی از طرفی در صف اقلیت قرار دارد و از طرف دیگر در جایی هم که پیدا می‌شود اغلب اتفاق می‌افتد که در سراسر عمر فرد نمی‌پاید؛ یعنی در زمان و مکان؛ استثنایی است. واقعیت‌های نوع اول را بهنجار می‌شماریم و بقیه واقعیت‌ها را مرضی می‌نامیم.(همان؛ ۷۹) نه تنها مبنایی که از روی آن می‌توان درباره سلامت یا بیماری حکم کرد در انواع مختلف فرق می‌کند، بلکه این مبنا ممکن است در نوع واحد نیز در صورت تغییر این نوع، صورت‌های گوناگون پیدا کند. باید توجه کرد که واقعیت اجتماعی برای فلان نوع اجتماعی تنها نسبت به دوره معینی از رشد خود بهنجار نامیده می‌شود.(همان؛ ۸۱) تنها چیزی که بهنجار بودن چیزی را تبیین می‌کند این است که این پدیده به شروط هستی نوع منظورمربوط باشد.(همان؛ ۸۳)

 

جامعه‌شناس باید پس از آنکه از راه مشاهده مسلم ساخت که فلان واقعیت عمومی است به شرایطی برگردد که در گذشته موجب این عمومیت بوده است. سپس باید ببیند آیا این شرایط در حال حاضر هم هنوز موجود است یا به عکس تغییر کرده است. در مورد اول حق خواهد داشت پدیده مزبور را بهنجار شمارد و در مورد دوم می‌تواند این صفت را از آن سلب کند.(همان؛ ۸۵)

 

اما این روش مشکلاتی دارد زیرا متضمن تبیین تقریبا کامل پدیده‌هاست، چون علل یا وظایف آنها را معین و معلوم تلقی می‌کند.(همان؛ ۸۶) بنابراین وقتی می‌توان این روش را به کار برد که نمونه بهنجار قبلا معین شده باشد و ساختن نمونه بهنجار هم مستلزم شیوه دیگری است. درست است که هرچه بهنجار است سودمند نیز هست (مگر اینکه ضروری باشد) اما نادرست است که بگوییم هرچه سودمند است بهنجار نیز هست. ما نمی‌توانیم یقین داشته باشیم که تنها حالاتی وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد که از حالات دیگر مفیدتر باشد. مفهوم سودمند از حدود مفهوم بهنجار تجاوز می‌کند و نسبت سودمند به بهنجار مانند نسبت جنس به نوع است و نوع جنس را شامل است. از این رو وقتی عمومیت پدیده معلوم شد می‌توانیم با نشان دادن چگونگی تاثیر این پدیده نتایج روش اول را تایید کنیم. (همان؛ ۸۷)

 

سه قاعده را می‌توان چنین بیان کرد: اول اینکه هر واقعیت اجتماعی هنگامی برای صورت نوعی اجتماعی معین در مرحله‌ای از رشد آن بهنجار است که در میانگین این نوع اجتماعات در همان مرحله تطور به وقوع بپیوندد. دوم اینکه رسیدگی به صحت و سقم نتایج روش پیشین در صورتی ممکن است که نشان دهیم عمومیت پدیده به اوضاع عمومی حیات جمعی در صورت نوعی اجتماعی منظور بستگی دارد. سوم اینکه تحقیق مذکور هنگامی ضروری است که این واقعیت به آن نوع اجتماعی مربوط شود که تطور کامل آن هنوز صورت نگرفته است.(همان؛ ۸۸)

 

با این اوصاف جرم بهنجار است زیرا تصور وجود جامعه‌ای عاری از آن محال است.(همان؛ ۹۰) جرم ضروری است و به شرایط اساسی حیات اجتماعی بستگی دارد و به همین سبب سودمند نیز هست؛ شرایطی که با جرم بستگی دارد برای تطور بهنجار اخلاق و حق لازم است.(همان؛ ۹۳)

 

از نظر دورکیم برای آنکه جامعه‌شناسی حقیقتا علم به اشیا باشد باید عمومیت پدیده‌ها را ملاک و ضابطه بهنجار بودن آنها بشمارد.(همان؛ ۹۷)

[moein.s 18983]

تبیین واقعیت‌های اجتماعی: تبیین علی و تبیین کارکردی

 

بیشتر جامعه‌شناسان گمان می‌کنند همین که نشان دادند پدیده‌ها به چه کار می‌آیند و اثر آنها چیست به حقیقت آنها پی برده‌اند. مثلا کنت همه نیروی پیشرو نوع بشر را به این کشش یا گرایش اساسی برمی‌گرداند، یعنی کششی که مستقیما بشر را میراند به اینکه وضع خود را از جمیع جهات پیوسته بهتر سازد.(همان؛ ۱۱۶) اما در نظر دورکیم نشان دادن اینکه فلان واقعیت مفید است با بیان اینکه چگونه این واقعیت پیدا شده و چرا اینگونه هست که هست فرق دارد. عامه مردم چون واقعیت‌های اجتماعی را به صورت ترکیباتی صرفا روانی می‌بینند گمان می‌کنند که واقعیت‌های مذکور همینکه در آینه ذهن نقش بست و کسی لااقل آنها را مفید یافت باید خود به خود ایجاد شود. آنچه دوگانگی این دو نوع تحقیق را نشان می‌دهد این است که فلان واقعیت ممکن است وجود داشته باشد اما به هیچ‌وجه سودمند نباشد. همین دلیل بر این است که عللی که سبب هستی عضو می‌شود از هدف‌هایی که این عضو در راه تحقق آنها به کار می‌افتد جداست.(همان؛ ۱۱۷-۱۱۹)

 

دورکیم دلیل دیگری هم می‌آورد تا نشان دهد توسعه و ترقی تاریخی برای هدف‌های انجام نمی‌گیرد که به نحو روشن یا مبهم احساس می‌شود. اگر این چنین بود واقعیت‌های اجتماعی بی‌نهایت گوناگون می‌شد و هر گونه مقایسه تقریبا محال می‌شد، حال آنکه در واقع عکس این قضیه است. اگر علل غائی در جامعه‌شناسی چنانکه بعضی می‌گویند غلبه داشت بیان اینکه چرا صور جمعی عمومیت دارد، ممکن نبود. (همان؛ ۱۲۱)

