ساحت بینش حافظ

[moein.s 18983]

[h=1]داریوش شایگان [/h][h=1]مترجم: محمد منصور هاشمی[/h]

خواجه شمس ‏الدین محمد حافظ شیرازى، شاعر ایرانى قرن هشتم، از بزرگترین عارفان و شاعران غنایى همه اعصار است. در سنت ایران او را «لسان‏الغیب» (زبان غیب) و «ترجمان الاسرار» (مفسر رازها) مى‏نامند. این همه بى‏سبب نیست، چرا که از میان تمامى شاعران پارسى‏گو که بسیار هم هستند او بخت بهره‏مندى از موقعیتى ممتاز را داشته است. حافظ رازدار دل‏هاى دردمند و در قبض است و همراه روح‏هاى شادمان و در بسط. بى‏جهت نیست که ایرانیان با دیوان او فال مى‏گیرند و با او مشورت مى‏کنند، همچنانکه چینیان به ئى چینگ تفأل مى‏زنند.

 

حافظ استاد بلامنازع شناخت و بکارگیرى ظرافت‏هاى زبان فارسى است. همین امر سبب شده شعر غنایى او به چنان اوجى برسد که هرگز کسى از آن فراتر نرفته است: شعر او کمال و پختگى معنى است در نهایت اختصار و سختگى الفاظ.

 

چکیده همه نبوغ قرن‏ها هنر ایران معجزه‏وار در اثر او گنجیده است: تعادل خردمندانه صورت و معنا، استفاده درست از ابزار و صناعات، ایجاز چشمگیر در بیان اندیشه‏هاى خلاف‏آمد عادت، ضرباهنگ مؤثر و سحر بیان در پرده‏ها و گوشه‏هاى گوناگون، پیوند و پیوستگى رمز و نمادهاى رنگارنگ و بالاخره جمال فریبنده «بانوى ازلى» که به صورت‏هاى دلکشِ بسیار در آینه‏هاى جهان منعکس است. به این جهت است که حافظ صرفاً شاعر بزرگ ایران نیست، او «معجزه» ادب فارسى است؛ عصاره آن فرهنگ است و در شعرش سنت نبوى اسلام و روح باستانى ایران پیوند یافته است و حاصل این امر چیزى است آنچنان سرشار و ژرف که به مظهر انسانیت اسلام و ایران و شرق بدل شده است.

 

هر فرد ایرانى رابطه‏اى شخصى با حافظ دارد. این که آن فرد فرهیخته است یا عامى و عارف است یا رند (به تعبیر حافظ در وصف خود) چندان اهمیتى ندارد. هر ایرانى در حافظ بخشى از خویش را باز مى‏یابد و با او زوایاى نامکشوفى از خاطره‏اش را کشف مى‏کند، یعنى یاد روح‏نواز و عطرآمیز باغى در دل که تنها باغبانش اوست. به سبب همین ارتباط است که مزار شاعر زیارتگاه جملگى ایرانیان است: همه به آنجا مى‏روند تا حضور او را یا دست‏کم بخشى از آن را بازیابند. از کاسب و کارمند گرفته تا روشنفکر و شاعر و تا گداى ژنده‏پوش، همه به آنجا مى‏روند تا خویشتن را بازیابند و پیام شاعر را در سویداى دل بشنوند. خود شاعر در این باره پیشاپیش و پیامبرگونه گفته است :

 

بگشاى تربتم را بعد از وفات و بنگر

 

کز آتش درونم دود از کفن برآید

 

و در جاى دیگر افزوده است که :

 

بر سر تربت ما چون گذرى همت خواه‏

 

که زیارتگه رندان جهان خواهد بود

 

در هنر کم‏نظیر این شاعر بى‏همتا جوهر همه هنر ایران را مى‏توان یافت: زبردستى تمام‏عیار زرگرانى که بر جام‏هایى بسیار ظریف چنان قلم زده‏اند که گویى تقریباً آنها را غیب کرده‏اند، کیمیاگرى کاشیکارانى که گنبدهاى مساجد را به گنبد آبى آسمان پیوند زده‏اند، خیال خیره‏کننده نگارگرانى که از تیرگى ماده طلاى نور را پدید آورده‏اند، و بصیرت و بینش طراحان و قالى‏بافانى که نقش‏هاى باشکوه و غرقه در گل قالى‏هایى را ایجاد کرده‏اند که در آنها تنوع مسحورکننده باغ بهشت انعکاس یافته است. خلاصه اینکه شعر حافظ ما را به یاد تقارن‏ها و تناظرهاى بسیار مى‏اندازد و البته در پس این صور خیالى طنین اسرارآمیز روحى را بازمى‏یابیم که شاعر تنهایى مقدرش را در تجربه مابعدالطبیعى خوف و خشیت چنین توصیف مى‏کند :

