مقاله سبب‌شناسی شکاکیت فلسفی در روان‌شناسی متداول

[Dreamy Girl 6,672]

 

نویسندگان:

حسین روح الهی *

طیبه پایندان **

محمدحسن طالبیان ***

 

 

 

 

 

چکیده

یکی از مسائل موجود در روان‌شناسی و سایر زمینه‌های علوم انسانی گسترش شکاکیت فلسفی و جایگزینی آن با اعتقادات راسخ و عمیق دینی در جوامع مختلف است. در این پژوهش به بررسی علل پیدایش چنین رویکردی در روان‌شناسی و همچنین پیامدهایی که این مسئله می‌تواند در جامعه داشته باشد پرداخته‌ایم. در ادامه، بحران‌های فکری پیش آمده در غرب شامل انحطاط فکری در مسیحیت، دین گریزی فلسفی، شکست علم در جایگزین شدن به جای دین و در پایان چند صدایی فکری و عدم قطعیت در وجود حقیقت در فسلفه غرب، به عنوان علل ایجاد چنین مسائلی در علوم انسانی و به دنبال آن روان‌شناسی معرفی می‌شود. در قسمت نتیجه‌گیری پژوهش، راهکارهای برون رفت از این مشکل در حیطه روان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد که شامل گسترش روش درمانی مراجع محوری در بین روان‌شناسان کشور، همکاری حوزه و دانشگاه در تبیین مسائل هستی‌شناختی ایجاد کننده شکاکیت، تبیین و تدوین مشاوره مذهبی به عنوان روش درمانی روان‌شناسی اسلامی برای برطرف کردن بحران هویت در مراجعه کنندگان به مراکز مشاوره و مشاوران مدارس می‌باشد.

 

کلیدواژگان:

شکاکیت فلسفی، بحران هویت و مشاوره مذهبی.

 

مقدمه

از آنجایی که در بسیاری از مسائل روان‌شناسی، مباحثی مانند بحران هویت و معنای زندگی مطرح است، نوع بینش ارزشی روان‌شناس می‌تواند در فرآیند درمان تأثیر به سزایی داشته باشد. در چنین شرایطی وجود انواع مکاتب فلسفی، تضاد بین این مکاتب و نگاهی غیرمعرفتی به انسان، فرد را دچار تزلزل در معنای بودن و چگونه بودن قرار می‌دهد و گاه این مسئله در خود روان‌شناس نیز هویداست، زیرا نداشتن دیدگاهی غایت نگرانه به جهان هستی کانون مشکلات بشر است. فلسفه مغرب زمین از آغاز پیدایش، با جریان‌های شکاکانه و نسبیت گرایانه گوناگونی رو به رو بوده است. بسیاری از برجسته‌ترین متفکران و اندیشه ورزان برای مهار چنین جریان‌هایی اقدام کرده و با آن به مقابله برخاسته‌اند. معرفت‌شناسان معاصری که به فلسفه تحلیلی گرایش دارند، همچون اسلاف خود، به این مهم پرداخته، به مشکلاتی که شکاکیت و نسبیت‌گرایی در برابر آن‌ها نهاده، پاسخ گفته‌اند. آن‌ها پس از تعریف «معرفت» و تبیین ارکان و مؤلفه‌های آن، اظهار می‌کنند: دستیابی به معرفت، هم در قلمرو جهان محسوس و هم در قلمرو جهان غیرمحسوس، هم در مورد گزاره‌های پیشین و هم در مورد گزاره‌های پسین، امری ممکن، بلکه محقق است و در تحقق فی الجمله آن، جای هیچ تردیدی نیست. بدین سان، از منظر آن‌ها، معرفت دست یافتنی است و معرفت‌شناسی معاصر با این دیدگاه، شکاکیت و نسبیت‌گرایی را به چالش فرامی خواند. در مقابل، نسبیت گرایان دستیابی به معرفت مطلق را انکار می‌کنند و همه ادراکات انسان‌ها را، علی رغم تعارض‌ها و اختلاف‌هایشان، حقیقت و صادق می‌دانند؛ شکاکان نیز دستیابی به معرفت را انکار می‌کنند یا دستِ کم در این مسئله اظهار تردید می‌کنند.

 

شکاکیت در دیدگاه غرب و اسلام

با وجود پیدایش جریان‌های شکاکانه یا نسبیت گرایانه افراطی در تفکر فلسفی مغرب زمین، چنین جریان‌هایی در بستر تفکر و اندیشه اسلامی تکوّن نیافته‌اند، بلکه سیر معرفتی رو به رشد بوده و بر استحکام دیدگاه‌های فلسفی و کلامی افزوده شده و بر پایه‌های این اندیشه ژرف، کاخی استوار و تمدنی با شکوه بنا شده است. در عین حال، به دلیل آنکه فلسفه اسلامی متأثر از فلسفه یونانی است و این گونه مباحث در فلسفه یونانی مطرح شده‌اند، متفکران مسلمان نیز در لا به لای مباحث فلسفی، این گونه مباحث را مطرح کرده و به آن‌ها پرداخته‌اند.

فیلسوفان مسلمان به مسئله شکاکیت و نسبیت گرایی، نگاه ویژه‌ای دارند؛ نگاهی متأثر از رویکرد قدما. آن‌ها معرفت‌شناسی را با شک آغاز نمی‌کنند، بلکه فرض شک مطلق را تخطئه کرده، خروج از آن را با استدلال ناممکن می‌دانند. از منظر آن‌ها، ما ادراکات صادق، بلکه یقینی و تردید ناپذیر بسیاری داریم؛ همچون وجود خود و قوای ادراکی و تحریکی خود، احساسات و انفعالات نفسانی خود، اصل علیت و... به نظر آن‌ها، مهم‌ترین مشغله معرفت‌شناسی این است که گزاره‌های صادق و مطابق با واقع را از گزاره‌های کاذب و غیر مطابق با واقع از راه ارجاع آن‌ها به این گونه معرفت‌ها تمییز دهد. در هر صورت، متفکران مسلمان با این رویکرد ویژه، به شکاکیت و نسبیت‌گرایی پرداخته‌اند و بر دستیابی به معرفت، به ویژه معرفت گزاره‌های یقینی و تردید ناپذیر، اصرار ورزیده‌اند. معرفت‌شناسان مسلمان و معرفت‌شناسان معاصر غرب با وجود اختلاف نظری که در معرفت یقینی دارند، شکاکیت و نسبیت‌گرایی را مردود می‌دانند. (حسین زاده، 1383: 59)

 