 

«بنابراین هنگام تبیین هر پدیده‌ اجتماعی، باید جداگانه به جستجوی علت فاعلی موجد این پدیده و نیز وظیفه یا فونکسیونی که پدیده مذکور به عهده دارد، پرداخت. آنچه تعیین آن واجب است این است که ببینیم آیا میان واقعیت منظور و حوائج عمومی هیئت اجتماع مطابقتی وجود دارد یا نه؟ سپس باید دانست حقیقت این مطابقت چیست نه اینکه آیا این رابطه ارادی است یا نه؟ وانگهی این امور ارادی، ذهنی‌تر از آن است که به شیوه علمی قابل تحقیق باشد.» (همان؛ ۱۲۲) بنابراین در نظر دورکیم برای آنکه تبیین پدیده‌ای کامل گردد تعیین وظیفه آن نیز ضروری است. به عبارت دیگر، هرچند فایده واقعیت آن چیزی نیست که آن را به وجود می‌آورد اما عموما شرط دوام و بقای واقعیت مفید بودن آن است. «روش تبیینی که عموما جامعه‌شناسان پیش گرفته‌اند گذشته از آنکه غایت‌جو است اساسا روش روان‌شناسی است. در حقیقت این دو گرایش متمم یکدیگرند. زیرا هنگامی که جامعه تنها نظامی از وسائل نیل به هدف‌هایی باشد که آدمیان ساخته و پرداخته‌اند. این هدف‌ها نیز فردی خواهند بود. به نظر کنت پدیده‌ی غالب در حیات اجتماعی ترقی است و ترقی نیز تنها به عامل روانی بستگی دارد و این عامل کششی است که بشر را وادار می‌کند پیوسته طبیعت خود را پرورش و گسترش دهد. روش اسپنسر نیز همین است. به نظر او محیط مادی و ساختمان جسمانی و اخلاقی فرد دو عامل نخستین پدیده‌های اجتماعی است. اما عامل اول تنها از خلال عامل دوم در جامعه تاثیر دارد و نیروی محرک اساسی تطور اجتماعی عامل دوم است.» (همان؛ ۱۲۴-۱۲۷)

 

دورکیم سخت منتقد است نسبت به کسانی که می‌خواهند سازمان خانوادگی را به وسیله عواطف پدر و مادر نسبت به فرزندان تبیین ‌کنند؛ یا زناشویی را معلول مزایایی می‌دانند که برای زن و شوهر خواهد داشت؛ یا رنج را به وسیله خشمی بیان می‌کنند که بر اثر به خطر افتادن منافع فرد در وی پدید می‌آید. دورکیم مدام تاکید می‌کند صفت عمده پدیده‌ اجتماعی این است که می‌تواند شعورهای فردی را از بیرون زیر فشار قرار دهد. سرچشمه این فشار خارجی که فرد تحمل می‌کند در خود او نیست؛ پس آنچه در درون او می‌گذرد نمی‌تواند مبین این فشار باشد. (همان؛ ۱۲۸)

 

به بیان دورکیم، آنچه بسیاری از جامعه‌شناسان را از توجه به نقص این روش غافل ساخته این بوده است که چون معلول را علت پنداشته‌اند غالبا برخی از حالات روانی نسبتا معلوم و مخصوص را سبب وجود پدیده‌های اجتماعی شمرده‌اند و حال آنکه به عکس، آن حالات نتیجه‌ی این پدیده‌ها بوده است. به هیچ‌وجه ثابت نشده است که میل به زندگانی اجتماعی از همان آغاز کار در بشر غریزه‌ای ارثی بوده است. طبیعی‌تر این است که بگوییم این میل نتیجه حیات اجتماعی است و رفته رفته و به کندی در ما تشکل یافته است. برای تفکیک تقریبا کامل عامل روانی وسیله‌ای در دست هست و آن این است که بببنیم نژاد به چه نحو در تحول اجتماعی تاثیر می‌کند. اما ما به هیچ پدیده‌ی اجتماعی برنخورده‌ایم که با نژاد چنان مربوط باشد که نتوان ارتباط آنها را انکار کرد. دورکیم بعد از این حرف‌ها، جمله‌ی به یاد ماندنی خود را به یادگار می‌گذارد: «وقتی گروهی جنبه هنری تمدن آتن را با چنین شتاب به قوای ذوقی و جمالی فطری مربوط می‌کنند کارشان تقریبا شبیه به کار مردم قرون وسطی است که آتش را به مدد قوه محرقه و اثر تریاک را به وسیله خاصیت منومه تبیین می‌کردند.» (همان؛ ۱۳۴-۱۳۵)

 

بدین ترتیب دورکیم میان بررسی کارکردی و تاریخی و نیز میان پیامدهای کارکردی و انگیزش‌های فردی، آشکارا تمایز قایل می‌شود. دورکیم تحلیل کارکردی را از دو روش تحلیلی دیگر جدا دانست که یکی در جستجوی ریشه‌های تاریخی و علت‌ها و دیگری در پی منظورها و انگیزه‌های فردی است. روش دوم از نظر دورکیم در بررسی‌های جامعه‌شناختی اهمیت حاشیه‌ای دارد، اما تحلیل تاریخی (علی) و تحلیل کارکردی مکمل هم دیگر هستند. (کوزر؛ ۲۰۲)

 

قاعده اساسی دورکیم در تبیین واقعیت‌های اجتماعی به صورت زیر بیان می‌شود: «علت موجبه هر واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت‌های اجتماعی مقدم جستجو کرد نه در میان حالت شعور فرد.» (دورکیم؛ ۱۳۶۸:۱۳۷) برای مثال، یک حزب سیاسی گرچه از فرد فرد اعضایش ترکیب شده است، اما نمی‌توان آن را بر حسب عناصر سازنده‌اش تبیین کرد؛ حزب یک کل ساختاری است که باید آن را بر حسب نیروهای اجتماعی و تاریخی‌اش که پدیدش آورده‌اند و به عملکرد کشانده‌اند، تبیین کرد. (کوزر؛ ۱۸۸) سپس دورکیم توضیح می‌دهد که آنچه مقدم است هم در تعیین وظیفه و هم در تعیین علت موثر است. وظیفه‌ی واقعیت اجتماعی ناگزیر اجتماعی است؛ یعنی وظیفه واقعیت اجتماعی تولید آثاری است که از لحاظ اجتماع سودمند است. بی‌شک ممکن است اتفاق بیفتد که فلان واقعیت اجتماعی غیر مستقیم برای فرد نیز مفید باشد؛ اما این نتیجه‌ی مفید به حال فرد، دلیل مستقیم وجود واقعیت نیست. بنابراین دورکیم قضیه‌ی پیش را کامل کرده می‌گوید: وظیفه‌ی هر واقعیت اجتماعی را باید همیشه در رابطه‌ای جست که این واقعیت با هدف اجتماعی معینی دارد. (دورکیم؛ ۱۳۶۸: ۱۳۷)

