moein.s 18,983 اشتراک گذاری ارسال شده در 5 مهر، ۱۳۹۱ [h=1]پیرایه یغمایی[/h] جایی که هر کلمه راحت است. و جای خود را پیدا می کند تا کلمات دیگر را کمک کند. کلمه ای نه مردد و ترسو و نه خود فروش معامله ای ساده بین قدیم و جدید کلمه ی عامیانه ی دقیق بدون آنکه رنگی از ابتذال داشته باشد. کلمه ی رسمی دقیق بدون آنکه رنگی از علم فروشی داشته باشد. زوج کامل رقصان که با هم می رقصند. «تی.اس.الیوت/چهار کوارتت/بخش چهارم»(۱) شاعر موّرخ نیست و کسی هم از شاعر انتظار ندارد که حوادث اجتماعی زمانش را در شعرش واگویه کند، اما انتظار دارد که هر کلمه ای در شعرش یک حادثه بشود و شعرش صدای شکستن حادثه های تاریخی، اجتماعی، مذهبی، اسطوره ای و … و … باشد(۲) و همچون مادری که دست فرزند نو پایش را می گیرد و به او «رفتن» می آموزد، خواننده را به مرکز حادثه ها ببرد، و به او «اندیشیدن» بیاموزد. «شعر اتفاقی است که در زبان می افتد» (۳) و زبان مجموعه ای از کلمه هاست. این مجموعه می تواند زبان را به ساحت شعر نزدیک کند، یا از آن فراری دهد. پر واضح است که هر کلمه ای شخصیت مستقل خود را دارد. «کتاب» یا «میز» ؛ «آسمان» یا «زمین» همیشه کتاب و میز و آسمان و زمین هستند. اما شاعر که راز کلمات را می شناسد و همواره میان «عینیت» و «ذهنیت» خود در گردش است، می تواند همین کلمات را همراه با کلمات دیگر به رشته بکشد و آنقدر خیالش را نازکانه از لابلای این رشته عبور دهد که همین واژگان ساده و معمولی نقش عوض کنند و با جان تازه تری در شعر بنشینند. آنگاه است که نوآوری را دست مایه ی شعر خود کرده است. نخستین شاعری که قد یارش را به سرو مانند کرد، کار تازه ای انجام داد، اما آنها که بعد از او این کار را کردند، مرتکب گناه تقلید شدند. تقلید ممکن است در شعر خوش بنشیند، اما بی شک چون چون فاقد نو آوری است و تکراری است از «گفته شده ها» ، تأثیری را که باید در ذهن خواننده بگذارد، نمی گذارد. تازه گویی و نو پردازی هم کاری به شعر کهنه و شعر نو ندارد. شعر نیمایی و شعر سپید و شعر آزاد و قصیده و غزل هم نمی شناسد. نو آوری می تواند در همه گونه شعر اتفاق بیافتد. اگر بیافتد شعر، شعر نوست، بی آنکه قالبی شکسته شده باشد و مصراعی کوتاه و بلند شده باشد و اگر نیافتد شعر اگر از نو هم نوتر باشد، باز هم کهنه است، چون بی گمان تکرار مکررات است و تازه جویی را با آن نسبتی نیست. علت اینکه هنوز بعد از قرن ها شعر حافظ و مولانا قابل درنگ و زبان حال ما هستند، همانا درون مایه ی تازه ی شعر است که سرشار از نمادها و اشاره هایی است که بسیاری از شاعران امروز آنها را حتا بو هم نکشیده اند. بی گمان رنج نیما هم برای هموار کردن راه شعر این نبوده که فقط قالب شکسته شود بلکه پا فشاری هوشیارانه ی او، در زمانی که جای«شعر» و «شعار» بی انصافانه عوض شده بود، عرضه کردن چشم اندازی نمادین و برخوردی دیگر گونه با کلمات بود، همچنان که شعر های خود او بر این مطلب گواهی می دهند. برای نمونه، دو خط از سرآغاز شعر «هنگام که گریه می دهد ساز» وی را در نظر می گیریم که با موضوع این نوشتارهم که در مورد کلمه ی «آسمان» است، نسبتی دارد : هنگام که گریه می دهد ساز، این دود سرشت ِابر بر پشت ………………………………… ………………………………… تعداد کلمات این دو بند با داشتن دو صفت مرکب «دود سرشت» و «ابر بر پشت» و فعل مرکب «گریه ساز دادن» فقط یازده تاست، اما در همین یازده کلمه که هیچکدام هم با ذهن ما بیگانه نیستند، سه نوآوری عظیم اتفاق افتاده است: نیما بر اساس گفته ی «مالارمه» که عقیده دارد «بردن نام یک شئی، سه چهارم لذت یک شعر را از بین می برد»، گو اینکه آسمان را تصویر می زند اما عملا ً از به کار بردن واژه ی «آسمان» پرهیز دارد(۴). او از مجموعه ی صفاتی که در ذهن برای «آسمان» تدارک دیده (دود سرشتِ ابر بر پشت)، استفاده می کند و شاید یکی از هنر نمایی هایش همین باشد که به خواننده فرصت درنگ کردن می دهد. نکته ی دوم کاربرد صفت «ابر بر پشت» برای آسمان است، زیرا همواره رسم بر این بوده که «چهره» ی آسمان یا «روی» آسمان را ابری می دیده اند، نه «پشت» آن را. اینک با توجه به صفت «ابر بر پشت» می توان از خود پرسید که آیا نیما هنگام دست یافتن به این تصویر در چه نقطه ای از بلندای خیال خود ایستاده بوده است، که آنچه را که مردم معمولی«روی» دیده اند، او «پشت» دیده است ؟ فراتر از آسمان ؟ نکته ی سوم فعل مرکب این دو بند یعنی «گریه می دهد ساز» است. پُر واضح است که اگر این فعل سر کردن( = گریه سر کردن ) و یا سر دادن ( = گریه سر دادن ) بود، خواننده را به تأمل وانمی داشت. اما فعل «گریه ساز دادن» بیانی معمولی نیست و جز در زبان شعر و آن هم نه هر شاعری به کار برده نمی شود. اینگونه فعل های زیبا و نامأنوس را فقط می توان در اشعار نظامی پیدا کرد:(۵) به هر نکته که خسرو ساز می داد جوابش هم به نکته باز می داد (نکته ساز دادن ) یا در اشعار دشوار پسند صائب : هیچ ساز از دلنوازی نیست سیر آهنگ تر چنگ را بگذار و قانون محبت ساز ده ( محبت ساز دادن ) بطور کلی در مورد شعر و تغییر و تحول آن زیاد گفته و نوشته اند که از سوی اهل ذوق هم پذیرفته شده و هم نشده و اینکما را با آن کاری نیست. آنچه موضوع بحث ماست نشستن واژگان در شعر است، چرا که انتخاب واژه و گذاشتن آن در کنار واژگان دیگر، به منظور ساختن ترکیبات اضافی و وصفی و ….. و ….. نشانگر بخشی از درونمایه ی شعر است. (و صد البته که همه ی شعر نیست) در این نوشتار واژه ی «آسمان» به قضاوت ذهنیت شاعران می نشیند و نیز سعی دیگر بر این است که رد پای این واژه تا ادبیات کودکانه و زبانزد ها نیز دنبال گرفته شود. تلفظ درست واژه ی آسمان که در شعر و ادب فارسی به صورت چرخ، فلک، گردون، گنبد گردون، ایوان سیمابی، چتر مینا، چتر زرنگاری، قدح لاجوردی، فانوس خیال، فانوس گردان، قفس سیمابی، خم لاجورد، لاجورد قبا، لگن زمردی، گنبد جان ستان، بحر معلق، گوی لاجورد، چتر آبگون، تخت فیروزه، چادر کبود، طاق نیلوفر، طشت نگون و غیره …. به کار رفته آسمان(asman) است و نه آسِمان (aseman)، و از دو بخش«آس» و «مان» بوجود آمده . «آس» به معنای آسیا، آسیاب و «مان» هم که پسوند مشابهت است ، به معنای مانند و مثل. یعنی چیزی که مثل آسیا می چرخد و می گردد و نمی آساید. چنانکه شاعران – البته شاعران متقدم - در این زمینه گفته اند: آسیا آساست ناساید دمی آسمان زان است نام او همی (عطار) چرخ سجود می کند،خرقه کبود می کند چرخ زنان چو صوفیان، چون که ز تو صلا رسد (مولانا) یا آسمان آسوده است از بی قراری های ما گریه ی طفلان نمی سوزد دل گهواره را (صائب) (در شعر نو این مطلب کهنه عنوان نشده.) در آیین زردشتی آسمان، نام ایزد آسمان است و در مقابل«زامیاد»، (ایزد زمین) قرار دارد و روز بیست و هفتم هر ماه که آسمان روز نامیده می شود، متعلق به این