شکاکیت در روان‌شناسی

شکاکیت در روان‌شناسی نیز تاریخچه‌ای به اندازه خود این علم دارد. شک در اینکه دانش ارثی است یا حاصل تجربه حسی، در بین فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو وجود داشته است. رنه دکارت (1) در آغاز روان‌شناسی نوین در مبحث شکاکیت فلسفی در روان‌شناسی می‌کوشید تا همه پژوهش‌های فلسفی را با نگرشی تردیدآمیز انجام دهد. او می‌گفت «من می‌توانم به همه چیز شک کنم به جز به یک چیز، و آن هم این واقعیت است که من شک می‌کنم. اما وقتی که شک می‌کنم می‌اندیشم و وقتی می‌اندیشم پس باید وجود داشته باشم» و از این راه به نتیجه‌گیری معروف خود رسید: «من می‌اندیشم، پس وجود دارم». او با این استدلال به اثبات وجود خدا پرداخت و از آن نتیجه گرفت که تجارب حسی ما انعکاس واقعیت هستند، زیرا خدا ما را فریب نمی‌دهد. دکارت ذهن و جسم را از هم جدا فرض می‌کرد. بنابراین ذهن یا محیط فیزیکی می‌تواند باعث رفتار شود. از این رو دکارت را می‌توان یکی از پیشگامان روان‌شناسی محرک - پاسخ دانست (هرگنهان (2) و اُلسون (3)، 1381: 51).

توماس هابز (4) با این باور که اندیشه‌های فطری یکی از منابع دانش هستند، به مخالفت برخاست. او می‌گفت که تأثرهای حسی سرچشمه همه دانش‌ها هستند. هابز معتقد بود محرکی که به ایجاد کارکردهای حیاتی بدن کمک می‌کند منجر به احساس درونی لذت می‌شود و لذا شخص می‌کوشد این تجربه را باز هم تکرار کند. محرک‌هایی که مانع کارکردهای حیاتی بدن می‌شوند به احساس درونی آزارنده منجر می‌شوند و شخص از آن‌ها دوری می‌کند. بنا به ادعای هابز رفتار انسان به وسیله این میل‌ها یا بیزاری‌ها کنترل می‌شود. رویدادهایی که فرد به دنبالشان می‌رود خوب و آن‌هایی که مورد احتراز او واقع می‌شوند شر نام دارند. بنابراین ارزش‌های خوب و بد جنبه فردی دارند و مطلق نیستند. بعدها فروید نیز طبق اصل لذت در دیدگاه خود نظریه‌های هابز را به کار گرفت. (هرگنهان و السون، 1381: 57)

دیوید هیوم (5) معتقد بود که ما به طور قطع هیچ چیز درباره محیط فیزیکی نمی‌دانیم. او همچنین معتقد بود که درباره اندیشه‌ها هم هیچ چیزی به طور قطع نمی‌دانیم. برای هیوم ذهن چیزی نبود به جز جریان اندیشه‌ها، خاطرات، تخیلات و احساسات درونی. ایمانوئل کانت ادعا کرده است که هیوم او را از خواب جزم اندیشی بیدار کرده و سبب شده است که وی بکوشد تا فلسفه را از شکاکیت هیوم نجات دهد. به اعتقاد کانت آنچه را که ما به طور هوشیار تجربه می‌کنیم، هم متأثر از تجربه حسی حاصل از جهان تجربی است و هم تحت تأثیر ذهن قرار دارد که خود، فطری است. فلسفه کانت را می‌توان پیش آهنگِ روان‌شناسی خبرپردازیِ نوین و علم شناختی دانست. (هرگنهان و السون، 1381: 58)

 

راهکارهای برون رفت از بحران شکاکیت در روان‌شناسی غرب

با توجه به کم رنگ شدن بینش‌های مذهبی در غرب و عدم قطعیت در مکاتب فلسفی به کار رفته در روان‌شناسی غربی، برای جلوگیری از اختلاف نظر بیش از حد و جلوگیری از تزریق تفکرات روان‌شناس در فرآیند درمان، دیدگاه مراجع محوری راجرز به عنوان راهبرد برون رفت از شکاکیت فلسفی اجرا شده است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد. در جامعه مسلمان این بینش ممکن است به شکل کامل کارایی نداشته باشد، اما تلفیق آن با روان‌شناسی اسلامی می‌تواند کمبودهای آن را برطرف کند؛ زیرا از یک سو این دیدگاه، نگاه ارزشی به انسان دارد و از سوی دیگر این نگاه در ترکیب با نگاه معرفتی اسلامی می‌تواند مسیر مناسب‌تری را پیش روی فرد قرار دهد.

 

مبانی و مفاهیم نظریه مراجع محوری

اساس روان درمانی مراجع محوری بر «اینجا و اکنون» قرار دارد و در آن حوزه است که «اگر، آن گاه» به گونه‌ای که خواهیم گفت طرح می‌شود. بدین معنی که اگر در جلسه روان درمانی، احترام و توجه و درک توأم با همفهمی بین مراجع و درمانگر به وجود آید، آن گاه تغییرات مطلوب و مقبول در مراجع به وقوع خواهد پیوست. راجرز نسبت به انسان نگرش مثبت دارد و معتقد است که انسان تمایل ذاتی به خودشکوفایی، تحقیق اهداف ارگانیسم و حفظ تمامیت خود دارد. این تمایل ذاتی موجب تلاش و فعالیت انسانی و سبب خود رهبری، خودنظمی، تسلط بر نفس، استقلال، مسئولیت و اجتماعی شدن انسان می‌شود. اگر شرایط محیطی سرشار از صفا و صمیمیت و پذیرش باشد، احساس ارزشمندی و دوستی و محبت در فرد به وجود خواهد آمد و به خویشتن نگری مثبت خواهد انجامید. در مقابل، اگر شرایط محیطی مملو از خصومت و تنفر و طرد باشد، بدبینی و نفرت و شک و تردید در فرد به وجود می‌آید و به خویشتن نگری منفی منتهی می‌شود. (شفیع آبادی و ناصری، 1384: 79)

به نظر راجرز، انسان اصولاً موجودی اجتماعی، واقع بین، پیش رونده به سوی رشد و تکامل، هدفدار و اعتمادپذیر است و در صورتی که شرایط مناسب باشد، توانایی خودشکوفایی دارد. انسان به شدت نیازمند متوجه و احساس ارزشمندی است و در صورت برآورده شدن این نیازها، خشنودی و رضایت او حاصل خواهد آمد. انسان همچنین موجودی آزاد و در عین حال مسئول است، زیرا آزادی بدون مسئولیت به هرج و مرج می‌انجامد. هر تجربه‌ای که با سازمان خود در تضاد باشد، نوعی تهدید برای ارگانیسم محسوب می‌شود و به تحجر رفتار و تنش و بی قراری می‌انجامد. آدمی این تجربه‌ها را که با خودشکوفایی تباین دارند، به نحوی تحریف یا آگاهانه انکار می‌کند، در نتیجه دامنه