 

قواعد حجت‌آوری

 

دورکیم اثبات اینکه پدیده‌ای علت پدیده دیگر است را تنها با یک وسیله ممکن می‌داند و آن مقایسه مواردی است که در آن این دو پدیده هر دو با هم حاضر یا غایب باشند. چرا که در جامعه‌شناسی تبیین، منحصرا عبارت از اثبات وجود روابط علیت است: یعنی پیوستن پدیده‌ای به علت آن یا به عکس پیوستن علتی به آثار یا معلول‌های آن است. از سوی دیگر، چون پدیده‌ی اجتماعی مسلما به عمل آزماینده تن در نمی‌دهد پس تنها روش مناسب جامعه‌شناسی روش مقایسه خواهد بود. (همان؛ ۱۵۴)

 

دورکیم روش بقایا را تنها در علوم نسبتا پیشرفته سودمند می‌داند و به کار بردن روش توافق و تمایز را هم در جامعه‌شناسی دشوار می‌داند چرا که مستلزم آن است که موارد مقایسه شده در یک نکته با هم توافق یا اختلاف داشته باشد. اما در مورد روش تغییرات متقارن، برای برهانی بودن این روش ضرورتی ندارد که همه تغییرات مغایر با تغییرات مورد مقایسه، دقیقا از صحنه خارج شده باشند. (همان؛ ۱۵۸-۱۵۹)

 

به بیان دورکیم هرگاه بخواهیم روش مقایسه را به نحوی علمی به کار بریم یعنی از اصل علیت آن‌چنانکه از خود علم برمی‌آید پیروی کنیم، باید قضیه زیر را مبنای مقایسات خود قرار دهیم: معلول واحد همواره با علت واحد مطابقت دارد. مثلا دلیل اینکه خودکشی به بیشتر از یک علت مربوط است این است که چندین نوع خودکشی داریم. (همان؛ ۱۵۷) دورکیم اضافه می‌کند که تبیین واقعیت اجتماعی ( به هر درجه از پیچیدگی که باشد) در صورتی میسر است که تحول کامل آن را در انواع اجتماعی دقیقا مطالعه کنیم. جامعه‌شناسی مقایسه‌ای رشته‌ی خاصی از جامعه‌شناسی نیست، خود جامعه‌شناسی است. (همان؛ ۱۶۶)

[moein.s 18983]

رابطه فرد و جامعه

 

موضوع مرکزی اندیشه‌ی دورکیم، مناسبات افراد با اجتماع است. چگونه مجموعه‌ای از افراد می‌تواند جامعه‌ای را تشکیل دهد؟ چگونه افراد تشکیل دهنده‌ی جامعه‌ می‌توانند شرط لازم برای هستی اجتماعی، یعنی اجماع اجتماعی، را تحقق بخشند؟ دورکیم برای پاسخ‌ دادن به این پرسش‌ بنیادی، مسئله‌ی همبستگی اجتماعی را مطرح می‌کند.

 

همبستگی اجتماعی

 

به نظر دورکیم تنها از طریق فشار اجتماعی است که می‌توان میل قوی انسان را در جهت کسب منفعت فردی و زندگی بدون اخلاق مهار کرد. این فشار و تحمیل اجتماعی در نظامی ساختاری از همبستگی اجتماعی رخ می‌دهد، بدین روال سلامت جامعه را منوط به میزان درجه همبستگی اجتماعی آنها دانسته و بررسی این میزان را از وظایف علم جامعه‌شناسی می‌داند. همبستگی اجتماعی، می‌تواند وحدت، سلامت و یکپارچگی گروه را تعیین کند. هرجا که این همبستگی نیرومندتر باشد افراد را به سوی هم متمایل‌تر کرده و بر میزان روابط متقابل آنان می‌افزاید و برعکس هر چه میزان همبستگی کمتر باشد از تنوع روابط و برخوردهای میان افراد جامعه کاسته خواهد شد. (تنهایی؛ ۱۳۳)

 

دورکیم دو شکل از همبستگی را از هم تفکیک می‌کند: همبستگی موسوم به خودبخودی یا مکانیکی، و همبستگی موسوم به اندامی یا ارگانیکی. همبستگی مکانیکی، همبستگی از راه همانندی است. هنگامی که این شکل از همبستگی بر جامعه مسلط باشد افراد جامعه چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند. آنان که اعضای یک اجتماع واحد هستند به هم همانندند و احساسات واحدی دارند زیرا به ارزش‌های واحدی وابسته‌اند. جامعه از آن رو منسجم است که افراد آن هنوز تمایز اجتماعی پیدا نکرده‌اند. در همبستگی ارگانیکی، اجماع اجتماعی نتیجه‌ی تمایز اجتماعی افراد با هم است یا از راه این تمایز بیان می‌شود. افراد دیگر همانند نیستند بلکه متفاوتند، و استقرار اجماع اجتماعی تا حدی نتیجه‌ی وجود همین تمایزهاست. (آرون؛ ۳۶۱)

 

تقسیم کار

 