ایزد است. بنا بر باور آنان «آسمان روز»، روزی است بسیار مقدس و اگر کودکی در این روز زاده شود، قدمش فرخنده خواهد بود : مه بهمن و آسمان روز بود که فالم بدین نامه پیروز بود (فردوسی) ایرانیان باستان بر این باور بودند که در این روز به هیچ روی نباید اندوه را به خود راه داد و واجب می دانستند که سراسر این روز را به شادکامی و شادیخواری بگذرانند: آسمان روز،ای چو ماه آسمان باده نوش و دار دل را شادمان (مسعود سعد) (در شعر نو این مطلب کهنه عنوان نشده.) در نگاه آنان (ایرانیان باستان)، جنس آسمان یا گوهر آسمان چیزی از جنس الماس سخت بود که مانند صخره ای جهان را از بالا در بر می گرفت. آنان برای آسمان چهار پایگاه (= طبقه) می شناختند: پایگاه ستارگان، پایگاه ماه ، پایگاه خورشید و پایگاه روشنایی بیکران که همانا بهشت برین باشد. اما از دوره ی ساسانیان تعداد طبقات آسمان به هفت رسید. فردوسی در یک بیت از این هفت طبقه به این صورت نام می برد: چو کیوان و بهرام و ناهید و شیر چو خورشید و تیر از بر و ماه زیر در بیتی دیگر نیز فردوسی آسمان را دارای هفت طبقه و زمین را هم دارای هفت طبقه می داند. او ضمن تصویر کردن میدان جنگ و گرد و خاکی که از زمین بلند می شود و به آسمان می رود، می گوید آنقدر گرد از زمین برخاست که گویی یک طبقه از زمین برداشته شد و به آسمان رفت: ز گرد سواران در آن پهن دشت زمین شد شش و آسمان گشت هشت شاعران دیگر هم از این هفت فلک غافل نمانده اند : زین قصه هفت گنبد افلاک پر صداست کوته نظر ببین که سخن مختصر گرفت (حافظ) ز پیروزی هفت چرخ کبود بسی داد بر شاه عالم درود (نظامی ) اما بعد از آن بر این باور شدند که دو طبقه ی دیگر؛ طبقه ی ثوابت و طبقه ی اطلس نیز بر بالای این هفت طبقه وجود دارد. بنابراین تعداد طبقات آسمان به نُه رسید و آنها را نُه فلک نامیدند: هست نُه شهر فلک زندانم عیش ده روز ه به زندان چکنم (خاقانی) نُه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان زند (ظهیر فاریابی) آسمان ها در شکست من کمرها بسته اند چون نگه دارم من از نُه آسیا یک دانه را ؟ (صائب) برگذرم ز نُه فلک، گر گذری به کوی من پای نهم بر آسمان، گر به سرم امان دهی(مولانا جلال الدین) 2 نقل قول لینک به دیدگاه
moein.s 18,983 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 5 مهر، ۱۳۹۱ به نظر «اخوان الصفا»، زمین در مرکز عالم قرار گرفته است و این افلاک گرد آن را فرا گرفته اند. این افلاک نُه گانه به ترتیب از بالا تا پایین عبارتند از: فلک الافلاک(= فلک اطلس= فلک محیط )، فلک ستارگان ثابت، فلک زحل، فلک مشتری، فلک مریخ، فلک شمس، فلک زهره، فلک عطارد، فلک قمر. همانطور که معلوم می شود، از این افلاک نزدیکترین آنها به ما فلک قمر و دورترین آنها فلک الافلاک است. قسمتی از عالم را هم که در زیر قمر است عالم تحت القمر یا عالم کون و فساد می نامند. هر فلکی،فلک فروتر از خود را احاطه کرده است مثلا ً فلک عطارد، محیط بر فلک قمر است و فلک زهره ، محیط بر فلک عطارد است. از این نُه فلک، فلک الافلاک همان است که در قرآن کریم از آن به عرش یاد شده اشت . اما ابوریحان بیرونی همان هشت فلک یوناییان را پذیرفته و مثل دیگر حکمای اسلامی فلک نُهمی را بر آنها نیافزوده است، وی می گوید: «فلک ها هشت گوی اند یک بر دیگر پیچیده، همچو پیچیدن توی های پیاز و خُرد ترین فلک ها آن است که به ما نزدیک تر است و ماه اندر او همی رود و همی برآید و فرود آید تنها وبی هنباز، و هر کره را مقداری است از ستبری …. »(۶) سهروردی در رساله ی «روزی با جماعت صوفیان» ، به دو فلک «اثیر» و «زمهریر» در زیر فلک قمر اشاره می کند که در نتیجه در اینجا تعداد افلاک به یازده می رسد. قرار دادن دو فلک دیگر در زیر فلک قمر سبب می گردد که خورشید که نورانی ترین سیاره از سیارات هفتگانه است، در مرکز عالم و به منزله ی قلب عالم کبیر مقام خود را حفظ کند، چرا که به منزله ِ فلک ششم در می آید و پنج فلک در بالا و پنج فلک در زیر او قرار می گیرد. در رساله ی «روزی با جماعت صوفیان» شیخ یا فرشته ی راهنما، ضمن تعلیم به سالک یا قهرمان داستان به این موضوع اشاره می کند: «شیخ را گفتم چرا جرم آفتاب بزرگتر و روشن تر است از دیگر ستارگان؟ گفت: زیرا که در وسط افتاده است. » بعد از آن شاعران ونویسندگان در عین اینکه میان این اعداد – و البته بیشتر هفت و نُه – سرگردان هم شده بودند، از هر دوی آنها برای توصیف آسمان در آثار خود بهره گرفتند. (نوپردازان به این موضوع کهنه اعتنایی نکردند.) بطور کلی باید گفت که در باورمتقدمان، آسمان جایگاهی پاک و مقدس بود که با عالمی دیگر پیوند داشت و رنگ آبی آن نیز بر معنویت و تقدس آن می افزود و اینگونه وانمود می شد که آسمان مکان خداوند و فرشتگان است و روان انسان بعد از مرگ بدانجا پرواز می کند و چرا راه دور برویم که «به آسمان شدن» اصلا ً به معنای مردن و در گذشتن است: «… پس از این بو سعید صراف کدخدای غازی به آسمان شد.» (تاریخ بیهقی) آنان بر این باور بودند که آسمان اگر خود ِ خدا نباشد، بی شک واسطه ی میان خدا و انسان است و پیشانی نوشتی که از سوی خدا برای انسان تدارک دیده شده، حتما ً به وسیله ی آسمان به او می رسد . این باور آنچنان تنومند است که حتا بسیاری از شاعران، از اینکه آسمان، آسمان است یا خدا، تردید می کنند. در این میان ناصر خسرو به صراحت دو دلی خود را در بیتی عنوان می دارد و می گوید : همی دانم که این جور است لیکن ندانم زآسمان یا زآسمانگر به همین خاطر است که هنگام گلایه از سرنوشت نا بسامان خود آسمان را به پرسش می گرفتند و او را ستمکار و مکّار و بی مهر و کژ رفتار می خواندند. به همین خاطر است که هنگام نیایش سر به آسمان برده و دست ها را به سوی آسمان دراز می کردند و هنگام دعای خیر و یا نفرین شر برای کسی با انگشت اشاره، آسمان را نشانه می گرفتند.