فعالیت سازنده فرد تقلیل می‌یابد، مانع انتخاب آزاد می‌شود و تصمیم‌گیری مطلوب به معقول را غیرممکن می‌سازد. (روح الهی، شهنی ییلاق، پایندان و عشرتی، 1390: 7)

 

مقایسه دیدگاه راجرز و اسلام

در دیدگاه راجرز انسان موجودی است ذاتاً خوب، قابل اعتماد و منطقی. همچنین انسان موجودی است که توان تعالی و دستیابی به صفات عالی و پسندیده را دارد. این رویکرد، در روان‌شناسی کمال معروف شده است؛ زیرا برعکس رویکرد سنتی غالب بر جوامع غربی و به تبع آن روان‌شناسی سنتی است که در آن، انسان موجودی گناهکار و درمانده شناخته می‌شود. در نگرش راجرز، انسان ذاتاً موجودی نیک نفس و خوش طینت و دارای فطرتی پاک محسوب می‌شود. در قرآن، خیر بودن طبیعت انسان و گرایش ذاتی آدمی به خوبی‌ها و ارزش‌ها، فطرت خدادادی عنوان شده است. از جمله آیه‌هایی که در آن سرنوشت اولیه آدمی، خدایی و با ارزش دانسته شده است، آیه سی‌ام سوره‌ی روم است که می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ بر پا دار شخصیت خود را براساس تعلیمات دینی و ارزش وحیانی که خدا فطرت انسان‌ها را منطبق با آن سرشته است». از این آیه استفاده می‌شود که انسان، از دیدگاه وحی، سرشت، بنیاد و ساختار ارزشی و ارزشگر دارد؛ یعنی استعداد و آمادگی برای حق گرایی، و کشش و نیروی گرایش دهنده به سوی ارزش‌ها و خوبی‌ها دارد. امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: «فَبَعَثَ فیهم رسلَه و واتَرَ الیهم انبیائَه لِیَستأدُوهُم میثاق فطرته و یذکّروهم مَنْسِیَّ نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یُثیرُوا لهم دفائن العقول؛ پس خداوند رسولانش را در میان آنان برانگیخت و پیامبرانش را پی در پی به سوی آنان روانه ساخت تا وفای به پیمان فطرت را از آن‌ها بخواهد و نعمت‌های فراموش شده او را یادآور شوند و با ابلاغ (وحی الهی) حجت را بر آنان تمام کنند و گنجینه‌های عقول را بر ایشان آشکار سازند». (محمدی و دشتی، 1369، خطبه 1، 4) امام در این جمله‌ها، یکی از رسالت انبیای الهی را ایجاد زمینه‌های‌شناختی برای مردم می‌داند تا آنان به طبیعت و فطرت خدادادی برگردند، گنجینه‌های با ارزش وجود خویش را شکوفا سازند و وجود واقعی پنهان شده خود را از پس غبارهای جهالت و عوامل اجتماعی رها سازند.

به علاوه از دیدگاه راجرز آدمی توانمندی‌های بالقوه‌ی بسیاری دارد و در صورتی که اجتماعی مانعی ایجاد نکند، خود هم می‌خواهد و هم می‌تواند بالقوه‌ها را بالفعل کند و بدین گونه شخصیتش را اعتلا بخشد. میل به فعلیت بخشیدن و اعتلای وجود، انگیزشی فطری است. از دیدگاه اسلامی، توانمندی‌های آدمی بی نهایت است؛ زیرا هر توانمندی‌ای که بالفعل می‌شود، ظرفیت و توانمندی جدیدی پدید می‌آورد، چرا که آدمی توانمندی عقلی دارد که مرحله به مرحله رشد می‌یابد و توانمندی که بالفعل می‌شود، ظرفیت و توانمندی جدیدی را پدید می‌آورد.

همچنین راجرز به آزادی انسان و نقش تعیین کننده وی در تحقق توانایی‌های بالقوه اهتمام خاصی دارد؛ همان گونه که تأکید او بر احساس مسئولیت و آگاهی از تجارب خود در بالا بردن آزادی و قدرت برای تصمیم‌گیری است. (شکرکن و همکاران، 1372: 511) متون دینی و مضمون آیه‌ها و روایت‌ها، اندیشه مختار بودن آدمی را تأیید می‌کنند، از جمله: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد خواه ناسپاس»، (سوره انسان، آیه 3) «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْیُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَكُفُرْ؛ و بگو حق از پروردگارتان رسیده است، پس هر کس که بخواهد ایمان آورد و هر که بخواهد کفر ورزد» (سوره کهف، آیه 29). در ضمن، آیه‌هایی که بر ابتلا و آزمایش انسان اشاره کرده‌اند، دلالت بر اختیار انسان دارند، از جمله: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛ در حقیقت ما آنچه را که بر زمین است، زیوری برای آنان قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند». (سوره کهف، آیه 7)

به عقیده راجرز، ساختار خود در نتیجه تعامل با محیط و مخصوصاً دیگران شکل می‌گیرد و نیاز به توجه مثبت نیز زمانی که آگاهی از خود ظاهر می‌شود، خود را نشان می‌دهد؛ زیرا این یک نیاز طبیعی است و در همه انسان‌ها وجود دارد و آدمی نیاز دارد به اینکه دیگران برایش قدر و منزلتی قائل باشند. (سیاسی، 1374: 224) بنابراین از دیدگاه راجرز، رابطه فرد با دیگران و سپس رابطه فرد با خود تنها روابط تأثیرگذار هم در شکل‌گیری ساختار خود و هم در ایجاد احترام و توجه مثبت به خود است و به این دو بُعد در نظریه راجرز تأکید می‌شود. از دیدگاه اسلامی، ابعاد روابط انسان در چهار دسته زیر طبقه بندی می‌شوند و بر فرد تأثیر می‌گذارند: الف) رابطه فرد با خدا؛ ب) رابطه فرد با خودش؛ ج) رابطه فرد با دیگران؛ د) رابطه فرد با طبیعت که از این بین راجرز به رابطه فرد با خدا اشاره‌ای نکرده است. منظور از رابطه فرد با خدا، مجموعه ارتباط‌های نظری و عملی با خداوند است. پیوند انسان با خدا از معرفت و شناخت او آغاز شده که با علاقه و محبت قلبی و ایمان و گرایش‌های عملی در قالب توکل، شکرگزاری، بندگی، تقوا و مانند آن گسترش می‌یابد. راجرز در نظریه خود، این بُعد ارتباطی بسیار مهم و تأثیرگذار بر فرد را ذکر ننموده است؛ رابطه‌ای که بیش از سایر روابط می‌تواند در فرد، خودپنداره مثبت ایجاد نموده، فارغ از محدودیت‌های رابطه با سایر انسان‌ها به فرد حرمت نفس ببخشد.