تضاد دو شکل همبستگی با تضاد دو نوع جامعه –جوامع قطاعی یا تیره‌ای و جوامع [چندگانه‌ی تمایزیافته‌ای] که تقسیم‌کار به شکل جدید خود در آنها ظاهر می‌شود- ترکیب می‌گردد. قطاع یا تیره، در قاموس دورکیم، یک گروه اجتماعی است که افراد آن با هم پیوند‌های بسیار نزدیک دارند. اما قطاع یا تیره همچنین گروه محلی مشخصی، نسبتا جدا از دیگر گروه‌ها و دارای زندگی خاص خویش است. اما به عقیده‌ی دورکیم امکان دارد که در برخی از جوامع برخوردار از شکل‌های بسیار پیشرفته‌ی تقسیم اقتصادی کار، نوعی ساخت قطاعی یا تیره‌ای نیز تا حدودی باقی بماند. دلیلش این است که در واقع تقسیم‌ کار، که نمودی مشتق و ثانوی است، در سطح زندگی اجتماعی جریان دارد [و نه در عمق آن]، و این خصوصا در مورد تقسیم‌ کار اقتصادی صادق است. (همان؛ ۳۶۲-۳۶۳)تقسیم‌ کاری که دورکیم در صدد درک و تعریف آن است با تقسیم کار مورد نظر اقتصاددانان فرق دارد. تمایزپذیری مشاغل، تعدد فعالیت‌های صنعتی، مظهری از تمایزپذیری اجتماعی است که دورکیم آن را مقدم می‌شمرد. منشا این نوع تمایزپذیری اجتماعی از هم‌پاشیدگی همبستگی ساختگی و شالوده‌ی قطاعی یا تیره‌مانند جامعه است. (همان؛ ۳۶۴)

 

وجدان جمعی

 

نخستین فکر اصلی دورکیم به مفهوم وجدان جمعی مربوط می‌شود. وجدان جمعی عبارت است از «مجموعه‌ی باورها، و احساسات مشترک در بین حد وسط اعضای یک جامعه». به نظر دورکیم، این مجموعه دستگاه معینی را تشکیل می‌دهد که دارای حیات خاص خویش است. چگونگی گسترش و نیروی وجدان جمعی به تفاوت جوامع بستگی دارد. در جوامعی که همبستگی مکانیکی مسلط است، وجدان جمعی بزرگترین بخش وجدان‌های فردی را در بر می‌گیرد. در جوامعی که تمایزهای اجتماعی بین افراد ظاهر می‌شود هرکس آزاد است در مقدار زیادی از اوضاع و احوال به دلخواه خویش فکر کند، بخواهد یا عمل کند. (همان؛ ۳۶۴-۳۶۵)دورکیم در کارهای بعدیش ایده وسیع و بی‌شکل وجدان جمعی را کنار گذاشته و روح جمعی را مطرح کرد. روح جمعی به هنجارها و ارزش‌های اجتماعات خاص مانند خانواده، گروه‌های شغلی، دولت، نهادهای آموزشی و مذهبی گفته می‌شود. (ریتزر؛ ۱۳۷۳)

 

تقدم جامعه بر فرد

 

در مرکز جامعه‌شناسی دورکیم، این فکر قرار دارد که فرد از جامعه زاییده می‌شود و نه جامعه از افراد. این تقدم از نظر منطقی در طرز تبیین نمودهای اجتماعی خود را نشان می‌دهد. نمی‌توان نمودهای اجتماعی (مثلا تمایزپذیری اجتماعی و همبستگی ارگانیکی) را بر اساس پدیده‌های فردی تبیین کرد. اقتصاددانانی که تقسیم کار اجتماعی را ناشی از نفعی می‌دانند که افراد برای تقسیم وظایف مابین خود به منظور افزایش بازده اجتماع داشته‌اند، در اشتباه هستند. به نظر دورکیم این نوع تبیین بر اساس عقلانیت رفتار فردی، در حکم واژگون کردن نظم واقعی است. (آرون؛ ۳۶۷)

 

از نظر دورکیم اندیشه‌ی چیره و الگو، اندیشه‌ی ترکیب شیمیایی است، چرا که این ترکیب پدیده‌هایی را متجلی می‌سازد که خصوصیات عناصر جدا از هم نمی‌توانستند پیش از آن به ما بنمایند. او این درس را از رونوویه آموخته است که: محتوای کل چیزی بیش از اجزاء آن است. دورکیم معتقد است که در هر طبقه هستی اشکال نوینی ظاهر می‌شود که در اصلیت خود شایسته‌ی تحقیق با روش‌های ویژه‌اند. همچنانکه شیمی کلید زیست‌شناسی را به دست نمی‌دهد، زیست‌شناسی نیز کلید جامعه‌شناسی را در برابر ما نخواهد نهاد. دورکیم برای حیات جمعی استقلال نسبی را اعلام می‌کند، چیزی که او «امکان اشکال عالی واقعیت» می‌نامد. (دورکیم؛ ۱۳۶۰: مقدمه)

 

دورکیم می‌گوید: «احساس‌های فردی و در پی ترکیب‌ها و تخریب‌های دوسویه‌ای که حاصل‌شان تشکیل احساس‌های جمعی است، در واقع بدل به چیز دیگری می‌گردند. پس برآیند یا نتیجه‌ی بدست آمده از هر یک از روان‌های فردی فرا می‌گذرد همچنانکه کل از جزء فرا می‌گذرد. این برآیند همان‌سان که محصول جمع است، درون جمع نیز هست. معنای بیرونی بودن آن نسبت با اجزا همین است. بی‌تردید هر کس از آن چیزی در خود دارد. اما همه‌ی آن نزد هیچ‌کس نیست، برای آنکه بدانیم به راستی چیست، باید به مساله پیوند جزء و کل و یگانه گشتن جزء در کل توجه داشته باشیم. این اوست، برآیند است که می‌اندیشد، احساس می‌کند و می‌خواهد، هر چند نتواند جز با میانجی آگاهی‌های جزئی بخواهد، احساس کند و یا عمل نماید. نیز اینکه چگونه پدیده‌های اجتماعی به طبیعت شخصی افراد بستگی ندارند از همین جاست. از آنروست که در یگانگی و ادغامی که پدیده اجتماعی میوه‌ی آنست، کلیه منش‌های فردی گوناگون نازا می‌گردند و متقابلا یکدیگر را محو می‌سازند. تنها عامترین صفات طبیعت انسانی بر جای می‌مانند.» (همان؛ ۳۴)

 

روش مطالعه‌ی همبستگی

 