 

شب تاریک و بیمِ موج و گردابىِ چنین هایل‏

 

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‏ها

 

چگونه است که باطنى‏ترین شاعر ایران، مردمى‏ترین نیز هست؟ چگونه مى‏توان پیوند زبان رمزآلودش را با قبول عامى که او را یار غار مردم کرده است دریافت؟ این قبول عام چندان ارتباطى با روشنى بیان او ندارد بلکه بیشتر مرتبط است با پیوند نهانى و غیبى‏اى که هر دلى را با نواى او بیدار مى‏سازد: آنکه گوش مى‏سپارد در شعر او پاسخ پرسش‏اش را مى‏شنود و آنکه مى‏خواندش در آن اشاره‏اى به اشتیاق خویش مى‏یابد و خلاصه اینکه هر کس او را مخاطب همدل و رازدار و همنواى خویشتن مى‏بیند. مثلاً عشق در شعر او بسته به سطوح مختلف تجلى‏هاى گوناگون مى‏یابد: براى برخى ممکن است عواطف زمینى و عشق مجازى باشد و براى برخى شرح فراق از موطن اصلى و غم غریبى در جهان، براى آنها هم که نظر به آن سوى حجاب رمزها دارند و چشمِ نیل به سرچشمه‏ها، نشانه‏اى از معشوق ازلى است. چنین است ارتباط و اتحاد شاعر با مخاطبانش در هر سطح و مرتبه‏اى که باشند.

 

بر این اساس فهم شنوندگان از شعرهاى حافظ بسته به سطح معرفت و فضل و حساسیت و ذوقشان متفاوت است، اما هر کس به قدر خویش بهره مى‏برد و کسى دست خالى باز نمى‏گردد. حظ خواندن دیوان حافظ، همچنانکه قرائت قرآن کریم، بیشتر معنوى است تا عقلى. با زخمه‏هاى او که بى‏وقفه بر نهانخانه جان مى‏نشیند احوال مختلف روح یگانه مى‏شود و بدین ترتیب جان پذیراى شنونده و فحواى رمزآمیز شعر در قرانى سعد هماهنگ مى‏گردد و این هماهنگى به هیئت عارفانه حالى درست درمى‏آید.

 

این البته به ساختار خاص غزل نیز مرتبط است. خواننده غزل تصور مى‏کند که شاعر چشمى چند سو نگر و دیده‏اى چند وجهى دارد. جهان دیگر یکباره آشکار نمى‏شود. هر بیت کلیتى است کامل و خود عالَمى است. در غزل پیوند ابیات بر مبناى توالى زمانى نیست بلکه مبتنى بر اتحاد ماهوى آنهاست. گویى عالمى در عالمى بزرگتر قرار مى‏گیرد تا اینهمه با هم کلیت دیوان را بسازد و دیوان هم به نوبه خود جهان‏نگرى شاعر را. لذا از بیتى به بیت دیگر نواهاى اصلى در گوشه‏ها و پرده‏هاى گوناگون بسط مى‏یابد و اینها همنوایى‏هاى اسرارآمیز را در مراتب مختلف برمى‏انگیزد.

 

قوت بینش شاعرانه ناشى از چشم دل شاعر است که هم سرچشمه ارتعاشات روح است و هم کانون «مکانمندى» بینش. مواجهه همزمان سطوح و مراتب بینش آغاز سلوک روح است؛ چرا که محدودیت‏هاى بینش شاعر با سعى مدام او میان دلش و سر منشأ ازلى که سرچشمه الهام است، رفع مى‏شود. به عبارت دیگر نوسان دائم بین تجلى و اختفاى الهى، بین جمال که در عین لطف قهر است و جلال که در عین قهر لطف است. چرا دل نقطه آغاز این حرکت است؟ زیرا چنانکه حافظ در اشاره به معشوق مى‏گوید:

 

گنج عشق خود نهادى در دل ویران ما

 

سایه دولت بر این کنج خراب انداختى‏

 

در اینجا با سه رمز اصلى دیالکتیک عشق در اثر حافظ مواجهیم، یعنى بخشنده گنج عشق، خود عشق و دل ویران. شاعر در جاى دیگر مى‏گوید که گنج در حقیقت چیزى نیست جز غم عشق:

 

سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد

 