 

وجوه اشتراک دیدگاه راجرز و اسلام

به طور خلاصه وجوه اشتراک دیدگاه راجرز و اسلام به این قرار است: الف) تأکید هر دو دیدگاه بر طبیعت نیک انسان؛ ب) تأکید هر دو دیدگاه بر وحدت و انسجام ابعاد شخصیتی انسان؛ ج) قائل بودن هر دو دیدگاه به اراده آزاد برای انسان؛ د) تأکید هر دو دیدگاه بر مسئولیت و تعهد انسان نسبت به اعمال خود؛ ه‍) تأکید هر دو دیدگاه بر توانمندی‌های بسیار انسان؛ ذ) تأکید هر دو دیدگاه به روابط انسانی در ابعاد گوناگون؛ پ) توجه هر دو دیدگاه به خود و خودشناسی.

 

وجوه افتراق دیدگاه راجرز و اسلام

به طور خلاصه، وجوه افتراق دیدگاه راجرز و اسلام عبارت است از:

الف) اصلی‌ترین تفاوت این است که دیدگاه اسلامی، خدا محور است و اساس همه بایدها و نبایدها، قانونی است که از طرف خداوند صادر شده است ولی در دیدگاه انسان‌گرایی راجرز، انسان موجودی مستقل و یگانه پنداشته می‌شود که عموماً به نیازهای خود توجه دارد و هرچه خود صلاح بداند همان کار را انجام می‌دهد.

ب) تفاوت دوم بین این دو دیدگاه در نوع و میزان آزادی انسان است. در دیدگاه راجرز آزادی انسان بی نهایت است و وی مختار است هرگونه که بخواهد، تصمیم بگیرد و عمل کند، اما در دیدگاه اسلامی آزادی، گرایشی است فطری که هر فرد در مسیر کمال دوست دارد از هر مانع و قید و بندی رها باشد و هماهنگ با ضوابط و قوانین خدایی، راه سعادت را بپیماید.

ج) سومین تفاوت بین دو دیدگاه این است که انسان‌گرایی راجرز، انسان را هدف و غایت خود تعریف کرده و سیر کمال را تنها در حوزه انسان خلاصه کرده است، اما در اسلام تمام ابعاد فردی، اجتماعی، الهی و رابطه‌اش با طبیعت و جهان هستی که او را به کمال می‌رساند مورد توجه قرار می‌گیرد و کمال او در نظام جاوید اخروی تبلور می‌یابد.

د) در دیدگاه اسلامی، انسان گرچه در مورد خود مسئول و متعهد است، در برابر قدرت و جایگاه برتر دیگری یعنی خداوند نیز مسئول و متعهد است و نباید صرفاً به خاطر خود هر اقدامی انجام دهد.

با وجود اینکه دیدگاه راجرز بیش از سایر دیدگاه‌های غربی، به ارزش وجودی انسان توجه نموده است، اما راه پاسخ به این شأن وجودی را به نوعی به هدایت تکوینی ختم می‌کند. این در حالی است که دیدگاه اسلامی به صورت واضح راه شکوفایی این شأن وجودی را علاوه بر هدایت تکوینی، هدایت تشریعی نیز می‌داند. هر دو دیدگاه به ارزش و شأن والای انسان صحه گذاشته‌اند، اما دیدگاه راجرزی نیازمند بینش معرفتی شریعت مقدس اسلام است تا راهگشای مسائل بنیادین در روان‌شناسی باشد. در کلامی دیگر، روش مراجع محوری راجرز تنها می‌تواند ابزاری درمانی در کالبد دکترین توحیدی اسلام باشد و مسیر درمان را به مسیری تربیتی و معرفتی تبدیل کند. در چنین مسیری، نگاه توحیدی حُسن ختام تمام جنجال‌های فلسفی غرب در راستای رسیدن به معنای زندگی است. در واقع شکاکیت در فلسفه غرب شروع مسیر تفکر و نگاه توحیدی، مقصد آن است.

 

شیوه درمان مراجع محوری

به طور کلی شرایط لازم برای روان درمانی مراجع محوری عبارتند از:

1. درک توأم با هم فهمی:

درمانگر باید گفتار و احساسات مراجع را بدان گونه که مطرح می‌شود دریابد و بتواند خود را در جهان پدیداری مراجع قرار دهد و موقعیت او را احساس کند. درمانگر باید جهان درون مراجع را از دریچه چشم او نظاره کند. درک توأم با همفهمی، زمانی به وجود می‌آید که اولاً، درمانگر به مراجع فعالانه گوش فرا دهد و موقعیتی فراهم آورد که مراجع احساسات و افکارش را به راحتی در جلسه روان درمانی مطرح سازد؛ ثانیاً، درمانگر مراجع را به عنوان موجودی منحصر به فرد که احساسات و افکار و خصوصیت‌های ویژه و جهانی متفاوت با دیگران دارد، بپذیرد؛ ثالثاً، درمانگر رابطه‌ای عمیق و دوستانه و عاری از تهدید با مراجع برقرار سازد.

 

2. توجه مثبت بی‌قید و شرط:

احترام بدون قید و شرط به مراجع و توجه به افکار و احساسات او، موجب مشارکت فعال مراجع و طرح مشکل در جلسه روان درمانی می‌شود. در عین حال که درمانگر، مراجع را به عنوان یک انسان و با ارزش‌های یک انسان می‌پذیرد، اما در رفتارها و افکار احتمالی نامطلوب وی جای بحث می‌گذارد و در خلال روان درمانی در موقعیت‌های مناسب، مراجع را به تغییر افکار و رفتارهای نامطلوب خود تشویق می‌کند.

 

3. خلوص:

خلوص عبارت است از خود بودن درمانگر در ارتباط با مراجع. بدین معنی که درمانگر در جریان روان درمانی، بدان گونه که خود هست عمل می‌کند؛ در گفتار و رفتارش ثبات وجود دارد، نقش شخص دیگری را ایفا نمی‌کند و در موارد ضروری تجربه‌های خود را آگاهانه و صادقانه با مراجع مطرح می‌سازد. برای انجام این کار، درمانگر باید بیاموزد چگونه می‌تواند به دیگران احترام گذارد، به چه طریقی دیگران را به سخنگویی بیشتر تشویق کند، به چه شیوه‌ای به جریان درون دیگران وارد شود، به چه نحوی ترس دیگران را بکاهد و چگونه از قضاوت درباره دیگران بپرهیزد. (شفیع آبادی و ناصری، 1384: 82)

 

راهکارهای برون رفت از بحران شکاکیت در روان‌شناسی اسلامی

مشاوره دینی و مذهبی یا روان درمانی دینی یکی از راهکارهای عمده در کمک به حل شکاکیت در روان‌شناسی اسلامی است که به اختصار به آن خواهیم پرداخت.