اما روش مطالعه این همبستگی اجتماعی چیست؟ دورکیم بر استفاده از روش علوم آماری در بررسی واقعیت‌ها اجتماعی اصرار و تاکید خاص دارد. لذا با وجود اینکه همبستگی اجتماعی یک پدیده کاملا اخلاقی و معنوی است و به خودی خود قابل مشاهده و بررسی مستقیم نمی‌باشد، لازم است آن را از طریق امور بیرونی و قابل دسترسی که تبلور مفهوم همبستگی اجتماعی می‌باشند و در واقع شکل عینی شده این امر درونی به شمار می‌روند، مورد مطالعه قرار داد. دورکیم قواعد حقوقی را حالت بالفعل و عینی شده همبستگی اجتماعی می‌داند. (تنهایی؛ ۱۳۳)

 

دورکیم احکام حقوقی را بر اساس ضمانت اجرایی که دارند به دو دسته عمده تقسیم می‌کند. چنانچه ضمانت اجرای قانونی، مبتنی بر مجازات و تنبیه متخلف باشد به گونه‌ای که رنج یا زیانی را بر او تحمیل نماید آن قانون در زمره قوانین و احکام جزایی یا به عبارتی قوانین کیفری جای دارد، که دورکیم عنوان قوانین تنبیهی را به آن اطلاق می‌کند. در صورتی که ضمانت اجرای قانونی لزوما حاوی رنج و مشقت متخلف نباشد بلکه تنها بر اصلاح و برپاداری نظم اولیه و حالت طبیعی پیش از ارتکاب جرم تاکید شود یعنی برقراری دوباره روابط مختل شده به وضعیت عادی، در دسته دوم یعنی احکام ترمیمی جای می‌گیرد. دورکیم سعی دارد با توجه به میزان اهمیت و درجه تفوق هر یک از دو نوع قوانین فوق، به تبیین انواع همبستگی اجتماعی بپردازد. (همان؛ ۱۳۴)

 

حقوق تنبیهی معرف وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی مکانیکی است زیرا این حقیقت که حقوق نامبرده بر پایه‌ی افزودن بر تعداد کیفرها نهاده شده نشانه‌ای است بر اینکه خود آن مظهر نیروی احساسات مشترک، گسترش آنها و خصوصیت‌پذیری آنهاست. حقوق ترمیمی در معنای وسیع خود، شامل تمام قواعد حقوقی است که هدف آنها ایجاد تعاون مابین افراد است. این نوع حقوق کمتر مظهر احساسات مشترک یک اجتماعند و بیشتر عبارتند از ایجاد همزیستی منظم و مقرر بین افرادی که وضع اجتماعی آنها از هم متمایز است. (آرون؛ ۳۶۹)

[moein.s 18983]

علت توسعه تقسیم کار

 

دورکیم تبیین کنت را که عامل اساسی توسعه‌ی اجتماعی را ملال خاطر، یا جستجوی خوشبختی می‌داند، کنار می‌گذارد. زیرا هیچ چیز دلیل بر این نیست که آدمیان در جوامع جدید خوشبخت‌تر از افراد جوامع دیرین باشند. او همچنین تمایل افراد به افزودن بر بازده کار جمعی را دلیل تقسیم کار نمی‌داند. تقسیم کار، که نمودی اجتماعی است، فقط با نمود اجتماعی دیگری می‌تواند تبیین شود، و آن هم چیزی نیست جز ترکیبی از حجم، تراکم مادی و اخلاقی جامعه. (همان؛ ۳۷۱-۳۷۲)

 

حجم جامعه، همان تعداد افرادی است که به یک اجتماع معین تعلق دارند. اما برای آنکه حجم، یعنی افزایش تعداد، علت ایجاد تمایزپذیری اجتماعی شود، باید تراکم مادی و اخلاقی را هم بر آن افزود. تراکم مادی، عبارت است از تعداد افراد در رابطه با سطح معین خاک. تراکم اخلاقی، عبارت است از شدت ارتباط‌ها و مبادلات بین افراد. تمایزپذیری اجتماعی، نتیجه‌ای است از ترکیب دو نمود حجم و تراکم مادی و اخلاقی. (همان؛ ۳۷۲)

 

آسیب‌شناسی

 

به نظر دورکیم، همبستگی اجتماعی در هر جامعه‌ای یا در میان هر دسته‌ای از مردم ممکن است عادی یا آسیب‌شناختی باشد. او سپس چهار حالت آسیب‌شناختی را مشخص کرد. اساس این تیپ‌شناسی را دیدگاه دورکیم درباره طبیعت انسان‌ها تشکیل می‌دهد که او آن‌ها را موجوداتی توصیف می‌کند که بین وجهی اجتماعی و وجهی غیراجتماعی تقسیم شده‌اند. محرک انسان‌ها کشش‌های سیری ناپذیری هستند که جامعه باید محدود و مهارشان کند. دورکیم فکر می‌کرد برای دست‌یافتن به هماهنگی نسبی بین برآوردن نیازهای فردی و انجام‌دادن تعهداتی که جامعه طلب می‌کند، باید تعادل ظریفی به وجود آورد. هر گونه هماهنگی بین فرد و جامعه باید از عوامل اجتماعی بیرونی ناشی شود، به ویژه از اخلاقی که به کمک جوامع خاص شکل گرفته است و ارزش‌هایی را القا می‌کند هم مطلوب است و هم الزام‌آور. (کیویستو؛ ۱۳۷)

 

دورکیم به منظور تبیین شرایط اجتماعی ویژه‌ی آسیب‌شناختی که نمی‌توانند منابع لازم دلبستگی یا نظم را، در سطح مناسب، برای مردم فراهم سازند، به مطالعه‌ی خودکشی نشست. هنگامی که این وضع پیش‌ می‌آید افرادِ به لحاظ روانی آسیب‌پذیر که مستعد خودکشی هستند بیشتر احتمال دارد که با خودکشی واکنش نشان دهند. (همان؛ ۱۳۶)

 

