یوهان گئورگ هامان

[Mohammad Aref 120,438]

چرا آشنایی با نظریات یوهان هامان (1730ـ 1788) در شرایط کنونی می‌تواند مفید و یا جالب باشد؟ به نظر می‌رسد پاسخ را می‌باید در شرایطی جست‌وجو کرد که در آن زندگی می‌کنیم. به مطالباتی که امروزه از سوی جامعه‌ی مدنی مطرح می‌شوند و در مجموع به عقلانی کردن جامعه مربوط می‌شود. ساختارهای عقلانی‌ای که بنیان‌های حقوقیِ آن، چه قبول داشته باشیم، چه آنها را انکار کنیم، برخاسته از تحولات اجتماعی در غرب و بخصوص میراث عصر روشنگری است. اما اینکه فرایند اجتماعیِ این ساختار در چه زمانی، چگونه، در چه حد وحدود و به چه شکل و هیبتی در جامعه‌ی ایران شکل گرفت، موضوع بحث ما نیست؛ در اینجا فقط به نگرشی خواهیم پرداخت که مخالف سرسخت این ساختار در همان دوره‌ی شکل‌گیری‌اش است. دقیق‌تر بگوییم به اندیشه‌های یوهان گئورگ هامان خواهیم پرداخت؛ متفکری که هر چند در عصر روشنگری زیست، اما بر خلاف جریان تاریخی آن اندیشید و سرسختانه و با تعصبی فراوان نسبت به تحولات محیط اجتماعی خویش واکنش نشان داد و در نتیجه کورکورانه علیه آزادی، جامعه‌ی عقلانی و تساهل فکری جنگید.

 

 

 

مسلماً عصر روشنگری هم به دلیل موقعیت گذار از یک وضعیت اجتماعی به وضعیتی دیگر، همچون تمامی دوره‌های گذار عاری از عیب و ایراد و یا بهتر بگوییم افراط و تفریط نیست. خصوصاً که در آن دوره‌ی تاریخی طبقه‌ی بورژوازی، مهمترین و اصلی‌ترین حامی این نهضت محسوب می‌شد: طبقه‌ای نوظهور و رزمنده که آمده بود تا محرومیت هایی را که مانع رشد و توسعه‌اش می‌‌گردید از میان بردارد. پس طبیعی بود که فقط به خود و منافع خاص خویش اندیشد.

 

 

اما امروزه وضع نسبت به زمان هامان بسیار تغییر کرده است. حتا در جامعه‌ای چون ایران که هنوز به مطالبات مربوط به حقوق اولیه‌ عصر روشنگری دست‌ نیافته است، چارچوب‌های عقل‌مداری آن، فارغ از نقد و بررسی نبوده است. به بیانی در حال حاضر ضمن مطالبات مدنی‌ای که ریشه در عصر روشنگری دارند، به دلیل آشنایی با دیدگاههای انتقادی برخاسته از جهان معاصر، در فلسفه‌ی روشنگری (بخوانیم عقلانیت تک‌ساحتی) تأملاتی صورت گرفته است. بنابراین، امروز این امکان برای مخاطب ایرانی هم پیدا شده است تا با تأمل و فارغ از تعصب، گذرگاههای افراط و تفریطِ دوره‌های گذار در جوامع اروپایی، را مورد بررسی قرار دهد و با توجه به پیش‌فهم‌های برخاسته از شرایط تجربی خویش، به درک جدیدی از خود و جهان دست یابد: درک و تجربه‌ای که از یکسو مبتنی بر شرایط و مطالبات اجتماعی جامعه‌ی ایران است و از سوی دیگر بر پایه‌ی شهروند جهانی بودن شکل یافته است. به عنوان مثال امروزه رفته رفته آموخته‌ایم حتا اگر به اصلاحات صوری هم باور نداشته باشیم و خواهان برساختن جامعه‌ی مدنی به شیوه‌ی دموکراتیک و همگانی هستیم، ، این عمل بدون بحث و گفت‌وگو درباره‌ی ماهیت آن نمی‌تواند اتفاق افتد. زیرا در هر جامعه‌ی در حال تحول، هرچه حوزه‌ی گفتمان‌ها در قلمرو پرسش و مطالباتی که به شکل نوین تولید می‌شوند (فی‌المثل درباره چیستی آزادی و حد و حدود آن و یا عقلانیت و حد و حدود آن و یا پرسش از فردیت و جامعه و...) بیشتر باشد و افراد بیشتری در آن مشارکت جویند، شانس بیشتری برای دموکراتیزه کردن حوزه‌ی عمومی وجود دارد. بنابراین شرط همگانی کردن قلمرو عمومی، وجود تنوع فکری بیشتر در گفتمانهاست.