این باوردر شعر متقدمان به انبوهی وجود دارد. مثلا ً فردوسی، رستم را هنگامی که از اسفندیار زخم برمی دارد، در حالی تصویر می زند که سر به سوی آسمان دارد و با خداوند در گفتگوست: همی راند تیر گز اندر کمان سر خویش کرده سوی آسمان همی گفت کای پاک دادار هور فزاینده ی دانش و فرّ و زور به بادا فره این گناهم مگیر تو ای آفریننده ی ماه و تیر فردوسی به این هم بسنده نمی کند. او در شاهنامه در پایان هر داستان – آنجا که می خواهد به نتیجه ای کلی برسد، آسمان را به میان میآورد و تمام گناهان را به پای او می نویسد مثلا ً پس از سوگواری رستم بر جنازه ی سهراب، آنجا که دیگر داستان به بن بست غم انگیز خود می رسد و خواننده با انبوهی از «چرا ها» ی تأسف بار روبروست، به التیام روان دردمند او می شتابد و می سراید: چنین است کردار چرخ بلند به دستی کلاه و به دستی کمند چو شادان نشیند کسی با کلاه به خم کمندش رباید ز ماه اگر چرخ را هست از این آگهی همانا که گشته است مغزش تهی چنان دان کز این گردش آگاه نیست که چون و چرا سوی او راه نیست و یا در موارد دیگر جا به جا می گوید: سپهر برین را چنین است رای تو با رای او هیچ مفزای پای دلی را پر از مهر دارد سپهر دلی پر ز کین و پر آژنگ چهر یا: چنین است کردار این گوژ پشت چو نرمی بسودی بیابی درشت یا : به بازیگری ماند این چرخ مست که بازی برآرد به هفتاد دست یا : چنین است کردار این چرخ پیر یا : چنین است آیین چرخ روان یا : سپهر برین را چنین است رای بطور کلی باید گفت فردوسی اصلا ً شاعری است مذهبی، اما ذهن فلسفی و توانمندش برنمی تابد که انسان را نادیده بگیرد و فقط به تقدیر دل خوش کند از این روست که او همواره میان دوقطب انسان و خدا گرفتار تردید و تضاد های درونی است. از یک سو به سرنوشت کیهان – خدایی گردن می نهد و از سویی دیگر انسان برایش تنها قدرت شناخته شده است. اینجاست که وی در طول شاهنامه همواره در پی چاره مندی است. برانگیختگی فردوسی در پایان داستان اسکندر بیش از همه جاست. در این بخش او کوشش خود را برای حل این تضاد بیش از همه جا به کار می گیرد و با چرخ به گفتگو می پردازد. او آسمان رابی مهر و ستمکاره و بی خرد و تاریک رای می خواند و از اینکه جوانی اش را به تاراج برده و او را نزار و خمیده قامت و سپید موی کرده، از آسمان گلایه می کند و حتا آرزو می کند که کاش او را نزاده و نپرورانده بود. چرخ سخنان فردوسی را می شنود، اما خود را تبرئه می کند: « چرا بینی از من همه نیک و بد؟ » و خدا را به صحنه می آورد و شاعر را به او وا می گذارد: « از آن خواه راهت که راه آفرید / شب و روز و خورشید و ماه آفرید» چرخ درپاسخ سر گردانی های شاعر- فقط در حکم یک واسطه – می گوید که من هیچکاره ام و تو که خود انسانی دانشوری، در هر زمینه ای از من برتر می نمایی. بدینگونه فردوسی با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، باز هم گوهر انسان را خردمند ترین و والاترین می بیند . دریغمان می آید که از کنار این گفتگوی سحر انگیز بی اعتنا بگذریم و در اندیشه ی شکوهمند شاعر شرکتی نداشته باشیم : الا ای برآورده چرخ بلند چه داری به پیری مرا مستمند چو بودم جوان در برم داشتی ه پیری چرا خار بگذاشتی ؟ همی زرد گردد گل کامکار همی پرنیان گردد از رنج خار دو تا گشت آن سرو نازان به باغ مان تیره گشت آن گرامی چراغ پر از برف شد کوهسار سیاه همی لشگر از شاه بیند گناه به کردار مادر بدی تا کنون همی ریخت باید ز رنج تو خون وفا و خرد نیست نزدیک تو پر از رنجم از رای تاریک تو مرا کاش هرگز نپرورده ای چو پرورده بودی نیازرده ای * چنین داد پاسخ سپهر بلند که: ای مرد گوینده ی بی گزند چرا بینی از من همه نیک و بد ؟ چنین ناله از دانشی کی سزد ؟ تو از من به هر باره ای برتری روان را به دانش همی پروری بدین هر چه گفتی مرا راه نیست خور و ماه زین دانش آگاه نیست خور و خواب و رای و نشست تو را به نیک و به بد، راه و دست تو را از آن خواه راهت که راه آفرید شب و روز و خورشید و ماه آفرید جز او را مخوان کردگار سپهر فروزنده ی ماه و ناهید و مهر وز او بر روان محمد درود به یارانش بر هر یکی بر فزود در شعر دوره ی مشروطه هم گاهی – ولی نه به انبوهی – به این باور برخورد می کنیم مثلا ً ملک الشعرای بهار در تصنیف معروف مرغ سحر؛ «آسمان» و «خدا» و «طبیعت» را در یک رده قرار می دهد و از هر سه ی آنها به یک روایت طلب گشایش می کند: ای خدا، ای فلک، ای طبیعت شام تاریک ما را سحر کن … در شعر نو به این موضوع اشاره ای نشده ، فقط سیاوش کسرایی درشعر «رقص ایرانی» برخلاف وزن رقصان شعر، با این موضوع برخورد سرد و ساده ای دارد : …. …. برقص وشهر را پر های و هو کن به بر دامن بگیر و یک سبد کن ستاره دانه چین کن، نیک و بد کن نظر بر آسمان سوی خدا کن دعا کن! Pirayeh163@hotmail.com 1 نقل قول لینک به دیدگاه
moein.s 18,983 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 5 مهر، ۱۳۹۱ پانویس ها : ۱ – ترجمه برگرفته از کتاب طلا درمس ، ج ۱ ، ص ۱۳۵ ، رضا براهنی ………………………… (where every word is at home Taking its place to support the others, , The word neither diffident nor ostentatious, An easy commerce of the old and the new, The common word exact without vulgarity, The formal word precise but not pedantic, The complete consort dancing together) T.S. Eliot , Four Quarters, Little Gidding 2 – نگارنده خود در غزلی به نام «بیا که … » با این مطلع : بیا که دایره ی ماه را دو پاره کنیم / وز آن دو پاره یقین را دو گوشواره کنیم؛ اسطوره ی مذهبی شق القمر را از طریق شخصیت خارق العاد ه ای چون «محمد» به انسان – که برازنده ی واژه ی «یقین» است منتقل می کند و او را برای دو پاره کردن ماه فراخوان می نماید، اما شاعری( که ذکر نامش جایز نیست) در پاسخ این شعر – بی توجه به این مسأله – باز همان گلایه های ناله وار سیاسی را سرداده که اصلا ً موضوع شعر نیست. ۳ - دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی ، موسیقی شعر ، ص ۳ ۴ – رضا براهنی/طلا در مس/ج ۲ /ص ۶۶۷ ۵ – بنا به گفته ی شاعر گرانمایه نعمت آزرم: یکی از شانس های بزرگ نیما آشنایی او از نوجوانی با نظامی ، نوپرداز ترین شاعر کلاسیک ایران بود. تأثیر نظامی بر نیما بی تردید او را به سوی اندیشه های نو جذب کرد و به او راه نو اندیشیدن آموخت. خواندن داستان های نظامی هم بی گمان در نو باوگی انتخاب ذهن خود نیما بوده، نه از ناگزیری های درس و مدرسه . چرا که اشعار نظامی بر خلاف سعدی جایگاهی برای خود در دروس مدرسه نداشت. نیما و پژمان بختیاری – به گفته ی خود نیما – هم کلاس بوده اند ، علت اینکه یکی صرف نظر از جوهره ی نیمایی اش، نیما می شود و یکی در همان شعر قدیم و مضامین تکراری باقی می ماند، راه مطالعه ای است که نیما از دوران کودکی برگزیده و همان است که روی جهان بینی وشخصیت هنرمند تأثیر عمده می گذارد . ۶ - التفهیم ، ص ۵۶ ( به نقل ازتقی پور نامداریان ، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی ، ص ۲۷۶) ۷- به نقل قول از دکتر قدمعلی سرامی در کتاب «از رنگ گل تا رنج خار»/ص ۶۴۲و۶۴۳و۶۴۴ : در بیشتر موارد فردوسی با انطباق تقدیر کیهانی بر تقدیر الهی، تضاد دورنی خویش را حل می کند. منذر به هنگام دلداری دادن به بهرام آنگونه سخن می گوید که انگار سپهر برین خود ِ خداست: سپهر برین را چنین است رای تو با رای او هیچ مفزای پای دلی را پر از مهر دارد سپهر دلی پر ز کین و پر آژنگ چهر جهاندار گیتی چنین آفرید چنان او چماند، بباید چمید بخش دوم خیام یک فریاد هوشیار تنها در شبستان قرن پنج است. فریادی که از جان برمی خیزد به دیوارهای نیشابور می خورد و بازتاب آن گوش جهانی را کر می کند. قرن پنجم هجری که خیام را در خود پرورش می دهد، یکی از سخت ترین دوره هایی است که اختناق حکومت می کند. در همین زمان هاست که منصور حلاج به دار کشیده می شود. «شهاب الدین سهروردی» جان می بازد. «عین القضات همدانی» به طرزی فجیع به قتل می رسد، تا هیچکس حتا به فکرش هم نگذزد که چیزی برخلاف شرع بنویسد. اما انسان گرایی فلسفی خیام، دل نابستن او به جهان گذرا و ناباورِ ی اش به جهان دیگر، او را وا نمی گذارد تافریاد بالا بلند خویش را سر ندهد. اگر چه این فریاد ۷۰،۸۰ سال بعد از پشت دیوارهای زمان به گوش ها برسد.