دورکیم خودکشی را هر گونه عمل مستقیم یا غیرمستقیمی تعریف می‌کند که فرد با آگاهی از این که به مرگش منجر خواهد گردید مرتکب می‌شود. او پژوهش‌های خود را بر تاثیر متفاوت محیط‌های اجتماعی گوناگون متمرکز کرده بود. (همان) دورکیم بسته به میزان یگانگی و سامان‌دهی جامعه، چهار نوع خودکشی را از هم تمیز داد؛ یگانگی زیاد: خودکشی دیگرخواهانه، یگانگی کم: خودکشی خودخواهانه، سامان‌دهی زیاد: خودکشی قدری، سامان‌دهی کم: خودکشی بی‌هنجارانه. یگانگی به نیروی پیوند‌های فرد با جامعه‌اش یا به پایداری روابط اجتماعی در درون مردم اشاره دارد. دورکیم شواهد فراوانی را برای شرایط خودخواهانه در جوامع مدرن یافت. او به این مسئله اشاره کرد که میزان خودکشی در میان پروتستان‌ها بیشتر از کاتولیک‌ها، در میان کاتولیک‌ها بیشتر از یهودیان است. او همچنین به این واقعیت اشاره کرد که افراد ازدواج نکرده بیش از افراد متاهل خودکشی می‌کنند. دورکیم به همین شیوه استدلال کرد که در دوره‌های بحران سیاسی، که مثلا در نتیجه جنگ‌ها و انقلاب‌ها به وجود می‌آیند، یگانگی تقویت می‌شود و در این دوره‌‌ها، میزان خودکشی، ولو به طور موقت، کاهش می‌یابد. در بحث از خودکشی دیگرخواهانه، دورکیم به جوامع پیشاصنعتی، مانند ژاپن قدیم و هند، و به سیستم‌های نظامی اشاره می‌کند. (همان؛ ۱۳۹-۱۴۰)

 

دورکیم سامان‌دهی را به منزله‌ی توانایی جامعه در کنترل و هدایت کنش‌ها و آرزوهای انسانی درک می‌کرد. بدون سامان‌دهی موثر، طبیعت سیری‌ناپذیر خواست‌‌ها و آرزوهای انسانی هم برای آسایش فرد و هم برای منافع جامعه تهدید به شمار می‌رود. دورکیم دو مثال برای خودکشی بی‌هنجارانه می‌زند. در مورد اول،‌ دورکیم بر آن است که بی‌هنجاری ممکن است در دوره‌های تغییرات سریع و ناگهانی اقتصادی پدیدار گردد. در این شرایط به نظر می‌رسد که هر چیزی ممکن است رخ دهد و محدودیت‌های عادی اثربخشی خود را بر رفتار از دست می‌دهد، افراد ممکن است سردرگم شوند. افرادی که دیگر نمی‌دانند منتظر چه چیزی باشند یا چگونه امیال و هوس‌های خود را مهار کنند خودکشی بی‌هنجارانه می‌کنند. در تباین آشکار، خودکشی قدرگرایانه پدیده‌ای بی‌اهمیت به نظر می‌رسد. این نوع خودکشی از وضعیت تنظیم افراطی رفتار ناشی می‌شود. دورکیم دو مثال می‌زند که ممکن است در جوامع صنعتی رخ دهد: شوهران بسیار جوان و زنان بی‌فرزند. مثل دیگری که دورکیم آورده است، یعنی مثال بردگان، بازتاب فرض او مبنی بر این است که خودکشی‌های قدرگرایانه امروز چندان اهمیت ندارند. (همان؛ ۱۴۲)

 

از همین تقسیم‌بندی او نتیجه می شود که نباید تصور کرد که دورکیم، سنجشی منفی از فردگرایی داشته است (چیزی که بعضا به آن متهم است). او اگرچه به برخی از مسایلی که فردگرایی مدرن به وجود می‌آورد توجه کرد، جنبه مثبت آن را نیز مشاهده کرد. او معتقد بود که فردگرایی یکی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی جامعه‌ی مدرن است و هنگامی که به درستی هدایت شود، ممکن است به افزایش همبستگی ارگانیک کمک کند. به نظر دورکیم فردگرایی، نتیجه‌ی ویژگی‌های معین جوامع صنعتی است که در نهایت از رشد تقسیم‌کار ناشی می‌شود. اما فردگرایی، صرفا فردگرایی فیلسوفان فایده‌باور نیست که مردم را افرادی خودخواه می‌دانستند که تنها نفع شخصی انگیزه‌ی آنهاست. برعکس، نوع دیگری فردگرایی برای پیشبرد همبستگی ارگانیک ضروری است. این فردگرایی قالبی مذهبی به خود می‌گیرد، زیرا در آن فرد از معنای مقدسی برخوردار می‌شود. (همان؛ ۱۴۳-۱۴۴)

 

جامعه‌شناسی دین

 

گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت‌های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودن‌شان مورد بررسی قرار می‌داد و علاقه‌ی عمده‌اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه‌ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تاکید می‌کرد که واقعیت‌های اجتماعی و به ویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی‌ شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت‌کننده‌ی موثر رفتار بشر تبدیل می‌شوند، ضمن آن که همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند. بنابر این نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارت‌های خارجی بر اراده‌ی فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما است. دورکیم از آن پس می‌کوشید تا واقعیت‌های اجتماعی را تنها نه به عنوان پدیده‌های بیرونی و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت‌ها را از دید کنشگران اجتماعی و پژوهشگر جامعه‌شناس در نظر آورد.(کوزر؛ ۱۸۸)

 

به این ترتیب دورکیم به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد، به پیروی از منطق نظریه‌ی خودش به بررسی دین وادار شده بود، زیرا دین یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست‌های جامعه را ایجاد می‌کند. انگیزه دیگر دورکیم برای بررسی کارکردهای دین، جستجوی معدل‌های کارکردی دین –برای حفظ سامان اجتماعی- در یک زمانه‌ی اساسا غیردینی بود. (همان؛ ۱۹۷)

 

مبنای نظریه‌ی دورکیم، تاکید بر پدیده‌های دینی نه به عنوان مقوله‌های فردی، بلکه مقوله‌های اجتماعی بود. او دین را اینگونه توصیف می‌کند: «دین یک نظام یکپارچه‌ی عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده‌های عادی‌اند و از محرمات به شمار می‌آیند – عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می‌سازند.» دورکیم می‌گفت که پدیده‌های مذهبی زمانی در جامعه پدید می‌آیند که میان پهنه‌ی دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت‌های مفید فایده‌ی روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق‌العاده، جدایی‌ پیش آید. مومنان به فعالیت‌های مقدس به عنوان وسایل دستیابی به هدف‌های‌شان ارزش قایل نمی‌شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت‌ها اهمیت می‌بخشد. تمایز میان مقدس و دنیوی، در یک گروه مذهبی صورت می‌گیرد. دین یک پدیده‌ی سراسر جمعی و وسیله‌ایست که انسان‌ها را به همدیگر پیوند می‌دهد. (همان؛ ۱۹۸)