 

 

بر همین اساس می‌توان گفت بررسی اندیشه‌ی هامان تنها برای این صورت نمی‌گیرد تا به صرف ضدیتش با عصر روشنگری به ردّ آنها بپردازیم، بلکه همانگونه که گفته شد، به دلیل اندیشه‌ی انتقادی زمانه‌ی ‌ما (نسبت به برخی از تفکرات فلسفیِ به اصطلاح خردگرا)، همزمان می‌توانیم ضمن نقد برخی از تفکرات وی، بدون تعصب، به استقبال و حمایت بعضی دیگر از اندیشه‌های فلسفی او رویم. بی‌آنکه درباره‌ی روش فکری خویش دچار سوءتفاهم شویم. منظور همان سوءتفاهم بزرگی است که غالباً از سوی نگرش‌های جزمی، تک ساحتی و متعصب اتفاق می‌افتد. زیرا به بُعدمند بودن نحوه‌ی هستیِ آدمی باور ندارند: ناآشنا به موقعیت چند لایه‌گی اندیشه، عمل و تجربه.

 

 

باری، آیزایا برلین (1909 ـ 1997) فیلسوف سیاسی بریتانیایی و صاحب نظر در مسائل عصر روشنگری در کتابی تحت عنوان «مجوس شمال» (1993) که در آن به معرفی تفکرات و زندگی یوهان گئورگ هامان پرداخته است، ضمن تأکید بر اهمیت اندیشه‌های هامان وی را"پرشورترین، پی‌گیرترین، افراطی‌ترین و سازش‌ناپذیرترین دشمن روشنگری و صورت‌های عقل‌باوری" می‌داند.

 

 

تأکیدِ برلین بر اهمیت تفکرات هامان احتمالا زمانی به خوبی درک می‌شود که مقطع تاریخیِ ضدیت‌های هامان با نهضت روشنگری را به یاد آوریم: عصری طلایی برای اروپای خواهان دگرگونی؛ عصری که نهضت روشنگری همراه با قیام‌هایی که به رهبری طبقه‌ی نوظهور بورژوازی صورت می‌گرفت، آمده بود تحولی نوین در ساختار سیاسی اجتماعی اروپای کهن و در حال اضمحلال به وجود آورد و بدان امید و جان تازه‌ای ‌‌بدمد. اگرچه شاید بزرگترین خطای روشنگری را بتوان در بی‌توجهی به تفاوت‌های فرهنگی و طبقاتی یا به عبارتی دیگر نادیده انگاشتن مطالبات اجتماعی، فرهنگی از یک سو و خاستگاه طبقاتی، اجتماعی از سوی دیگر دید که به همین دلیل هم لاجرم در چارچوب فلسفی خود با طرح‌واره «انسان انتزاعی» روبرو گردید؛ همان انسانِ تک ساحتی‌‌، غیرواقعی، خشک و غیر خَلاقی که گویا تقریبا در همه‌ی زمانها از قوانین عقلی یکسانی پیروی می‌کند (البته «عقلی» که دائماً فراموش می‌شود از مهمترین خصیصه‌‌ی آن یعنی خصلت تاریخی‌اش نامی برده شود). اما مسئله این است که این خطای فلسفی ـ چنانچه توسط بسیاری از منتقدین تذکر داده شده است ـ قابل تصحیح و گاه حتا قابل اغماض است؛ زیرا عصر روشنگری فقط این نیست، بلکه مهمتر از این خطای قابل اصلاح، حامل طرح‌واره‌هایی درباره آزادی‌های سیاسی و اجتماعیِ انسان جدید ‌است. آزادی‌هایی که در آن زمان به مثابه ابزاری کارآمد در قلمرو عمومی، نه تنها به جابه جایی قدرت در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کمک می‌کرد، بلکه همزمان به شکل گیری طبقات و ستیزهای اجتماعی جدید یاری می‌رساند: تکوین جامعه‌ای جدید که در آن اکنون «قدرت» برای طبقات زحمت‌کش و به اصطلاح فرودستِ اجتماعی قابل دیدن و تصرف به نظر می‌رسد....؛ و اتفاقاً همین رخداد شگفت اجتماعی است که برای هامان نه تنها کمترین ارزشی ندارد، بلکه حتا شاید بتوان گفت با دیدگاه محافظه‌کارانه‌‌‌اش به لحاظ سیاسی ـ که آنرا در لفافی دینی به نام «خلقت» می‌پوشاند ـ ، اساساً بر این اعتقاد است که آدمی مختار نیست تا آن چیزی شود که خود می‌خواهد، بلکه خلق شده است تا چیزی باشد که هست و کاری کند که می‌کند (ص116). و این در حالی است که نهضت روشنگری بر خلاف این پنداشتِ محافظه‌کارانه، نوید دهنده‌ی انسان و جهان جدید بود: امید به تغییر وضع موجود و شناخت انسان از خود و جهان و همچنین تسلط بر طبیعت. تمامی آن آرمان و آمالی که مایه‌ی انزجار هامان بود. به قول برلین از دید وی روشنگری "نهضت واژگونی ارزش‌های طبیعی بود"(ص69). لازم است اندکی روی ارزش‌های به اصطلاح «طبیعیِ» هامان درنگ کنیم، زیرا این ارزش‌ها از نظر او می‌باید غایتی‌ هستی‌شناسانه داشته باشند. منظور پرسش‌های هستی‌شناسانه‌ای است که از دید وی، روشنگری از آن دست شسته است. فی‌المثل اینکه از کجا می‌آییم، هدف‌مان در جهان چیست و به کجا می‌رویم (ص117). تأملاتی که به باور او تنها از راه درک معنا و مفهوم «انسان بودن» دریافت می‌شوند، اما نه از راه عقل و یا شناخت عقلی بلکه از راه توجه به نحوه‌ی حضور. مثلا اینکه دریابیم خدا در تمامی تجربیات روزمره‌‌ی تک تک انسانها حضور دارد. در نتیجه «بی‌نهایت و کثیرالوجود» است (ص85) و تنها به کمک انجیل که کلام خداست می‌توان او را درک کرد (ص86). پس این «ایمان و اعتقاد» است که راهنمای حقیقی آدمی است چه در درک معنا و مفهوم چیستی خود، چه در خصوص هدف در زندگی.