تا روى در این منزل ویرانه نهادیم‏

 

بیایید اکنون مرورى کنیم بر معانى ضمنى و رمزى دل یا قلب در اندیشه باطنى. در عرفان اسلامى مى‏گویند قلب عرش خداوند رحمان است و شیخ محمد لاهیجى که شرحى مشهور بر گلشن راز شبسترى نوشته در توضیح این مطلب گفته است همانطور که در جهان خارج و عالم ظاهر عرش تجلى رحمت خداست، در درون و عالم باطن قلب تجلى اوست و در هر نفس خدا خود را در دل مؤمن نو به نو آشکار مى‏کند. قلب آدمى همیشه در حرکت است (و واژه عربى قلب هم به معناى دل است و هم به معناى تغییر و تبدّل) و این حرکتى است که در هر لحظه تکرار و احیاء و شکوفا مى‏شود و لحظات حضور و غیاب در آن در پى هم است. قلب مرکز عرش است و عرش در حول آن. قلب محل تجلى است و «مکان» بینش. از این‏روست که حافظ دل را نگه‏دار جام جم مى‏داند که جام جهان بین است و غیب‏نما. اما دل عاشق داغ عشق هم دارد و مجروح تیرهاى غمزه‏اى است که از کمان ابروى یار به او مى‏رسد. دل از شعله عشق سرخ است و همچون لاله داغدار. حافظ مى‏گوید «این داغ که ما بر دل دیوانه نهاده‏ایم» چنانست که مى‏تواند «بر خرمن صد زاهد عاقل زند آتش.»

 

این سه رمز اصلى یعنى سلطان ازل و غم عشق و دل ویران، ما را بلافاصله به سطح تجلیات آغازین رهنمون مى‏شود که در حدیث قدسى درباره آن چنین آمده است: گنجى مخفى بودم و دوست مى‏داشتم شناخته شوم و مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم (کنت کنزاً مخفیا، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکى اعرف). خدا گنج مخفى است یعنى ذات ناشناختنى و عنقاى مغرب. اما این گنج دوست مى‏دارد شناخته شود و «مشتاق» آشکار کردن خویش است. پس فیض او از مرتبه احدیت به مرتبه واحدیت مى‏آید و با فیض اقدس و سپس فیض مقدس اسماء و صفات پدیدار مى‏شود.

 

نام‏هاى خدا باید تجلى یابد و عبارت عرفانى «حب حضور و ظهور» ناظر به همین امر است. عالِم مشتاق آن است که معلوم شود و این تجلى را آینه‏اى بایست. این اشتیاق دوجانبه و این هماهنگى میان اعیان ثابته براى بهره‏مندى از فیض وجود الهى و تجلى اسماء، براى نگریستن در خویش مراتى مى‏خواهد و بدین ترتیب تجلى دیگرى که این بار تجلى شهودى است پدید مى‏آید. اعیان ثابته آینه‏داران جمال الهى‏اند و تصویر منعکس در این آینه‏ها عالَم است. این جریان دوسویه اشتیاق گنج مخفى به هویدا ساختن خویش و عشق این مخلوقات به آن گنج و احتیاج آنها به یگانگى با اسمائى که تجلى آنهایند، دو قوس نزول و صعود (یا عروج) را ایجاد مى‏کند. قوس نزول رمزى است از فیض لایزال وجود و قوس صعود رمزى از رجعت به سوى خدا. اولى رمزى است از خلق مدام و دومى رمزى از رستاخیز و احیا و بازگشت به مبدأ اول و علت غایى. بینش و جهان‏نگرى شاعر رو سوى فضاى میان این دو قوس دارد که یکى سر در ازل دارد و سرآغازش خداست و آن دیگرى پاى در ابد دارد و نقطه شروعش انسان است.

 

[moein.s 18983]

۱٫ میان ازل و ابد

 

در اشاره به مکان و فضاى مذکور میان ازل و ابد است که شاعر مى‏گوید:

 

از دم صبح ازل تا آخر شام ابد

 

دوستى‏و مهر بر یک عهدو یک میثاق بود

 

اینجا نقطه آغاز درک ساحت بینش حافظ است. در اینجا به عالمى مى‏رسیم که محور مختصات رویدادهاى آن زمان کمّى نیست و لذا نه تاریخى است و نه خطى و نه مبتنى بر مفهوم پیشرفت، بلکه عالمى باطنى است که همه رویدادها در آن در آنِ واحد حاضر است و هر مدتى چیزى نیست جز لمحه‏اى از این حضور. بى‏شک در برابر سرمدیت ذات الهى سخن از ازل و ابد بى‏معناست، زیرا ازل و ابد در برابر ذات الهى یکى است. این تعابیر صرفاً با عنایت به ماسوى الله معنا مى‏یابد و در حقیقت حجابى است ناگزیر. خدا و بشر دو سر قوس‏هاى خلقت‏اند و در میان این دو سر که سرچشمه‏هاى نزول و صعودند ازل و ابد مفهوم مى‏یابد.