 

دورکیم صحبت را از این فراتر می‌برد و در یک جهش تحلیلی چنین برهان می‌آورد که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دین در اصل، یک پدیده‌ی اجتماعی است و در زمینه‌ی اجتماعی رخ می‌دهد. زمانی که انسان‌ها چیزهای مقدس را جشن می‌گیرند، در واقع ناخودآگاهانه قدرت جامعه‌شان را جشن می‌گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان‌ها فراتر می‌رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند. (همان)دورکیم چنین استدلال می‌کرد که اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت‌های جامعه باشد، با از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فروپاشیدگی جامعه را به دنبال آورد. ما باید جانشین‌های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم. دورکیم مشتاق آن بود تا به یک جامعه‌ی رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان‌ها می‌خواست به وسیله‌ی یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند. (همان؛ ۱۹۹)

 

باید به این امر اشاره کرد که دورکیم بر اساس تحلیل ساده‌ترین و بدوی‌ترین نهادهای دینی، اقدام به ساختن نظریه‌ای عمومی درباره دین کرده است. از نظر او توتم‌پرستی بیانگر ذات دین است. همه‌ی نتایجی که دورکیم از بررسی توتم‌پرستی می‌گیرد مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمود اجتماعی با مشاهده‌ی بنیانی‌ترین صور آن امکان‌پذیر است. (آرون؛ ۳۹۱) دورکیم نظریه‌اش را بر مفهوم تفکیک تکاملی استوار کرد که به این معنی بود که او در این هیچ تردیدی نداشت که ساده‌ترین صورت دین باید در ساده‌ترین نوع جامعه یافته شود. در ساده‌ترین نوع جامعه، می‌توان اساسی‌ترین اجزای زندگی دینی را یافت، اجزایی که بنیاد انواع تفکیک‌شده‌تر دین است که بعدا به وجود آمده است. دورکیم معتقد بود که توتمیزم مهمترین جنبه‌هایی را که حتی در ادیان کاملا تحول‌یافته، چون مسیحیت دیده می‌شود، در خود دارد. (گیدنز؛ ۷۵)

 

جامعه‌شناسی معرفت

 

دورکیم بر این عقیده بود که مقولات اندیشه‌ی انسان –برای مثال، شیوه‌های تصور زمان و مکان-، نخستین طبقه‌بندی‌های زمانی و مکانی و نیز طبقه‌بندی‌های دیگر ذهن، ریشه‌ای اجتماعی دارند و به سازمان اجتماعی مردم ابتدایی بسیار نزدیکند. نخستین طبقاتی که ذهن انسان تصور کرده است، طبقات مردم بودند و طبقه‌بندی اشیا در جهان طبیعی، بسط همین طبقه‌بندی نخستین بوده است. البته طبقه‌بندی‌های علمی کنونی دیگر از ریشه‌های اجتماعی‌شان بسیار دور گشته‌اند. (کوزر؛ ۲۰۰)

 

دورکیم بر آن شده بود تا برای همه مقولات بنیادی اندیشه‌ی بشری، به ویژه مفاهیم زمان و مکان، تبیینی جامعه‌شناختی به دست دهد. او مدعی بود که دو مفهوم زمان و مکان نه تنها با جامعه انتقال داده می‌شوند، بلکه خودشان آفریده‌های اجتماعی‌اند. سازمان اجتماعی جامعه‌ی ابتدایی در واقع الگویی است برای سازمان مکانی جهان پیرامون انسان ابتدایی. به همین سان، تقسیم‌بندی‌های زمانی روزها، هفته‌ها، ماه‌ها و سال‌ها، بار رخدادهای تکراری آیین‌ها، جشن‌ها و تشریفات منطبق‌اند. (همان؛ ۲۰۱)

 

هر چند دورکیم نتوانسته بود ریشه‌های اجتماعی مقولات اندیشه را به درستی تعیین کند، اما سهم پیشگامانه‌ی او را در بررسی همبستگی میان نظام‌های خاص فکری و نظام‌های سازمان‌های اجتماعی، نمی‌توان انکار کرد. همین بخش از کار دورکیم بر تحول بعدی جامعه‌شناسی معرفت اثر گذاشته است. دورکیم در اینجا نیز مانند بررسی‌اش درباره‌ی پدیده‌ی دین، به روابط متقابل کارکردی میان نظام‌های عقاید و افکار و ساختار اجتماعی مسلط پرداخته بود. (همان)

 

نقد و جمع‌بندی

 

برای درک جریان اصلی جامعه‌شناسی یا به طور کلی نظم بخشیدن به نظریه‌های جامعه‌شناسی دو راه می‌توان متصور بود. اول اینکه همه‌ی آنچه جامعه‌شناسی خوانده می‌شود را ردیف کرد و سپس کوشید تا به یک تقسیم‌بندی مناسب از آنها رسید. این کاریست که ریتزر انجام می‌دهد و سرانجام سه پارادایم برای جامعه‌شناسی بر می‌شمرد. راه دوم این است که بر اساس کارهای کلاسیک جامعه‌شناسی، مبنایی برای قضاوت در مورد همه‌ی نظریه‌ها و جریان‌های جامعه‌شناسی اندیشید.آنچه در مقدمه گفتیم که جامعه‌شناسی را باید با دورکیم شروع کرد، ناظر به همین روش دوم در مطالعه جامعه‌شناسی بود. گفتیم که نزد دورکیم، جامعه‌شناسی چارچوبی است که او نیات اصلاح‌طلبانه‌ی خود را از طریق آن پیگیری می‌کند. اما این چهارچوب، علمی است که قابلیت‌های دیگر (غیر از برآوردن اهداف ایجاد کننده‌ی آن) هم دارد. علمی است که خود ملزومات خود را ایجاد می‌کند و سنت خود را پی می‌افکند. بنابراین برای درک دقیق و استفاده مجدد از جامعه‌شناسی دورکیم باید نگاهی معرفت‌شناسانه و نه لزوما تاریخی و اجتماعی به جامعه‌شناسی او بیندازیم. این کاریست که خود او در قواعد روش جامعه‌شناسی انجام می‌دهد.