 

روان درمانی دینی (6)

به اعتقاد تیلور (7) (2001: 64)، زمینه‌های تجربی بالینی و علمی نشان می‌دهد که نظام‌های عقیدتی مهم‌تر از آن هستند که بتوان به آن‌ها کم توجهی کرد. بیکن (8) (1958: 64) و فودور (9) (1971: 49) هم، اهمیتی را که فروید به رؤیا می‌داد، برگرفته از ایده ذهن ناخودآگاه (10) در عرفان رمزی می‌دانند. یا مثلاً سالاد (11) (1978: 100) معتقد است که روش درمان مراجع محور راجرز نیز تحت تأثیر دیدگاه‌های پروتستانیسم مسیحی به وجود آمده است.

پیش‌تر، یونگ (12) در کنفرانسی در سال 1953 گفت: «نه تنها مسیحیت، بلکه تمام ادیان، انواعی از روان درمانی هستند که رنج‌های روحی و جسمی را درمان کرده و بهبود می‌بخشند». او در سال 1946 در مقاله‌ای نوشت: «تنها دیدگاه‌های مفید و سودمند در جهان امروز، آن دسته از سیستم‌های روان درمانی هستند که ما آن‌ها را دین می‌نامیم». (کوشان و واقعی، 1378: 150)

 

اصول روان درمانی معنوی - دینی

سالاد (1993: 256) با بررسی نمونه‌هایی از روان درمانی معنوی به ده اصل مشترک برای روان درمانی دینی اشاره کرده است:

اصل اول:

تغییر در وضع هوشیاری درمانگر؛ درمانگر این مهارت را پیدا کرده که وارد حالات گوناگونی از هوشیاری شود که با هوشیاری عادی در زمان بیداری متفاوت هستند. از این هوشیاری‌ها برای تسهیل در فرآیند درمان استفاده می‌شود. درمانگر در این گونه حالات (هوشیاری‌های دگرگون شده) بر عواملی بیرون از ضمیر عادی خود اتکا دارد. در واقع ضمیر (13) و فعالیت‌های آن تحت نظارت قرار می‌گیرند تا در فرآیند درمان تداخل نکنند.

اصل دوم:

در نظر گرفتن مددجو به عنوان شخصی آزاد از محدودیت‌ها و ناتوانی ها؛ در درمان معنوی، دیدگاه و روش درمانگر برای درک و تصویرسازی از مددجو عامل مهمی است. اگر درمانگر به مددجو به عنوان شخصی ناقص و معیوب نگاه کند، نمی‌تواند او را درمان کند، اما دیدن مددجو به عنوان شخصی آزاد از محدودیت‌ها و ناتوانی‌ها، اثر درمانی خوبی دارد. همچنین به عنوان متمم باید برای درک مددجو از روش‌های تعالی (14) و ناشناختگی (15) استفاده کرد.

اصل سوم:

دسترسی به ادراکات شهودی؛ درمانگر قادر است به ادراکات شهودی دست یافته و از آن‌ها برای درمان مددجو استفاده کند.

 

اصل چهارم:

یگانگی و اتحاد بین درمانگر و مددجو؛ بین فرآیندهای روحی درمانگر و مددجو مرز واضحی وجود نداشته و در برخی موارد نوعی احساس یگانگی و اتصال بین درمانگر و مددجو، عنصر اساسی در روند درمان محسوب می‌شود. حتی در این روند ممکن است برخی مشکلات درمانگر هم به خوبی حل شوند.

 

اصل پنجم:

تجسم؛ هم درمانگر و هم مددجو به میزان قابل ملاحظه‌ای از تجسم فکری (16) استفاده می‌کنند.

 

اصل ششم:

خَلسه (17)؛ اغلب از القای خلسه برای تغییر در وضعیت هوشیاری مددجو استفاده می‌شود.

اصل هفتم:

دیدگاه معنوی نسبت به بیماران و درمان؛ از یک الگوی معنوی یا ماورایی برای توضیح بیماری و روند درمان استفاده می‌شود.

 

اصل هشتم:

اعتقاد به قابلیت تغییر در مددجو؛ همه نظریه‌های شخصیت که در سنت‌های معنوی دیده می‌شوند، تأکید دارند که شخصیت افراد بالقوه قابل تغییر است. از دید ادیان توحیدی نیز انسان صاحب عقل و اختیار است.

 

اصل نهم:

شُکر و رضا؛ غالباً برقراری یک رابطه آگاهانه با زندگی معنوی و رسیدن به حالت شکرگزاری در برابر خداوند و قوانین خلقت، به عنوان عامل بازگشت به سلامتی در نظر گرفته می‌شود.

 

اصل دهم:

تمرکز معنوی؛ از نماز، دعا و مراقبه به عنوان عامل بازگشت به سلامتی روانی، فراوان استفاده می‌شود.

 

تکنیک‌ها و روندهای روان درمانی معنوی - دینی

 

به عقیده سالاد (1933: 258) رویکرد درمانی ویژه‌ای که با درمان معنوی ادغام شده باشد وجود ندارد، اما این موضوع پذیرفته شده است که برخی تکنیک‌های روان درمانی متداول، این قابلیت را دارند که با روش‌های معنوی و دینی تلفیق شوند. در ادامه به این روش‌ها اشاره می‌شود:

 

تغییر در حالت هوشیاری درمانگر

در سنت‌های معنوی، درمانگر مجرای درمان است و در اثر فعالیت‌های «درونیِ» درمانگر است که درمان انجام می‌شود. این فعالیت‌های درونی شامل تغییر در وضعیت هوشیاری و محتوای هوشیاری است. لذا اینکه یک روش درمانی تا چه حد اصول روان درمانی معنوی را در درون خود جای داده باشد، به فعالیت ذهنی درمانگر بستگی دارد. در حالت ایده آل، درمانگر موفق می‌شود به وضعیت متفاوتی از هوشیاری برسد که اغلب حالت معنوی دارد. این دگرگونی، در روند درمان اثر مثبت خواهد داشت. چنین حالاتی ممکن است همراه با عشق بی‌شائبه و عمیق به دیگران، حساسیت نسبت به آلام آن‌ها، شفقت و دلسوزی و در نظر گرفتن مراجعه کننده به عنوان یک شخص کامل یا بالقوه کامل باشد. براساس ادیان توحیدی، روان درمانگر عقیده دارد که مراجعه کننده موجودی دوست داشتنی و ارزشمند است، زیرا صفات انسان بیش از سایر مخلوقات به صفات خدا شباهت دارد.

در نظر گرفتن مددجو به عنوان موجودی بالقوه سالم

عیناً همانند درمان‌های معنوی، در درمان‌های عرفی و مرسوم نیز در نظر گرفتن مددجو به عنوان یک موجود معیوب و بیمار مضر است. برعکس، اگر مراجعه کننده به عنوان موجودی بالقوه قوی، شاد، سالم و کامل تلقی شود، برای روند درمان سودمند خواهد بود. در همین راستا اَتشلیس (18) (1988: 96) که یک درمانگر معنوی یونانی است، توصیه می‌کند درمانگران به مددجویان کمک کنند تا آن‌ها ناخوشی خود را نه واقعی و بلکه ناشی از خطای حس بدانند.