(۱) نگاه خیام به« آسمان» و متعلقات آن، رنگی دیگر دارد. برای ذهن او که آفریینده را حتا زیر پرسش می گیرد چه فرق میکندکه تعداد طبقات آسمان چند تا باشد، «هفت» تا باشد یا «هشت» تا؟ : خواهی تو فلک هفت شمر خواهی هشت. آنچه ذهن او را درگیر می کند انسان است و سرانجام ِ انسان: چون چرخ به کام یک خردمند نگشت خواهی تو فلک هفت شمر خواهی هشت چون باید مرد و آرزوها همه هشت، چه مور خورد به گور و چه گرگ به دشت و حتا اگر این تعداد به نُه هم برسد، انکار پذیر است : وین طارم نُه‌سپهر ارقم هیچ است: ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است وین طارم نُه‌سپهر ارقم هیچ است خوش باش که در نشیمن کون و فساد وابسته‌ی یک دمیم و آن هم هیچ است! خیام گو اینکه درهمه ی رباعیاتش با نیستی و اندوه جامدی روبروست، اما فلسفه ای پخته و به کمال رسیده را با یک قاطیعیت کوتاه و بُرنده – فقط در چهار مصراع- به دست خواننده می دهد. جهان بینی او «با هم دیدن» دو روی سکه ی زمان است. او خوب می داند که زایش یعنی مرگ، یعنی بر باد رفتن و تمام شدن و برخلاف دیگرانی که مرگ رابر آسمان شدن می دانند و در انتظار زیستی دیگر در جهان برین هستند، می داند که سرنوشت انسان در پایان کار جز غبار شدن چیز دیگری نیست :« از خاک در آمدیم و بر باد شدیم …» و فلسفه ی خویش را – اگرچه هولناک، اما هشدار دهنده – بر این اصل بنیان می نهد که: یک چند به کودکی به استاد شدیم یک چند به استادی خود شاد شدیم پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک در آمدیم و بر باد شدیم … یا در جای دیگر می گوید: تا چند حدیث پنج و چار ای ساقی مشکل چه یکی، چه سد هزار ای ساقی خاکیم همه، چنگ بساز ای ساقی بادیم همه، باده بیار ای ساقی خیام اصلا ً گردش چرخ فلک را به بازی «فانوس خیال»، مانند می کند و انسان را تصویری حیرت زده می بیند، که زندگی اش را بازی می کند یا به روایتی می بازد.(۲) این چرخ فلک که ما در او حیرانیم فانوس خیال از او مثالی دانیم خورشید چراغ دان زان و عالم فانوس ما چون صوریم کاندر آن حیرانیم در جای دیگر خیام بابیان ظریف و دقیق به نفی باورمندی های عوامانه می پردازد و اعتقاد مردم دوره ی خودش را که زمین را بر روی شاخ گاو می بینند، به صراحت رد می کند: گاوی است در آسمان و نامش پروین (۳) یک گاو دگر نهفته در زیر زمین (۴) چشم خردت باز کن از روی یقین زیر و زبر دو گاو مشتی خر بین (شعر نو با این مسائل داد و ستدی ندارد.) بی اعتنایی خیام به چرخ تا آنجاست که با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، او را سرگردان بی چاره و ناتوان معرفی می کند: در گوش دلم گفت فلک پنهانی: حکمی که قضا بود، ز من می دانی در گردش خویش اگر مرا دست بُدی خود را برهاندمی ز سرگردانی و به انسان که گناه آرزوهای پایمال شده اش را به گردن چرخ می اندازد و قضای آسمانی را دستاویز بدبختی های خود می داند، نهیب می زند که چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است : نیکی و بدی که در نهاد بشر است شادی و غمی که در قضا و قدر است با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است این اندیشه که فردوسی هم با آن برخوردی احتیاط آمیز دارد،(۵) سال ها بعد در شعر شاعران دوره ی مشروطه حلول می کند که به موقع از آن سخن خواهد رفت. (شعر نو بی مطرح کردن این مقایسه،انسان را به والایی می رساند و چرخ را به سجده می کشاند.) ****** مولانا جلال الدین با آسمان از زاویه های مختلف برخورد هایی شگفت انگیز دارد. او چون هر زمینه ای را برای بیان اندیشه ی خود به کار می گیرد، از هر چه که در مورد آسمان گفته شده، بهره گرفته و نتیجه گیری کرده و شاید به جرأت بتوان گفت وی تنها شاعری است که به شکل های گوناگون این مضمون را دست مایه ی اندیشه ی خود کرده است. در مرحله نخست مولانا هم، چون شاعران دیگر «آسمان» را نماد قدرت الهی، یا اصلا ً خود ِ خدا می داند و آن را در مقابل «زمین» که نماد انسان است، قرار می دهد و عنوان می کند که انسان خاکی را از پذیرش هر آنچه از سوی آسمان برایش مقدر شده باشد، گزیری و گریزی نیست: «چون گریزد این زمین از آسمان؟» مولانا بر این باور است که اگر تمامی ذرات روی زمین حیله ساز شوند، در مقابل قضای آسمانی هیچ اند. بنابراین آگر از آسمان بر زمین آتش ببارد، یا مقدر شود که توفانی هر چه را که در آن است به ویرانی بکشد، زمین به آن حکم الهی گردن می نهد و می گوید که: «اسیرم هر چه می خواهی ببار!» آنگاه نتیجه گیری می کند پس تو هم ای انسان که جزوی از زمینی (از خاک آفریده شده ای )، در مقابل تقدیر گردنکشی مکن وبه حکم یزدانی سر تسلیم بگذار! گر شود ذرّات عالم حیله پیچ با قضای آسمان، هیچ اند، هیچ! چون گریزد این زمین از آسمان؟ چون کند او خویش را از وی نهان ؟ هر چه آید زآسمان سوی زمین نه مَفَر دارد، نه چاره،نه کمین آتش ار خورشید می بارد بر او ، او به پیش آتشش بنهاده رو ور همی توفان کند باران بر او شهر ها را می کند ویران بر او ، او شده تسلیم ِ او ، ایوب وار که:« اسیرم ، هر چه می خواهی ببار» ای که جزو این زمینی سر مکش ! چون ببینی حکم یزدان، در مکش ! (دفتر سوم/دعوت ِ باز بطان را از آب به صحرا ) مولانا در دیوان شمس هم همین مضمون «گردن نهادن زمین به حکم آسمان» را با گویشی عاشقانه بیان می دارد: عجب آسمان چه بارد که زمین مطیع نبود ؟ تو هر آنچه پیشم آری، چه کنم که بر نتابم ؟ (غزل۱۶۲۲/ص۶۱۴/ج۱/دیوان شمس) از سویی برخوردهای نمادین مولانا با آسمان نیز بسیار تماشایی و چشمگیر است و شاید بتوان گفت که وی تنها شاعری است که از این گذار دشوار، به آسانی عبور می کند. بطور کلی در باور اسطوره ها، آسمان را به سبب بارندگی و غرندگی و توفندگی نماد مرد (= شوهر ) دانسته اند و زمین را به سبب زایندگی و شکیبایی و آرامش و فروتنی نماد زن. مولانا با توجه به این تمثیل، در غزل زیبایی می سراید که: « زمین چون زن، فلک چون شو خورد فرزند چون گربه … » مراد از این تشبیه که او را به حیرت واداشته، مرگ است که می گوید آسمان و زمین ما را می زایند و سپس می میرانند و در خود دفن می کنند چونان گربه که پس از زایش حتما ً باید یکی از فرزندان خود را بخورد. وی در این غزل حیرانی خود را از دستگاه آفرینش با تکرار دو بار کلمه ی «نمی دانم، نمی دانم» بیان کرده که طنین این واگویه، روح حیرت را در شعر بیدار می کند : من این ایوان نُه تو را نمی دانم، نمی دانم من این نقاش جادو را نمی دانم، نمی دانم همی گوید مرو هر سو ، تو استادی بیا این سو که من آن سوی بی سو را نمی دانم ، نمی دانم زمین چون زن ، فلک چون شو ، خورد فرزند چون گربه من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم (غزل ۱۴۳۹/ص ۵۵۵/ج۱ دیوان شمس ) وی در مثنوی هم جا به جا به این تمثیل اشاره دارد چنانکه تقریبا ًدر اواخر داستان «وکیل صدر جهان» از آسمان و زمین چونان همسران کاملی سخن می گوید که با تمامی فاصله ای که میانشان وجود دارد، با هم همدل و هم رای هستند، به داده های هم ارزش می گذارند و آنها را می پرورانند و حتا از یکدیگر لذت می برند و بدون وجود یکدیگر معنایی ندارند: آسمان مرد و زمین زن در خِرد هر چه آن انداخت،این می پرورد هست سرگردان فلک اندر زمن همچو مردان گرد مکسب بهر زن وین زمین کدبانویی ها می کند بر ولادات و رضاعش می تند پس زمین و چرخ را دان هوشمند چون که کار هوشمندان می کنند گرنه از هم این دو دلبر می مزند پس چرا چون جفت در هم می خزند؟ بی زمین کی گل بروید و ارغوان پس چه زاید زآب و تاب آسمان ؟ (دفتر سوم/ملاقات آن عاشق با صدر جهان) مولانا در جایی دیگر تمثیل دیگری در مورد آسمان به کار می یرد و آن را آسیای چرخ و نماد درگاه خداوند می شناسد و براین باور است که این آسیا بر بی گندمان (کسانی که در راه حق کاری نکرده اند و دستشان خالی است)، تنها سپید مویی می دهد، اما به با گندمان (بندگان برگزیده) عزت و اعتبار عطا می کند : آسیای چرخ بر بی گندمان موسپیدی بخشد و ضعف میان لیک با با گندمان این آسیا ملک بخش آمد، دهد کار و کیا (دفتر ۶/داستان مکرر کردن برادران پند دادن بزرگین را و باقی قضایا) بعضی از شاعران عارف هم- که بیشتر عارف اند تا شاعر- کم و بیش آسمان را نمادین به کار گرفته اند. از قبیل شیخ محمود شبستری که در پانویس همین بخش به آن اشاره می شود.)۶ شعر نو به این زمینه های نمادین اعتنایی ندارد. برخورد تند مولانا در دفتر اول مثنوی با «بطلمیوس» و پیروان او که زمین را در میان محیط آسمان، کره ای ساکن و بی حرکت می پنداشتند، نمونه ی دیگرگونه ای از توجه او به فلسفه کیهانی است. او در این بخش بطلمیوس را «حکیمک» می خواند: «چون حکیمک اعتقادی کرده است/کاسمان بیضه، زمین چون زرده است» «کلودیوس بطلمیوس» ستاره شناس و ریاضیدان یونانی، در حدود ۱۵۰ سال پیش از میلاد در اسکندریه مصر زندگی می کرد. وی در مورد زمین و آسمان و اجرام دیگر نظریه ای عنوان کرد به این مضمون که زمین ساکن است و تمامی اجرام آسمانی، به دور آن که در مرکز جهان بی حرکت ایستاده، در چرخش اند. دیدگاه «بطلمیوس» بیش از ۱۳۰۰ سال مورد قبول بود. و پیروان او برای اثبات این نظریه با هم جرّ و بحث می کردند: « گفت سایل؛چون بماند این خاکدان/ در میان این محیط ِ آسمان ؟» بر اساس این نظریه، مولانا می خواهد بگوید که حکما نیز معتقداتشان بر پایه ی دلایل و نشانه هایی بود که می دیدند و اشاره می کند که مثلا ً آنها زمین را در آسمان معلق و شناور می دانستند و در این مورد دست به دامن فرضیه های وارونه ی دیگری می شدند، چنانکه دسته ای از آنها عقیده داشتند که جاذبه ی آسمان، زمین را از شش جهت یکسان جذب می کند(…..کز جذب سما/ از جهات شش بماند اندر هوا)، و برای اثبات گفته ی خود، به بت بتخانه ی سومنات(۷) متوسل می شدند که در آنجا بتی بود از آهن و آن را در میان گنبدی از سنگ مغناطیس، معلّق نگاه داشته بودند: (همچو قندیلی معلق در هوا /نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا) عده ای دیگر تصور می کردند که علت ایستادن زمین در میان آسمان این است که آسمان آن را از شش جهت به یک سان دفع می کند (بلکه دفعش می‌کند از شش جهات/ زان بماند اندر میان عاصفات البته هدف نهایی مولانا از طرح این موضوع به دست آوردن فرصتی است تا به نتیجه ای که خود می خواهد، نزدیک شود: چون حکیمک اعتقادی کرده است کاسمان بیضه، زمین چون زرده است گفت سایل: «چون بماند این خاکدان در میان این محیط ِ آسمان ؟ همچو قندیلی معلق در هوا نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا آن حکیمش گفت: « کز جذب سما از جهات شش بماند اندر هوا چون ز مغناطیس قبّه‌ی ریخته درمیان ماند آهنی آویخته » آن دگر گفت: « آسمان با صفا کی کشد در خود زمین تیره را ؟ بلکه دفعش می‌کند از شش جهات زان بماند اندر میان عاصفات» اما مولانا به همان نسبت که نظر «بطلمیوس» را بر نمی تابد، با گفته ی « فیثاغورث» و پیروان او در زمینه ی موسیقی ِ چرخ توافق دارد: پس حکیمان گفته اند، این لحن ها/ از دوار ِ چرخ بگرفتیم ما اشاره ی مولانا از آن روست که فیثاغورث را کاشف علم موسیقی دانسته اند و چنین می گویند که او با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنید. فیثاغورث خود گفته است: «من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشتم.» (۸) مولانا نیز برای موسیقی جایگاه و اعتبار ویژه ای قائل بود. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود. و چرا راه دور برویم غزل های او به روشنی بیانگر ذهن موسیقیایی اوست. به قول دکتر شفیعی کدکنی :«از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.» (۹) بنابراین جای حیرت نیست که او هم با آن جهان بینی خاص خود که سرچشمه اش ورای این جهان بیرونی است، با فیثاغورث موافق باشد و موسیقی را طنین گردش افلاک بداند: پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق می سرایندش به طنبور و به حلق دفتر۴/سبب هجرت ابراهیم ادهم 1 نقل قول لینک به دیدگاه
moein.s 18,983 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 5 مهر، ۱۳۹۱ در جایی دیگر مولانا به عقیده ی ستاره شناسان که ستاره گان را درخلق و خوی آدمیان مؤثر می دانستند، اشاره می کند و آن را دست مایه ی اندیشه ی خود می سازد که: «هر که را با اختری پیوستگی است/ مر ورا با اختر خود هم تگی است.» این سخن بر اساس گفته ی ستاره شناسان پیشین است که به هنگام تولد کودک، آن قسمت از منطقة البروج را که در مشرق آسمان دیده می شد، در نظر می گرفتند و بنا براینکه کدام ستاره از هفت سیّاره در برج طالع دیده شود، سرنوشتش را پیشگویی می کردند و بر این باور بودند که هر یک از ستارگان بر خوی و سرشت انسان تأثیر گذار است و این امور را «منسوبات کواکب» می نامیدند . مثلا ً عقیده داشتند که «زهره» بر نیک خویی و خوش منشی و گشاده رویی و عشق و سرود و دوست داشتن دلالت دارد. و مریخ بر خونریزی و جنگجویی و فتنه توزی و خشم آگینی: هر که را با اختری پیوستگی است مر ورا با اختر خود هم تگی است طالعش گر زهره باشد، در طرب میل کلی دارد و عشق و طلب ور بود مریخی ِ خون ریز