 

اگر آدمىِ ظلوم و جهول (و به تعبیر حافظ «دیوانه») خلق نمى‏شد چه کسى بار امانت را بر دوش مى‏کشید و اگر کسى بار امانت را بر دوش نمى‏گرفت آغاز و انجام و مبدأ و معادى در کار نمى‏بود و هر چه بود تنها سرمدیت محجوب آن گنج مخفى بود. جهان را وقفه و مهلتى میان آغاز و انجام دیدن رجعتى را لازم مى‏آورد و به معادشناسى مى‏انجامد. همچنین این مهلت، مشارکت در بازى دوجانبه عشق و «کرشمه جادو» است و مجالى که با آن چرخ هستى میان دو سر قوس‏هاى صعود و نزول بچرخد. در این مرحله شاعر در مرکز هستى است و در بازى گردش چرخ عشق. به بیان شاعر در وصف این گردش :

 

دل چو پرگار به هر سو دورانى مى‏یافت‏

 

و اندر آن دایره سرگشته پابرجا بود

 

شاهد اهل بینش در این بازى عشق همچون نقطه‏اى است که «سر زلفین یار» در آن گره مى‏خورد و یکى مى‏شود. این شاهد بودن «دید جهان بین» مى‏آورد که دور عاشقانه را درمى‏یابد؛ دورى که پى در پى ادامه دارد و در نظر حافظ حضور مشترک عاشق و معشوق است در مراحل تکوین عالم و به عبارت دیگر در آفرینش. شاعر صرفاً ناظر این مراحل نیست بلکه در آنها حضور و مشارکت دارد و با کلام خود عالمى را بنیان مى‏افکند. او دعوتمان مى‏کند که «فلک را سقف بشکافیم و طرحى نو دراندازیم». با این حضور مشترک و مشارکت در چرخه آفرینش است که فضاى بینش شاعر از رمز لبریز و سرشار مى‏شود و رمزها در این فضاى میان ازل و ابد چونان نیلوفر ازلى مى‏شکفند.

 

حافظ بى‏تردید اصیل‏ترین شاعر اهل فلسفه است. او حتى لحظه‏اى از آن سرچشمه اصلى که همه الهامات از اوست چشم برنمى‏دارد. هر نورى در نگاه او نورى است از مشکات نبوت و هر مستى‏اى نزد او مستى‏اى است از مىِ باقى و میکده ازلى. سر هر زلفى براى او سلسله‏اى است که دل را به عهد الست مى‏برد و هر نسیم صبحگاهى در نظر او حامل رایحه‏اى است از کوى دوست. همه هوش و حواس و التفات او مجال آن دم یگانه‏اى است که در آن هر شعاع، تجلى الهى است و هر جام مى (و البته ساغر مینایى آسمان نیز) منعکس کننده عکس روى یار و هر یادى خاطره‏اى ازلى. روح او به طور کامل در این جایگاه قدسى حاضر است؛ جایى که آفرینش در آن آغاز مى‏شود. در مقام نظاره‏گر جهان است که مى‏توان «به دست نرگس چشم از رخ» یار گل چید.

 

روشنى چشم شاعر از روشنى چشم معشوق است وقتى مى‏بیند که در این باغ یار حجاب از رخ رخشان برمى‏گیرد و تیرگى‏اش نیز از اوست وقتى کفر زلفش مانند «روز تاریک» به چشم مى‏آید. این بازى مکرر دیدار و پرهیز در برخى غزلیات حافظ با تعابیر «شب هجران» و «روز وصل» بازتاب یافته است. هر فراقى را وصالى است قریب‏الوقوع و هر وصالى را نیز امکان جدایى هست. در این تناوب دیدار و پرهیز و لطف و قهر است که سلوک عاشقانه رقم مى‏خورد و مضمون همه اشعار عارفانه ایرانیان پدید مى‏آید. مثلاً حافظ در این باره مى‏گوید:

 

چگونه باز کنم بال در هواى وصال‏

 

که ریخت مرغ دلم پر در آشیان فراق‏

 

یا

 

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود

 

از گوشه‏اى برون آى اى کوکب هدایت‏

 

از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود

 

زنهار از این بیابان و این راه بى‏نهایت‏

 

۲٫ مختصات جمالشناسانه عالم بینش‏

 

حال بیایید ببینیم حافظ چگونه این مکان و فضاى میان ازل و ابد را مى‏آراید و به عبارت دیگر نتایج جمالشناسانه درک ساحت این بینش چیست؟ البته واضح است که نمى‏توانیم کل جمالشناسى جادویى عالم شاعرانه حافظ را به دقت تحلیل کنیم ولى مى‏شود براى روشن ساختن برخى مضامین و جنبه‏هاى کار او کوشید.