 

تشویق مددجو به انجام فعالیت‌های پسندیده

یکی از تکنیک‌های روان درمانی که لشهن (19) (1990: 31) در مورد بیماران سرطانی به کار برد، بسیار شبیه روان درمانی معنوی است. در این روش بیماران تشویق می‌شوند تا به فعالیت‌های مفید، مطبوع، امیدبخش و نوع دوستانه بپردازند. برای شروع کار، درمانگر از بیمار می‌پرسد: «تا کنون در چه فعالیت‌هایی شرکت داشته‌اید که برایتان بیشتر رضایت خاطر به بار آورده‌اند؟»، یا آن چنان که لشهن پرسیده است: «دوست دارید با پولی برابر حقوق یک سال خود چه کار کنید؟»

 

انحراف توجه مددجو از مشکلات

تکنیک دیگر آن است که عمداً و به طور نسبی، توجه از مشکلات، تعارض‌ها و احساسات منفی مراجعه کننده برگرفته شود. در این روش هر چند که درمانگر در برابر بیان مشکلات از سوی مددجو باز عمل کرده و مانعی ایجاد نمی‌کند، اما نمی‌خواهد با توجه زیاد و تکرار غیرضروری این مشکلات، باعث تقویت آن‌ها شود. در مقابل سعی بر آن است که به مددجو کمک شود تا به بیان تجاربی بپردازد که با افکار و احساسات ارضا کننده و امیدبخش همراه هستند.

 

تکنیک لمس شفابخش

کرایگر (20) (1975: 785) روش «لمس شفابخش» را نیز در زمره روش‌های سنتی درمان محسوب می‌کند. به قول برنن (21) (1987: 38) در این گونه تکنیک‌ها، فرض یا وانمود می‌شود که لمس یا نزدیک شدن درمانگر به بیمار سبب انتقال یک انرژی شفابخش به بیمار می‌شود. از این روش‌ها هم برای درمان بیماری‌های جسمی و هم روحی استفاده شده است. آن دسته از روان درمانگران علمی که سعی می‌کنند از روش‌های سنتی در خلال کار خود بهره ببرند، ممکن است در استفاده از لمس شفابخش تجاربی کسب کنند و آن را به عنوان بخشی از روان درمانی به کار ببرند. بیمار ممکن است در اثر این تکنیک آرام شده و احساس نیرومندی بیشتری کند و حتی ممکن است برخی مشکلات روحی که تظاهرات جسمی هم داشته‌اند، حل شوند.

 

مدیتیشن، دعا، نماز، عبادت

روش‌هایی هستند که ممکن است برای تسهیل معالجات به کار روند. در مطالعاتی مانند آنچه کرینگتون (22) (1977)، شفیعی (1985) و لشهن (1974) انجام دادند، نشان داده شد که مدیتیشن درجات بالایی از آرام سازی، هوشیاری، آگاهی، همدلی، حساسیت، عدم همانندسازی و قابلیت پذیرش تغییرات را به وجود می‌آورد. هم درمانگر و هم مددجو ممکن است از تمرینات مدیتیشن بهره ببرند. نماز و دعا نیز بخشی از درمان‌های معنوی هستند. علاوه بر ارزش‌های متعارفی که برای این گونه تکنیک‌ها در نظر گرفته می‌شود، به بیان فولر (23) (1986: 87)، اثرهای پاراسایکولوژیک و به بیان سالاد (1993: 258)، تأثیرهای فراشخصی (24) هم از این طریق به دست می‌آید.

 

شرح چگونگی تأثیرهای فراشخصی را در پی ملاحظه می‌کنید:

 

1. تصویرسازی ذهنی فراشخصی (25):

مبنای روان‌شناسی فراشخصی که اتفاقاً با سنت‌های شفابخش معنوی همساز است، آن است که فعالیت‌های جهت دار درونی یک فرد، ممکن است بر روی دیگران تأثیر داشته باشد. این فعالیت‌ها غیر از دعا کردنِ درمانگران برای مددجو، شامل جهت دادن درمانگر به تصورات یا افکار خود برای سوق دادن مددجو به سوی تغییرات مفید می‌شود. همان گونه که برود (26) و اشلیتز (27) (1989: 51) اشاره کرده‌اند، تصویرسازی ذهنی که احتمالاً منتج به تغییراتی در فرد دیگر می‌شود، تصویرسازی ذهنی فراشخصی نامیده می‌شود.

 

2. تکنیک‌های کمکی در درمان‌های معنوی:

تکنیک‌هایی مانند تصدیق و تأکید (28)، تجسم فکری، تلقین (29) و خود تلقینی (30)، روش‌هایی هستند که به مددجو کمک می‌کند تا الگوهای فکری، عاطفی و رفتاری جدیدی بسازد. در درمان‌های معنوی از این تکنیک‌ها برای ایجاد محتواهای فکری و احساسی خاص استفاده می‌شود.

 

روان درمانی اسلامی

روان درمانی فراشخصی که پیش‌تر ذکر آن رفت، توانسته است جایگاه معنویت را در بین نظریه‌های معمول روان‌شناسی باز کند. اما باید توجه داشت که در روان درمانی فراشخصی غربی، معنویت معادل با دین نیست، بلکه یک انرژی یا نیروی حیاتی است که درون فطرت هر موجود زنده‌ای وجود دارد و محرک آن موجود زنده برای دستیابی به کمال است.

محمد داوود حمزه (31) (2006: 79) از دانشگاه بین‌المللی مالزی، معتقد است که این دیدگاه سبب شد تا مسلمانان نتوانند بهره برداری کافی از روان درمانی فراشخصی داشته باشند. زیرا زندگی یک فرد مسلمان باید بر گرد محور دین که منشأ الهی دارد بگردد. از نظر وی با آنکه روان درمانی معنوی تلاش کرده تا ارزش‌های معنوی را در درمان دخالت دهد، اما این تلاش‌ها از نظر مسلمانان ارضا کننده نیست، زیرا ایمان دینی و دیدگاه‌های اسلامی را در برنمی گیرد. وی ماهیت الهی دین را مستلزم ایمان و ایمان را خلاصه و چکیده روان درمانی می‌داند. بر این اساس، کسانی که با خداباوری زندگی می‌کنند، در امان بوده و از بیماری‌های روانی محفوظ هستند. در این دیدگاه، روان درمانی فراشخصی را به راحتی نمی‌توان از دین جدا کرد.