 

 

هنگامی که درک و فهم خدا تنها به انجیل محول شود، آیا با نگرشی تقلیل‌گرا و متعصب روبرو نیستیم؟ این چه پنداشتی است که فقط به یک کلید برای تقرب به خدا و مسیر الوهیت اعتقاد دارد!؟ اما مگر مطابق گفته‌های خود هامان، خدا در تک تک تجربه‌ی روزمره‌ی همه‌ی آدم‌ها وجود ندارد؟ آیا همه‌ی آدمها مسیحی هستند؟ مسلماً که نه و این را هامان خود به خوبی می‌داند، از اینرو به تکاپو می‌افتد تا آنرا بدین صورت تصحیح کند که تمدن‌های مختلفی در جهان وجود دارند که " هدف‌های مختلفی را دنبال می‌کنند و دریافت‌های متفاوتی از جهان دارند که جزء لاینفک شیوه‌ی زندگی آنهاست، یعنی جزء لاینفک خود این تمدن‌هاست" (ص 83).

شاید هامان در آن زمان هرگز ندانسته باشد که با این سخن، به نحله‌ی فکری‌ای که چند دهه بعد به نام «رمانتیسم» رقم خورد چه کمک با ارزشی کرده است. ایده‌ای با ارزش از چند جهت، که از آن ایام به ارث رسیده است. در حال حاضر آیا مگر به غیر از این است که بسیاری از آزاد اندیشان می‌کوشند تا به تکثر فرهنگی مشروعیت بخشند....؛