خو جنگ و بهتان و خصومت جوید او اما مولانا قصدش از مطرح کردن این موضوع، این است که زمینه ای برای گفتگوی اصلی فراهم کند و به هدف نهایی خود نزدیک شود و آن اشاره به اخترانی دیگر (= مردان حق،واصلان حق) در هفت آسمان معتبر دیگر است، که از ستاره های آسمان تأثیر نمی پذیرند و خشم شان ریشه ی «مریخی» ندارد. : اختران اند از ورای اختران که احتراق و نحس نبود اندر آن سایران در آسمان های دگر غیر این هفت آسمان معتبر راسخان در تاب انوار خدا نه به هم پیوسته، نه از هم جدا هر که باشد طالع او زان نجوم نفس او کفّار سوزد در رجوم خشم مریخی نباشد خشم او منقلب رو، غالب و مغلوب خو دفتر اول/حکایت پادشاه جهود دیگر …. درتأیید این مطلب که مولانا در جای دیگر(دفتر اول، قصه ی شیر و نخجیران) هم می گوید: چرخ سرگردان که اندر جست و جوست حال او، چون حال فرزندان اوست گه حضیض و گه میانه، گاه اوج اندر او از سعد و نحسی، فوج فوج به گفته ی استاد فروزاتفر مولانا، کائنات را به این دلیل فرزندان چرخ گفته که پیشینیان آن هفت سیّاره را که در سرنوشت موجودات جهان مؤثر می دانستند،« پدران»، «آباء علوی»، «آباء سبعه» و یا «هفت آباء» می نامیدند. (شعر نو به این مسائل نیز اعتنایی ندارد.) *********** حافظ با «آسمان» داد و ستدی دیگر گونه دارد وهمچنان که خود می گوید: « فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم»، به راستی طرحی نو در می اندازد و شیوه ی برخوردش با «آسمان»، انسان را به گونه ای دیگر به اندیشه وا می دارد. زبانزدترین بیتی که در مورد «آسمان» در دیوان حافظ وجود دارد، بیتی است در مورد آسمان و بار امانت و اینکه « آسمان» از پذیرفتن چنین تعهد سنگینی شانه خالی کرد. آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه ی فال به نام من ِ دیوانه زدند این بیت برگرفته از آیه ی ۷۳ سوره احزاب و بدین مضمون است: إِنَّا عَرضْنَا الاَمانَةَ عَلی ٱلسَّمَـٰوٰتِ والأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَها واشْفَقْنَ مِنْهَا وحَملهَا ٱلإِنْسَـٰنُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً ( = ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، اما از تحملش سر باز زدند و از آن ترسیدند. اما انسان آن را حمل کرد که همانا ستمگر و جاهل بود.) بیشتر کسانی که بر غزل های حافظ با نگاه پژوهشگرانه درنگ کرده اند، بار امانت را «عشق» می دانند و بر این باورند که در این بیت منظور حافظ از «آسمان»، فرشتگان آسمانی هستند که از امتیاز عشق بهره ای نبرده اند و اصلا ً عشق را نمی شناسند و با استناد به بیتی دیگر از حافظ (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز) بر این باورند که منظور حافظ این است که فرشتگان آسمان، بار امانت را که همانا عشق باشد، نپذیرفتند و ناچار به نام من دیوانه ( که آدم باشم ) رقم خورد. اما «حسین میر مبینی» که با توجه به ادبیات عارفانه ی فارسی (از شعر و نثر) در تدارک تفسیری عارفانه و دیگر گونه از قرآن است، از ریشه، این نوع نگرش را رد می کند و می گوید: « سخن کسانی که «بار امانت» را به «عشق» تعبیر می کنند، بیهوده است. چرا که «عشق» موهبتی است که خداوند آن را به تمامی انسان ها – از خاص و عام – مبذول داشته و همه می توانند به فراخور حال خود از آن برخودار شوند. عوام به گونه ی معمولی و خواص به صورت خاص. عشق یکی از ویژه گی های انسان است و اصلا ً«سپردنی» و «پس دادنی» نیست و هر کس به عشقی که به آن مبتلاست، سرافراز و مغرور است و حتا اگر بشود آن را به امانت هم سپرد – که نمی شود – می خواهد آن را در جان خود و برای خود حفظ کند زیرا ابتلای به آن را حق خود می داند. امانتی که در اینجا آسمان از پذیرفتن آن سر باز زد، گوهر انسانیت، گوهر کرمنای ولایت و خلیفةً الهی است که خداوند می خواست آن را به رسم امانت به برخی از برگزیدگان خود بسپارد تا به اذن و اراده ی وی، نور زمین باشند و پیش از مرگ آن را چونان «امانتی» به تمام و کمال به انسان برگزیده ی دیگری بسپارند.»(۱۰) باید گفت که مولانا هم در غزلی به این موضوع اشاره دارد و می گوید چون آسمان عاشق بود «بار امانت » را نپذیرفت چرا که بیم داشت شوریدگی عشق اورا در تعهدسنگینی که می پذیرد گرفتار خطا نماید و به این ترتیب مولانا هم حساب «بار امانت» را از «عشق» جدا می کند : اگر این آسمان عاشق نبودی ، نبودی سینه ی او را صفایی نپذرفت آسمان بار امانت که عاشق بود و ترسید از خطایی (دیوان شمس/ ج ۲/ص ۹۹۲ ،غزل ۲۶۷۴ ) برخورد حافظ در موارد دیگر هم با آسمان ( = فلک و چرخ ) بسیار هوشیارانه و متفاوت است. حافظ گو اینکه قضای آسمانی را باور دارد، و می داند که تغییر ناپذیر است اما هرگز در برابر آن سر خم نمی آورد، به آن التماس نمی کند و چون شاعران دیگر از جور چرخ آه و ناله سر نمی دهد و در مقابل آن نه تنها تسلیم نمی شود، بلکه گردنکشی هم می کند : چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد من نه آنم که زبونی کشم از چرخ ِ فلک این اندیشه در شعر دوره ی مشروطه به بسیاری وجود دارد که در زمان خود از آن یاد خواهد شد.) ) هنگامی هم که با آن کنار می آید، آن بخشی را در شعر خود حضور می دهد که برایش امتیازی مغرورانه دارد. چون بیت زیر، که هنر عشق و زیبایی شناسی را در خود به نهفته دارد: مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد قضای آسمان است این و دیگر گون نخواهد شد نکته ی دیگر اینکه حافظ سخن خود را والاتر از آن می داند که چرخ را مخاطب خود قرار دهد ، پس به شیوه ای رندانه – آنگونه که چرخ هم بشنود – و هم بسیار تلخ و گزنده- به خواننده هشدار می دهد که چرخ تا چه اندازه سفله پرور است : فلک به مردم نادان دهد زمام مراد تو اهل دانش و فضلی همین گناهت بس ! و باز: دفتر دانش ما جمله بشویید به می که فلک دیدم و (۱۱) در قصد دل دانا بود و باز: آسمان کشتی ارباب هنر می شکند تکیه آن به که بر این بحر معلق نکنیم و باز: سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد که کام بخشی او را بهانه بی سببی است چرخ بخیل و پست است : برو از خانه ی گردون به در و نان مطلب کان سیه کاسه در آخر بکشد مهمان را چرخ شعبده باز است: تو عمر خواه و صبوری که چرخ شعبده باز هزار بازی از این طرفه تر برانگیزد چرخ دغا و نادرست است: فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک که کس نبود که دستی ازین دغا ببرد چرخ مکار و غیر قابل اعتماد است: بر مهر چرخ و شیوه ی او اعتماد نیست ای وای بر کسی که شد ایمن ز مکر وی حافظ از ناجوانمردی و در اصطلاح امروز نامردی و گَزَک کردن (۱۲) زیرکانه ی فلک هم نمی گذرد : فلک چو دید سرم را اسیر چنبر عشق ببست گردن صبرم به ریسمان فراق فرصت طلبی ریاکارانه ی فلک را هم نادیده نمی انگارد: در نیل غم افتاد ، سپهرش به طنز گفت : اَلآنَ قَد نَدِمت َ وَ ما یَنفَعُ النّدَم (= اینک پشیمان شدی و پشیمانی را سودی نیست ) از این روست که در نهایت بی اعتنایی پیمان با فلک را، با پیمان به پیمانه بَدَل می کند : عهد و پیمان فلک را نیست چندان اعتبار عهد با پیمانه بندم ، شرط با ساغر کنم و باز: تا بی سر و پا باشد اوضاع فلک زین دست در سر هوس ساقی، در دست شراب اولی و باز: زین دایره ی مینا خونین جگرم، می ده تا حل کنم این مشکل در ساغر مینایی در بیتی دیگر حافظ با حقارت قدرت یکی از ملوک را بر قدرت فلک برتری می نهد و می گوید : کاغذین جامه به خوناب بشویم که فلک، رهنمونیم به پای عَلَم داد نکرد این بیت به کاغذین جامه(۱۳) – جامه ی سرخ دادخواهان- اشاره دارد. در سیاست نامه آمده است که «یکی از ملوک فرمود متظلمان باید جامه ی سرخ بپوشند و هیچ کس ِدیگر نپوشد تا من ایشان را بشناسم.» و هم از این رو ست که حافظ می خواهد کاغذین جامه اش را با خوناب خود سرخ کند. چرا که فلک به دادخواهی اش همتی نکرده و او برآن است که دادخواهی نزد سلطان برد. حتا اعتراض حافظ به فلک و منسوبانش، در مرثیه ی اندوهباری که می سراید، به دور از آه و ناله و در اوج آزادگی است: آه و فریاد که از چشم حسود ِ مه ِ چرخ در لحد ماه کمان ابروی من منزل کرد امتیاز دیگر حافظ به آسمان، رنگ سبزی است که به آن می بخشد: مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو یادم از کشته ی خویش آمد و هنگام درو دریای اخضر فلک و کشتی هلال هستند غرق نعمت حاجی قوام ما مه جلوه می نماید بر سبز خنگ گردون تا او به سر در آید بر رخش پا بگردان گو اینکه شاعران دیگر از قبیل فرخی سیستانی هم به گونه ای این تصویر را به کار گرفته اند، اما تصویری که حافظ به دست می دهد «دریای سبز و کشتی هلال ماه نو» ، یا « مزرعه ی سبز و داس منحنی ماه» با این تفاوت عظیم، جای عظیم تری در ذهن خواننده می طلبد. تصویر پردازی (فرخی سیستانی/قرن۴) از آسمان سبزفام بدین روایت است : آسمان چون سبز دریا و اختران بر روی او همچو کشتی های سیمین بر سر ِ دریا روان و مولانا اینگونه آسمان را سبز می بیند: ُنه چرخ زمرد را محبوس هوا کردی تا صورت خاکی را در چرخ درآوردی درشعر معاصر هم نادر نادر پور در یکی از چار پاره هایش آسمان را سبز دیده است: چو باز آید شبانگاهان آبی من و این بام سبز آسمان ها من و این کوهساران مه آلود من و این ابر ها ، این سایبان ها که البته قضاوت در مورد این تصاویر را -با توجه به اینکه نادر پور استاد تصویر پردازی در شعر معاصر شناخته شده- ، به عزیزان وا گذار می کنیم. (۱۴) Pirayeh۱۶۳@hotmail.com 1 نقل قول لینک به دیدگاه
moein.s 18,983 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 5 مهر، ۱۳۹۱ پانویس ها: ۱ – نخستین کسی که خیام ِ شاعر را معرفی می کند و دو رباعی از او – به عنوان اعتراض در کتابش می آورد، نجم الدین رازی و در کتاب«مرصاد العباد» است و در حدود ۷۰،۸۰ سال بعد از خیام. او در این کتاب اشاره های بسیار تندی نسبت به خیام دارد و او را شخصی بی اعتقاد نسبت به مبانی دینی معرفی می کند. اما آوردن همین دو رباعی باعث می شود که نگاه اندیشمندان زمان به فلسفه ی خیام معطوف شود. یکی از این دو رباعی این است: «دارنده چو ترکیب طبایع آراست از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست گر نیک آمد، فکندن از بهر چه بود ور نیک نیامد این صور عیب که راست؟ )با استفاده از سایت کاریز یزد/ سخنرانی دکتر اسلامی ندوشن درباره ی خیام) ۲- فانوس خیال، فانوسی باشد که در آن صورت ها کشند و آن صورت ها به هوای آتش به گردش درآید. لغت نامه ی دهخدا ۳- منظور خوشه ی پروین یا «هفت خواهران» است که در بین ستاره شناسان با نام M۴۵ شناخته می شود و یکی از مناظر زیبا و معروف آسمان پاییز و زمستان در نیمکره شمالی زمین است. خوشه ی پروین یک خوشه ی ستاره ای از نوع باز است که در صورت فلکی ثور( = تائوروس یا گاو) در فاصله ۴۰۰ سال نوری زمین قرار دارد.این خوشه شامل شش ستاره قابل رؤیت با چشم غیر مسلح،یک ستاره متغیر که گاهی با چشم غیر مسلح دیده می شود و هزاران ستاره کم نور دیگر است.نور ستارگان جوان این خوشه، توسط یک ابر گازی میان ستاره ای بازتاب می شود. (سایت آسمان پارس) ۴- گاو زمین: در افسانه‌های آریایی گاو، مقدس و نماینده‌ی نیرومندی است.از این رو قدما معتقد بودند که زمین روی شاخ گاو قرار دارد و گاو بر پشت ماهی بزرگی است که در دریاها شناور است. هرگاه گاو خسته شود، زمین را از روی یک شاخش به روی شاخ دیگرش می لغزاند و همین کار موجب زمین لرزه می شود. همچنین رسم است که در مراسم نوروزی تخم مرغ هایی روی آینه می‌گذارندو معتقدند به هنگام تحویل سال، وقتی که گاو کُره‌ی زمین را از شاخی به دیگر می گذارد، تخم مرغ ها روی آینه تکان خواهند خورد.(در اساطیر یونانی ، زمین روی سر«اطلس» قرار دارد.)نام این گاو در تفسیر کمبریج (۲/۴۵۵) «یهموث» آمده است. شعرای فارسی زبان هم کم و بیش درشعر خود به این گاو توجه دارند: ز زخم سمش گاو ماهی ستوه/ به جستن چو برق و به هیکل جو کوه (فردوسی) گاو ز ماهی فرو خهد گه رزمت/گر تو زمین را ز نوک نیزه بخاری (فرخی) من گاو زمینم که جهان بردارم؟ / یا چرخ چهارم که خورشید کشم؟(معزی) من غلام آستانی ام که بویی خاک او/تا به پشت گاو ماهی، بوی دین آید از او( سنایی) عقاب خویش را در پویه پر داد/ ز نعلش گاو ماهی را خبر داد(نظامی) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی/دکتر محمد جعفر یاحقی/ص ۳۶۰-۳۶۲ در مقاله ی « سمبل های بهاری به روی قالی» در مورد این گاو اینگونه نوشته شده: گاو در نماد شناسی ایرانی نشانه ی رازآلود زمین یا جهان فرودین پیکرینه است که در ادب فارسی، جهان آب و گل خوانده می شود و از آنجاست که این گاو بر ماهی ایستاده و بنیاد و پایگاه زمین یا جهان پیکرینه ی آب و گل است. سمبل های بهاری به روی قالی/سایت آفتاب ۵ – چرخ درپاسخ سر گردانی های شاعر- فقط در حکم یک واسطه – می گوید که من هیچکاره ام و تو که خود انسانی دانشوری، در هر زمینه ای از من برتر می نمایی. بدینگونه فردوسی با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، باز هم گوهر انسان را خردمند ترین و والاترین می بیند چنین داد پاسخ سپهر بلند که: ای مرد گوینده ی بی گزند چرا بینی از من همه نیک و بد ؟ چنین ناله از دانشی کی سزد ؟ تو از من به هر باره ای برتری روان را به دانش همی پروری بطور کلی اندیشه ی خیام را می توان بگونه ای ادامه ی اندیشه ی فردوسی دانست که فرصت دیگر و گفتگوی دیگری را می طلبد. ( جایگاه آسمان در شعر و ادب فارسی/بخش ۱) ۶ -شیخ محمود شبستری (قرن ۷/وفات ۷۲۰ قمری ) دربرخورد نمادینی با اسمان و زمین می گوید: تن تو چون زمین،سر آسمان است / حواست انجم و خورشید جان است و میر فندرسکی(از عارفان دوره ی صفویه) بر این باور است که: چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد ، هر چه در بالاستی صورت زیرین اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی ۷- بت سومنات:«زکریا محمد بن محمود قزوینی» در «آثار البلاد»درباره ی این بت می گوید: از شگفتی های آن معبد بتی بود بنام سومنات که بی ستونی در زیر و بندی از زبر، در هوا معلق ایستاده بود. محمود غزنوی در فتح سومنات بسیار کوشید بدان امید که هندیان مسلمان شوند، او در نیمه ذی القعده سال ۴۱۶ به سومنات رسید. پس از فتح آن از یاران خود پرسید که شما در باره این بت و ایستادنش در هوا چه می گویید، بعضی گفتند که آنرا به بندی نهفته آویخته اند، محمود گفت تا یکی نیزه ای از همه سوی بت حرکت دهد و بیازماید، آن نیزه به هیچ مانع برنخورد، یکی از حاضران گفت چنین پندارم که این گنبد را از سنگ مغناطیس ساخته اند و این بت از آهن است و سازنده بدقت تمام همه جوانب را با رعایت میزان جذب مغناطیس بناکرده است چنانکه هیچ طرف بردیگری نمی چربد و بت بدین سبب در میان گنبد آونگ مانده است. بعضی از حاضران موافق و برخی مخالف شدند، او گفت، اجازه ده تا دو سنگ از بالای گنبد برگیرم، محمود اجازه داد و او چنین کرد و بت به یک سو کژ شد تا تمام سقف را برداشت، آنگاه بت بر زمین افتاد. مؤلف «عجایب المخوقات» که کتاب خود را در نیمه قرن دوم ششم و زمان سلطنت طغرل بن ارسلان، آخرین پادشاه سلجوقی عراق (۵۷۱-۵۹۰) تالیف کرده است،در باب خواص مغناطیس می گوید: «هندوان از آن چیزهای شگفت کنند، خانه ای از مغناطیس بکردند و بتی آهنین در آن بردند، مغناطیس آن را از شش جهت جذب می کرد تا معلق در هوا بماند.» به نقل ابوریحان آن، صورت مهادیو بوده است، محمود غزنوی این بت را شکست و قسمتی از آن را بر در جامع غزنین نهاد و دیگر قسم بر درکوشک سلطنت و یک قسم به مکه فرستاد و یک قسم به مدینه. قسمتی ازین بت که بر در جامع غزنین نهاده بودند تا زمان تالیف زین الاخبار همچنان بردر جامع بوده است.بت معلق سومنات در گرشاسب نامه اسدی طوسی بدینگونه وصف شده است: هم از ره دگر شهری آمد به پیش درو نغز بتخانه ز اندازه بیش یکی بتکده در میان ساخته سر گنبدش بر مه انداخته همه بوم و دیوار او ساده سنگ تهی پاک از آرایش و بوی و رنگ بتی ساخته ماه پیکر در اوی برهنه نه زر و نه زیور بــــــروی میان هوا ایستاده بلند نه زیرش ستون و نه نه زافزار بند بسی پــــــیکر مردم و م رغ و باز زگردش میـــــــــــــان هوا پر باز گروهی شمن گـــــــــرد او انجمن سیه شان تن و دل سیـــــه تر ز تن گرفته همه لکــــــهن و بسته روی که ومه ز نخ ســـاده کرده ز موی چنان بُد آن بیرهان را گمـــــــــان که هست او خـــدای، آمده ز آسمان فرشته ست گردش بپرهر که هـست بفرمانش اســــــــــــتاد ایزد پرست کسی را که بودی به چــــــیزی هوا چون زو خواســتی، کردی ایزد روا از آهن بُد آن بت معلق بـــــــه جای همان خانه از سنــــــگ آهن ربا از آن بُد میان هوا داشـــــــــــــته که سنــــــگش همی داشت افراشته ۸– گفته شده است که فیثاغورث موسیقی رابا ریاضیات درآمیخت و قواعد و اصول دقیقی برای آن تنظیم کرد. او بر این عقیده بود که فواصل سیارات از خورشید در تطابق با فواصل نت های موسیقی است. از این رو حرکت مداری سیارات به دور خورشید موسیقی اسرارآمیزی را در فضا پخش می کند ولی گوش ما انسانها نمی تواند آن را بشنود. فیثاغورث برای موسیقی دوازده مقام قائل است که هرمقام دوشعبه دارد. او در مجموع تراکیب موسیقی را تا چهل و هشت می داند و این عدد را با ۱۲ منزل فلک و ۲۴ ساعت مربوط می کند. ۹- آشنایی مولانا با موسیقی به دوره ای بر می گردد که او از بلخ به بغداد مهاجرت می کرد. وی در این سفر با موسیقی کاروانی آشنا گشت و نیز از هر شهر که می گذشتند با موسیقی محلی آن دیار آشنا می شد. به گفته ی دکتر زرین کوب:« آهنگ حدی که شتربان می خواند و نغمه ی نی که قوال کاروان می نواخت، او را با لحن ها و گوشه های نا شناخته ی دنیای موسیقی آشنا کرد.» اما او پیش از دیدار شمس فقیه بود و فقها را با موسیقی میانه ای نبوده و نیست. بعد از آشنایی با شمس، مولانایی دیگر از او پدید آمد و موسیقی برایش مرتبه ای خاص هم در سرایش غزلیات و هم در سماع یافت. چنان که او در غزلی با مطلع « می زن سه تا که یکتا گشتم مکن دو تایی/یا پرده ی رهاوی، یا پرده ی رهایی» بیش از بیست اصطلاح موسیقی از نام سازها و پرده ها و مقام ها آورده است.(برگرفته از مجله ی اینترنتی ۷ سنگ/مقاله ی مصطفی علیزاده) ۱۰- حسین میر مبینی در ادامه ی این مطلب بر این باور است که: « انسان های « ظلوم و جهول» که با نام «آیت الله» و «خلیفه الله» پا فرا پیش گذاشتند و بار امانت را پذیرفتند، آنانی هستند که از سنگینی این تعهد و اینکه چگونه باید آن را به سلامت به دیگری سپرد، بی خبربودند، چنانکه در امانت الهی خیانت کردند واز عهده ی این وظیفه ی خطیر بر نیامدند. میر مبینی در مورد اینکه چرا حافظ خودش را هم رده ی اینان قرار می دهد، به فروتنی هوشیارانه ی اواشاره می کند و می گوید در بسیاری از موارد حافظ برای اینکه از بُرندگی کلام بکاهد، خودش را هم در رده ی ناصالحان قرار می دهد مانند این بیت: می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب / چون نیک بنگری همه تزویر می کنند.» پیک خبری ایرانیان ۱۱- به گفته ی دکتر شفیعی کدکنی این ( واو ) از آن ( واو ) های اختراعی حافظ است که باید آن را ( واو )حذف و ایجاز خواند. می گوید که فلک دیدم و در قصد دل دانا بود(واو) به معنی چندین فعل محذوف عمل می کند دیدم و دانستم و فهمیدم و احساس کردم و برمن مسلم شد و …. و …. نمونه ی دیگر: دیدم و آن چشم دل سیه که تو داری ؟ / جانب هیچ آشنا نگاه ندارد (دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی/ موسیقی شعر/ص ۲۳ ) ۱۲- گَزَک کردن،جایی و یا حالتی است که بتوان به باور کسی حمله کرد. جایی که می توان خصم را مغلوب نمود. نقطه ی ضعفی پیدا کردن (فرهنگ دهخدا ) ۱۳- جامه ای کاغذی که فریادیان در زمان قدیم برای دادخوانی به تن می کردند.( آنندراج ) ۱۴- البته شاعران دیگر هم گاهی آسمان را غیر مستقیم به «سبز» روایت می کنند، برای مثال خاقانی در تصویری آن را «سبز تشت» می گوید: زاده ی خاطر بیار کز دل شب زاد صبح / کرد درین سبز تشت خانه ی زرین غراب و همچنین هاتف(قرن ۱۲) هم در جایی آسمان را زنگاری(رنگی میان سبز و آبی) روایت کرده است: دارم از آسمان زنگاری / زخم ها بر دل و همه کاری برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید. ورود یا ثبت نام 1 نقل قول لینک به دیدگاه
ارسال های توصیه شده
به گفتگو بپیوندید
هم اکنون می توانید مطلب خود را ارسال نمایید و بعداً ثبت نام کنید. اگر حساب کاربری دارید، برای ارسال با حساب کاربری خود اکنون وارد شوید .