محمد رفیق میرزا (32) از پاکستان (2002: 33) معتقد است که اسلام اگر به درستی پیاده شود، همان بهداشت روان است. از دیدگاه او قرآن، هم چهارچوبی برای توضیح روان یا نفس و هم رهنمودهایی برای عقل ارائه می‌کند. در این دیدگاه، انسان خلق شده است تا عقل خود را آزادانه به کار بندد، اما نفس نیز نقش خود را در این میان بازی می‌کند. رهنمودهای اسلام دستورالعملی برای استفاده انسان از توانایی‌های خود هستند تا این توانایی‌ها را به شکلی متعادل و مفید برای خود و جامعه بکار برد.

از نظر محمد رفیق میرزا نفس اماره، همان نهاد (33)، نفس لوامه همان من یا ضمیر و نفس مطمئنه همان سرسپردگی به خداست. او بر این اساس اصول روان درمان اسلامی را چنین بیان می‌کند:

1. اعتقاد راسخ به خدای یکتا، کتب آسمانی و روز جزا؛

2. اعتقاداتی که به ما کمک کنند تا در برابر اراده خداوند تسلیم باشیم؛

3. اعتقاد به اینکه همه چیز از آن خداست و ما امانتدارانی بیش نیستیم.

بدین ترتیب، انجام دستورهای الهی و تکالیف دینی آسان، قابل قبول و بی آزار خواهند بود و شخص مسلمان چالش‌های زندگی را آن چنان که خدا خواسته است می‌پذیرد و می‌تواند با آن‌ها به زیبایی رو به رو شده و تطابق انجام دهد، با آن‌ها کنار آید و در اثر این چالش‌ها آسیب نبیند.

همان گونه که حسینی (1380: 81) اشاره کرده است، براساس آموزش‌های اسلامی، انسان در سه بُعد حیات، قدرت تحرک و شهوت (غرایز طبیعی) با حیوانات مشترک بوده، و بُعد انسانی او که فطرت نامیده می‌شود و وجه تمایز او از حیوانات است، تنها در صورت اعتقاد به خدا و تقید به پیروی از دستورهای او امکان شکوفایی پیدا می‌کند و در این صورت حالت آرامش در او پدید می‌آید. در این دیدگاه، درمان عبارت است از تسلط فطرت بر شهوت.

محمد داوود حمزه، رویکرد اسلامی به روان درمانی معنوی را برابر با نوعی تعدیل رفتار می‌داند که بر مبنای رابطه بین انسان و خالق او (الله) و طبق یک برنامه عملی با محوریت ایمان به خدا انجام می‌شود. در دیدگاه او، ایمان هم شامل سازه‌های‌شناختی و هم سازه‌های اخلاقی است که همه اطلاعات و واقعیت‌های لازم برای درک صحیح فرآیند درمان را در بر می‌گیرد. ایمان در این نگاه، عبارت است از آگاهی از وجود خداوند و اعتقاد راسخ به این عقیده که خداوند نقطه شروعِ رفعِ ناخوشی‌های روانی در انسان است. وی با اشاره به آیه زیر در قرآن، نتیجه می‌گیرد که بیمار باید به این شناخت برسد که خالق و سازنده او خداست و یک مخلوق به کمک و مساعدت خالق خود نیاز دارد: «إِیِّاكَ نَعْبُدُ وَإِیَّاكَ نَسْتَعِینُ؛ تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم». (حمد: 5)تقوا و خداترسی که ملازم با تزکیه نفس است، مهم‌ترین شاخص رفتاردرمانی اسلامی است. از سوی دیگر، اطمینان به اینکه خالق انسان بهتر می‌داند چه چیز برای انسان خوب است، به عنوان عاملی تقویت کننده در رفتار درمانی در نظر گرفته می‌شود. سمیه عبدالله (34) (2005: 61) نیز، عرفان اسلامی و تصوف را حاوی مبانی روان‌شناسی اسلامی می‌داند که می‌توان از آن در روان درمانی و مشاوره اسلامی استفاده کرد.

 

همان طور که از جمع بندی دیدگاه‌های فوق به دست می‌آید، روان درمانی اسلامی نوعی شناخت درمانی (عقیده و ایمان) است که با رفتار درمانی (تزکیه و تقوا) پی گرفته می‌شود و هنگام بحران و استرس منجر به تغییرات عاطفی و رفتاری و همچنین قابلیت تطابق (توکل، مشورت، صبر، استعاذه، استغفار، رضا، تسلیم، دعا، عبادت، تلاوت، انفاق، استخاره، ذکر، زیارت، توسل، صله رحم، روزه، کظم غیظ، توبه و غیره) می‌شود. به این ترتیب، مشکلاتی مانند اضطراب یا نگرش‌های منفی نسبت به تجارب گذشته اصلاح می‌شوند. می‌توان از باورهای اسلامی در انواع روان درمانی‌ها اعم از روان درمان‌های پویا، شناخت درمانی‌ها و رفتاردرمانی‌ها بهره برداری کرد. هدف از درمان، رفع مشکل از طریق جستجوی ارزش‌ها یا ایده‌ها و سپس تغییر آن‌ها با استفاده از روش‌های دینی می‌باشد. همان طور که کوشان و واقعی (1378) ذکر کرده‌اند، افراد به طرق گوناگون از منابع اعتقادی برای تطابق (کنار آمدن) با مشکلات استفاده می‌کنند، اما مشکلات قادرند گاه تطابق را در ابعاد مختلف مختل کنند. از جمله استرس شدید ممکن است تطابق در بُعد اعتقادی را تحت تأثیر قرار دهد و مثلاً سبب عصبانیت و خشم نسبت به خدا و ماورای طبیعت شود. عوامل استرس زا مانند بیماری شدید یا مرگ یکی از نزدیکان و یا حوادث طبیعی مانند سیل و زلزله ممکن است برداشت فرد از زندگی و جهان را تهدید کند و او را به طرف یک افسردگی معنوی سوق دهد. آن‌ها معتقدند که در تدارک مراقبت برای بیماری که عقاید دینی وی تحت تأثیر قرار گرفته است، درمانگر نباید به اقتضای احساسات دینی خود حکم کند، بلکه باید به مددجو در استفاده از منابع خودش جهت تطابق با مشکلات کمک کند.

 

در هر حال، تفاوت‌های عقیدتی بین درمانگر و مددجو، اگر در روان درمانی اعمال شوند، می‌توانند به جای حل مشکلات بر شدت آن‌ها بیفزایند. حسینی (1380) وجود هماهنگی اعتقادی بین درمانگر و جامعه را یک ضرورت می‌داند. در دیدگاه وی فردی که در مسیر توحید حرکت نمی‌کند و اصول رشد (اصول تکاملی بهداشت روانی در مکتب اسلام) را نیاموخته و یا نپذیرفته است، نمی‌تواند و نباید در یک جامعه موحد به روان درمانی اشتغال یابد و در صورت اشتغال به روان درمانی، ممکن است حتی اختلالات مراجعه کننده خویش را عمیق‌تر کند. در این دیدگاه، درمانگر باید ابتدا اصول رشد را به میزان قابل ملاحظه‌ای در خویش پیاده کرده باشد.