بهرحال خداشناسیِ هامان، وی را به مسیری می‌کشاند که بعدتر منتقدان مدرنیته از آن سود می‌برند. یا به بیانی مناسب‌تر از آن زمان تا به امروز، مدرنیست‌های انتقادی و یا حتا پست‌مدرن‌ها (مسلماً همراه با دخل و تصرف) به طرق گوناگون برای اصلاح و نقد ایده‌های مدرنِ متصل به عقلانیت تک ساحتی عصر روشنگری آنها را به کار گرفته‌اند. و از قضا در اینجاست که ما هم به استقبال این تلاش فکری می‌رویم. مثلا جایی که نه تنها به تکثر فرهنگی مشروعیت می‌دهد، بلکه به طرز تحسین‌برانگیزی هیچ جدایی و تفکیکی بین ساختار فرهنگی و شیوه‌ی زندگی قائل نمی‌شود. به قول آیزایا برلین هرچند نزد هامان" آنچه هست، دنیایی است از اشخاص و شیوه‌های دریافت آنها از تجربه‌ خودشان"(ص112). اما واقعیت این است که این تجربه‌های فردی از آنجا که تابع نظامی از روابطی است که آنها را شکل می‌دهد، غیرقابل شناسایی و یا غیر قابل ارتباط باقی نمی‌مانند (همانجا). مسلماً مقصود هامان، کاملاً در چارچوب خداشناسی وی جای دارد؛ فی‌المثل با چنین تفسیری که هر چند فرهنگ‌ها و تمدن‌ها‌ و یا اهداف و دریافت‌ها متفاوت و در نتیجه شیوه‌‌های متفاوت «بودن» در جهان وجود دارد، اما همه‌ی این‌ها حلقه‌هایی از زنجیر واحدی‌اند که مبنایش رابطه انسان و خدا است. چنانچه می‌گوید: " انسان واحد است و خدا در همه‌ی سوراخ سنبه‌های تجربه‌ی انسانی رخنه می‌کند"(ص73). اما لازم است یادآوری کنیم که ضمن حرمت به چنین نظری، استفاده‌ی ما از روش وی بدون در نظر گرفتن مباحث خداشناسی اوست. یعنی صرفاً در چارچوب نتایج انضمامی وی در خصوص رابطه‌ی «تجربه»، «عمل» و «شناخت، یا همان دریافت» بر محور« نظامی از روابط» باقی می‌ماند. به بیانی برجسته ساختن این نظر که نمی‌توان تجربه را از عمل، شناخت و یا دریافتی جدا کرد که همگی در قلمرو روزمره به هم می‌پیوندند. و جالب اینکه همین نظر انضمامی است که هامان را برمی‌انگیزد تا در عصری که بینش غالب و متعارف، باور به وجود فاصله بین ابژه و سوژه بود، بکوشد معنای «عمل» را در «بروز وجود فردی» تفسیر کند (ص84). وجودی که به دلیل فردیت‌اش بی‌نهایت متنوع و غنی جلوه‌گر می‌شود (همانجا). اما یکی از مشکلات هامان که از رویکرد انضمامی، الهی‌اش ناشی می‌شود ـ و مسلما در حیطه‌ی خداشناسی وی مشکلی ایجاد نمی‌کند، ـ اغراق بیش از اندازه‌ی وی در مفهوم «فردیت» است. به بیانی درست است که تنوع و تکثر در قلمرو الهی به خدای واحدی که جلوه‌های متکثر دارد، ختم می‌شود، اما هنگامی که هامان همین تأویل و تفسیر را به مسائل بشری تعمیم می‌دهد، نتیجه‌اش این می‌شود که گاهی با چهره‌ی اغراق‌شده‌ای از فردیت مواجه شویم. فی‌‌المثل در مورد "منحصر به فرد بودن انسانها و چیزها یا نبود مشخصات مشترک و مهمی که بتوان آنها را انتزاع و نظری کرد" (ص158). و همین امر دلیلی می‌شود تا برخلاف تلاش و عملکرد آرمان روشنگری، به کل منکر شناخت چیزها گردد. به عنوان مثال درباره‌ی کنش و یا عمل زندگی بر این باور است که نمی‌توان آنرا به شناخت درآورد چرا که زندگی را امری ایستا نمی‌بیند (ص86).

 

 

اما از آنجا که وی مدعی شناخت و تبیین غایت شناسی برای انسان است، (ادعایی که خواهی نخواهی متکی بر نوعی شناخت و روشن‌بینی است) پرسش این است که چگونه می‌تواند همزمان مدعی این حکم باشد که آدمی نمی‌تواند به شناختِ «عمل زندگی» روی آورد! آنهم صرفا به این دلیل که زندگی یا همان عملِ زندگی امری ایستا نیست!

 

 

در هر حال صرف نظر از گزافه‌گویی‌ها و یا افراط و تفریط‌های احساسی‌، هامان یکی از موشکاف‌ترین متفکرینی است که در دو قرن پیش به نحوه‌ی چند ساحتی و در عین حال وحدت‌آمیز حضور آدمی در صحنه‌ی زندگی مشتاق بوده است. او با سود بردن از نظریات تجربه‌گرایان، به شیوه‌ای انضمامی آنها را می‌پروراند و حاصل این نظر ساده و واقعی می‌شد که هیچ‌چیز بیرون از تجربه نباشد (ص72). اکنون اگر مطابق رویکرد هامان این تجربه را مورد بازبینی دقیق قرار دهیم با متنیتِ روابطی مواجه می‌شویم که به زعم هامان فقط در آن است که انسان تکوین می‌یابد و در صدد شناختِ خود و ماهیتش برمی‌آید (ص112).