 

دورکیم در قواعد روش، اول کاری که انجام می‌دهد تعریف جامعه‌شناسی است به نحوی که صاحب یک موضوع خاص شود. اما به نظر نمی‌رسد که لازم باشد تا هر علمی را به موضوع تعریف کرد. هر علمی همین که چیزی را نشان دهد که علوم دیگر نمی‌تواند نشان دهد، اهمیت خود را ثابت کرده است. دورکیم در همان صفحه‌ی اول قواعد روش، می‌گوید که اموری مثل خوابیدن و خوردن نمی‌تواند موضوع جامعه‌شناسی باشد، و در ادامه مثال‌هایی که برای واقعیت اجتماعی (موضوع جامعه‌شناسی) میزند مواردی مثل پول، زبان، دین، مد را در بر می‌گیرد. حال سوال اینجاست که چرا خوابیدن و خوردن نمی‌تواند مورد بررسی جامعه‌شناسی قرار بگیرد؟ چرا پول و زبان و دین و مد نمی‌تواند مورد مطالعه‌ی علمی دیگر غیر از جامعه‌شناسی قرار بگیرد؟ پول و زبان و دین و مد، به طور همزمان می‌تواند مورد مطالعه‌ی جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، اقتصادی و دیگر علوم اجتماعی قرار بگیرد. واقعیت اجتماعی (با مصداق‌هایی که دورکیم مطرح می‌کند) موضوع مطالعه‌ی همه‌ی علوم اجتماعی است و نه فقط جامعه‌شناسی.

 

پس جامعه‌شناسی صاحب یک موضوع خاص، یک حیطه و یک حوزه‌ی خاص نیست. هر پدیده‌‌ی انسانی از جنبه‌ای می‌تواند مورد بررسی جامعه‌شناختی قرار بگیرد. بنابراین تعریف جامعه‌شناسی، آن نیست که دورکیم می‌گوید. تعریف دورکیم را می‌توان اینگونه اصلاح کرد: جامعه‌شناسی به مطالعه آن ُبعدی از واقعیت‌های اجتماعی می‌پردازد که (حالا به تعریف دورکیم نزدیک می‌شویم) خارجی و اجباری است. کار جامعه‌شناسی مطالعه‌ی آن بُعد از واقعیت‌های اجتماعی است که اجباری بر فرد وارد می‌کند. حتی دقت در تعریف دورکیم از واقعیت اجتماعی،‌ صحت این ادعا را نشان می‌دهد. دورکیم می‌گوید واقعیت اجتماعی، شیوه‌های عمل و فکر و احساس است که در بیرون از فرد وجود دارند و از قدرت و قوت اجباری برخوردارند و به وسیله آن خود را بر فرد تحمیل می‌کنند. از این تعریف بر نمی‌آید که یک پدپده مثل زبان یا دین در تامیت خود موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است. بلکه اینها تا جاییکه عمل و فکر و احساس آدمیان را تحت تاثیر قرار می‌دهند، مورد مطالعه‌ی جامعه‌شناسی هستند.

 

تاکید بر معنای اجبار، راهی برای بررسی دیگر نظریات جامعه‌شناسی باز می‌کند. به نظر می‌رسد که مخالفت با اندیشه‌ی‌ ذره‌اندیشانه‌ی روشنگری، سنگ بنای اصلی جامعه‌شناسی (نه فقط جامعه‌شناسی دورکیم) باشد. در این معنا، کارهای انسان لزوما خودآگاهانه و اندیشیده نیست. اینجاست که معلوم می‌شود چرا جامعه‌شناسی همواره به مطالعه‌ی سازمان‌ها، نهاد‌ها و گروه‌ها گرایش داشته است. از این دو مورد (اجبار و ناخودآگاهی) به مورد سومی که در علم جامعه‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرد می‌رسیم: نتایج پیش‌بینی‌ نشده. جمله‌ی دقیق مارکس (انسان‌ها تاریخ‌شان را خود می‌سازند اما نه آنگونه که می‌خواهند) به خوبی این سه مورد را در بر می‌گیرد. پس بی‌راه نبود که گفتیم جامعه‌شناسی را باید با دورکیم شروع کرد و بی‌مورد نیست که او را وجدان جامعه‌شناسی نامیدیم. مطالعه‌ی دقیق آرای دورکیم و البته ردگیری آن در تاریخ جامعه‌شناسی و نقد و تصحیح آنها، چراغی پرنور فراروی جامعه‌شناسی می‌نهد.

 

منابع

 

آرون، ریمون (۱۳۸۲). مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه باقر پرهام. تهران. انتشارات علمی و فرهنگی: چاپ ششم.

 

ابوالحسن تنهایی، حسین (۱۳۷۴). درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی. گناباد. نشر مرندیز: چاپ دوم.

 

دورکیم، امیل (۱۳۶۰). جامعه شناسی و فلسفه. ترجمه فرحناز خمسه‌ای. تهران. وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

 

دورکیم، امیل (۱۳۶۸). قواعد روش جامعه‌شناسی. علیمحمد کاردان. تهران. انتشارات دانشگاه تهران.

 

ریتزر، جرج (۱۳۷۳). نظریه‌های جامعه‌شناسی. ترجمه احمدرضا غروی‌زاد. تهران. نشر ماجد.

 

ریتزر، جرج (۱۳۷۴). بنیان‌های جامعه‌شناختی. ترجمه تقی آزادارمکی. تهران. نشر سیمرغ: چاپ اول.

 

ریتزر، جرج (۱۳۸۴). نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. ترجمه محسن ثلاثی. تهران. انتشارات علمی: چاپ دهم.

 

کوزر، لیوئیس (۱۳۸۵). زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمه محسن ثلاثی. تهران. انتشارات علمی: چاپ دوازدهم.

 

کیویستو، پیتر (۱۳۸۶). اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی. ترجمه منوچهر صبوری. تهران. نشر نی: چاپ ششم.گیدنز، آنتونی (۱۳۶۳). دورکم. ترجمه یوسفعلی اباذری. تهران. انتشارات خوارزمی: چاپ اول.

 

 

منبع: باشگاه اندیشه

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

[رضا نیوز 805]

عالی بود.ممنون