نتیجه گیری

روان‌شناسی به عنوان شاخه‌ای از علوم انسانی و تجربه در سیر تاریخی خود با جدا شدن از فلسفه و تلفیق آن با پزشکی و آمار، فضای علمی‌تری به خود گرفت، اما فلسفه امری جدایی ناپذیر از آن بوده و هست؛ زیرا در بسیاری موارد مانند هنجارها و ناهنجار، ملاک‌های ارزشی تعیین کننده هستند و نوع فلسفه به کار رفته در روان‌شناسی می‌تواند این ملاک‌ها را تعیین کند و علت وجود شکاکیت در مکاتب روان‌شناسی و انواع مکاتب فلسفی آن است که در بسیاری موارد همگرا نیستند. البته این نکته اهمیت خاص دارد که در بسیاری موارد زیر مانند روان پزشکی و فیزیولوژی ابهام خاصی وجود ندارد و به دنبال آن شکاکیت هم جایگاهی ندارد. این امر مانند علوم مکانیک خودرو است که در هر کشور و فرهنگی علم مربوط به خودرو مشکل خاصی ایجاد نمی‌کند. اما در مورد ارزش‌های فلسفه روان‌شناسی غرب که جهت‌گیری نسبیت گرایانه دارد و در بسیاری موارد تصمیم قاطع نگرفته است، جایگاه اسلام به عنوان پایگاه فلسفی مشخص، بارزتر است، زیرا در این چند صدایی فلسفه، راه و مسیر مشخصی را نشان می‌دهد که می‌تواند علم روان‌شناسی را از این چرخه باطل نجات دهد.

پی‌نوشت‌ها:

* نویسنده مسئول: کارشناس ارشد روان‌شناسی تربیتی، دانشگاه آزاد اسلامی

** کارشناس ارشد روان‌شناسی تربیتی، روان‌شناس کلینیک ترک اعتیاد

*** عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی شهرضا

1. Decartes

2. Hergenhahn

3. Olson

4. Hobbes

5. Hume

6. religious psychotherapy

7. Taylor

8. Baken

9. Fodor

10. subconscious mind

11. Sollod

12. Young

13. ego

14. transcendence

15. disidentification

16. visualization

17. trance

18. Atteshlis

19. Lashan

20. Krieger

21. Brennan

22. Carrington

23. Fuller

24. transpersonal

25. transpersonal imaging

26. Braud

27. Schlitz

28. affirmation

29. suggestion

30. autosuggestion

31. Mohammad Daud Hamzah

32. Mohammad Rafiq Mirza

33. id

34. Somayya Abdullah

کتابنامه:

* قرآن کریم

1. حسین زاده، محمد، 1383، شکاکیت و نسبیت گرایی، معرفت فلسفی، شماره 1.

2. حسینی، سید ابوالقاسم، 1380، اصول بهداشت روانی، بررسی مقدماتی اصول بهداشت روانی، روان درمانی و برنامه ریزی در مکتب اسلام، مشهد، آستان قدس رضوی.

3. روح الهی، حسین؛ شهنی ییلاق، منیجه؛ پایندان، طیبه، و عشرتی، طیبه، 1390، طرح شهرک آموزشی (شهروند مسئول ایرانی - اسلامی برای کودکان و نوجوانان)، همایش بین‌المللی شهروند مسئول، امر به معروف و نهی از منکر، اصفهان، خوراسگان.

4. سیاسی، علی اکبر، 1374، نظریه‌های شخصیت یا مکاتب روان‌شناسی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

5. شفیع آبادی، ع؛ ناصری، غ. 1384، نظریه‌های مشاوره و روان درمانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

6. شکرکن، حسین، 1372، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، تهران، انتشارات سمت.

7. کوشان، محسن؛ واقعی، سعید، 1378، روان پرستاری، سبزوار، دانشگاه علوم پزشکی.

8. محمدی، سید کاظم؛ دشتی، محمد، 1369، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، قم، نشر امام علی (علیه السلام).

9. هرگنهان، بی. آر؛ السون، متیو، 1998، مقدمه‌ای بر نظریه‌های یادگیری، ترجمه علی اکبر سیف 1381، تهران. دوران.

10.10. Atteshlis, S. (1991). The Parables and Other Stories. Nicosia, Cyprus: Imprinta, Ltd.

11. Baken, D. (1958). Sigmond Freud and the Jewish Mystical Tradition. Princeton, NJ: Van Nostrand

12. Brennan, B. A. (1987). Hands of Light: A Guide to Healing Through the Human Energy vField. New York: Bantam.

13. Braud, W„ Schlitz, M. (1989). A Methodology for Objective Study of Transpersonal Imagery. Journal of Scientific Exploration, 3,43-63.

14. Carrington, P. (1977). Freedom in Meditation. Garden City, NY: Anchor Press/ Doubleday.

15. Fodor, N. (1971). Freud, Jung and Occultism. New hyde Park, NY: University Books

16. Fuller, R. C. (1986). Americans and the Unconscious. New York: Oxford University Press.

17. Hamzah, M. D.,8GarbaMaitafsir, M. (2006). Transpersonal Psychotherapy. The Islamic Perspective. Available at:

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

insight/1403Brch/trancpsv.htm.

18. IS.Krieger, D. (1975). Therapeutic Touch: The Imprimatur of Nursing. American Journal of Nursing, 75, 784-787.

19. Leshan, L. (1974). How to Meditate. Boston: Little, Brown.

20. Leshan, L. (1990). Cancer as a Turning Point: A Handbook for People with Cancer, their Families, and Health Professionals. New York: Flume.

21. RafiqMirza, M. (Aug. 21, 2002). Islamic Approach to Mental Health and Psychotherapy. Available at:

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

Rafiq%20 Mir=a.htm

22.Sollod, R. N. (1993). Psychotherapy with Anomalous Experiences. In R. Laibow, R. Soiled & J. Wilson (Ed), Current Perspectives on Anomalous Experiences and Trauma (pp. 247-260). Dobbs Ferry, New York: Treeat publications.

23.Somayya, A. (2005). Islamic Counselling & Psychotherapy Trends in Theory Development. New York: Plenum Press.

24.ShafTii, M. (1985). Freedom from The Self: Sufism, Meditation and Psychotherapy. New York: Human Scince Press

25.Sollod, R. N. (1978). Carl Rogers and the Origins of Client-centered Therapy. Proffessional Psychology, 9, 93-104.

26.Taylor, A. J. W. (2001). Spirituality and Personal Values: Neglected Components of Trauma Treatment. Traumatology, Vol. 7, No3. Available at:

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

ext.html.

جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.

 

 

/ج