 

 

باری مهم این نیست که هامان بر اساس دیدگاه دینی خود، مبنایی الوهی برای این روابط در نظر می‌گیرد، بلکه مهم برای ما در این متن، روش انضمامی او و نگاهِ تأمل‌برانگیزش بر «رابطه‌مندی» آدمی است. به عنوان مثال او در یافته بود که انسان فقط در رابطه با انسان‌ و پاسخ به دیگرانی شبیه خودش است که می‌اندیشد و عمل می‌کند (ص105). وانگهی وی طبیعت آدمی را در «ارتباط‌داشتگی مستمر» (چه با خدا و چه با سایر موجودات و یا حتا یادآوری خویشتن) می‌داند. و جالب اینکه فهم چنین طبیعتی را خارج از این ارتباط نمی‌بیند (همانجا).

 

 

و همین مسئله قدمی می‌شود برای آنکه بدانیم چرا وی اندیشه را طریق استفاده از نُماد معنا می‌کند. همانگونه که از نظرش زبان نیز همین معنا و مفهوم را دارد. اما نکته‌ی جالب اینکه وی «جوهر» این نماد را به «رابطه‌مندی» آدمی، ارجاع می‌دهد.: "ارتباط من با دیگران و یا من و دیگران" (ص 111).

 

 

به هر حال، در خصوص رابطه‌ا‌ی که هامان بین اندیشه و نماد می‌بیند، آیزایا برلین با لحنی ستایش‌آمیز می‌گوید: "یکی از اولین متفکرانی است که به وضوح می‌گوید اندیشه همان استفاده از نمادهاست و تفکر غیر نمادین یعنی تفکر بدون نمادها یا تصاویر، تصور مبهمی است... "(ص 104).

 

 

بی‌تردید با نبوغی مواجه هستیم که در عصری که هامان می‌زیست نابهنگام می‌نمود زیرا برای درک رویکرد انضمامی‌اش هنوز پیش‌فهم‌های آن موجود نبود. پیش‌فهم‌هایی که به نظر می‌رسد خود هامان آنها را به یاری تخیل و دقت ستودنی اش نسبت به تجربیات روزمره و مطالعه‌ی دقیق تاریخ فلسفه برپا ‌داشته بود. چیزی که باعث شد تا به درک انضمامی و شگفت‌انگیزی دست‌ یابد که کلید تمامی کشفیات او محسوب می‌شود. به عنوان مثال همین درک است که وی را بر آن داشته بود تا بر تفکیک‌ناپذیر بودن صورت هنری از خود هنر و زبانی که آنرا به کار می‌گیرد اصرار ورزد (ص 106).

 

 

اما این ها همه، چیزی از مخالفت ارتجاعی وی با شکل جدید جامعه و همچنین طبقه‌ی نوظهور بورژوازی کم نمی‌کند اما نه به دلیل ساختار اجتماعیِ مبتنی بر سرمایه و داراییِ بورژوازی، بلکه از این نظر که «قراردادهای اجتماعی» را جایگزین «ایمان»ی کرده‌اند که از نظر هامان بالاتر از هر میثاقی است (ص78). و یا اگر به نفی «دولت» در شکل جدیدِ آن حمله می‌کند (شکلی که در آن زمان روشنگری از آن حمایت می‌کرد)، صرفاً به این دلیل است که آدمی را اساساً بی‌نیاز به دولت و جامعه‌ای بر اساس قراردادهای اجتماعی می‌بیند. از نظر هامان انسان به تنها چیز که نیازمند است ایمان و دینی است که به قول خودش در همه‌ی جوانب زندگی انسان نافذ باشد... (ص73). هر انسانی کافی است به قوه‌ی انسانی خود که همانا فعلیت بخشیدن به خویش است توجه کند (ص77). و در پاسخ به این پرسش که از چه راه این فعلیت به انجام می‌رسد، وی به سادگی و بدون در نظر گرفتن پیچیدگی‌های «رابطه‌مندیِ عمل و تجربه» به پدیده‌های طبیعت و وقایع تاریخی ـ که گویی در فضایی فارغ از مسائل روزمره برساخته می‌شوند، ـ متوسل می‌شود: آنها "به من می‌گویند چه هستم، چه می‌توانم باشم و چگونه به خود فعلیت ببخشم آنهم تنها از راه فهم رابطه‌ی خودم با خدا و جهان. این رابطه فقط در عمل فعلیت می‌یابد"(همانجا).

 

منبع: انسان شناسی و فرهنگ