 

بگذارید در همین آغاز بگویم که فضاى بینش میان ازل و ابد شامل وضع کل هستى است و به بیان دیگر سلسله مراتبِ وجودىِ این عوالمِ برهم افتاده و درهم انعکاس یافته را دربر مى‏گیرد. عالم جبروت و عالم ملکوت، عالم صور مثالى و بالاخره همین عالم محسوس. اما نزد حافظ که عارف است و بیش از هر چیز شاعر، تکوین و تکامل این مسأله بر حسب مباحث مفهومى و اصطلاحى نیست بلکه در هیئت مسائلى شاعرانه است و زائیده جادوى صورت‏هاى رمزى که چیزى از آنچه نهایتاً هم وصف‏ناپذیر باقى مى‏ماند، با خود دارد. در شعر حافظ همه چیز دست به دست هم مى‏دهد تا آنچه ناگفتنى است گفته شود و آنچه غیرقابل بیان است بیان گردد. به این منظور او نه فقط از ساختار غزل بهره مى‏برد که ساختارى است همچون دایره‏هاى تودرتو و نواهایى که پى‏درپى مى‏شکفند و مراحل روحانى و معنوى را دم به دم بیشتر آشکار مى‏کنند، آن هم با ایجازى که نیازمند بیانى است صیقل یافته، بلکه با استادى همه ظرایف زبان فارسى و صناعات ادبى و اسباب فصاحت و بلاغت از قبیل تضاد و طباق و تشابه و اشتقاق و تجنیس و تقارن و تناسب را در سخن خویش به کار مى‏گیرد تا منظومه رمزها را هر چه غنى‏تر بیان کند.

 

۱) در وهله اول با مجموعه کاملى از صور مرتبط با جمال الهى مواجهیم که در جلوه‏هاى گوناگون و فریباى بانوى ازلى صورت رمزى یافته است. از این جمله است گیسوى فروهشته معشوق که با پایبند کردن دل عاشق در سلسله خویش در حکم قوس صعود است و او را به مقام نخستین گره زلف رهنمون مى‏شود که همان پیمانى است که شاعر سوگند خورده است از آن روى برنتابد. ابروان این معشوق هم گاهى در حکم کمان تیر مژگان است و گاه محراب، و این محراب هم گاهى جایگاه بینش ازلى است یعنى سقف و سرپناهى که پیش از گنبد میناى آسمان بنیاد نهاده شده است. «نقطه سیاه» خال معشوق هم یادآور وحدت است و صورتى خیالى از جمال معشوق در باغ بینش. به قول حافظ

 

این نقطه سیاه که آمد مدار نور

 

عکسى است در حدیقه بینش ز خال تو

 

بر اساس این عناصر جمال‏شناسانه ناظر به بانوى ازلى است که تکوین بینش کلى شاعر آغاز مى‏شود و تکامل مى‏یابد و به شناخت «کشور دوست» مى‏رسد که کوى و برزن و کعبه و قبله و روضه رضوان و اماکن و اوقات خود را دارد. اینجا جایى است که خیالش دل عاشق را پر کرده است؛ خاکش توتیاى چشم اوست و باد صبحگاهش پیک پیغام معشوق و جامش دربر دارنده عکس رخ او و هدهدش نغمه‏سراى کوى او. نزد حافظ همه این صور رنگ رنگ رمزى است از پیام‏آور الهى که او را در هیئت جوانى یا فرشته‏اى در حکایات تمثیلى ابن سینا و سهروردى نیز مى‏توانیم دید و در حقیقت جملگى تجلیات روح‏القدس‏اند که شأنى دارد همانند عقل فعال نزد فلاسفه؛ به عبارت دیگر همان حکایت جبرییل و وحى. همچنین در همین سیاق است که عوالم قلب هم شناخته مى‏شود؛ به قول شاعر «هواى دل» که مشتاق ملکوت است و در برابر آن عالم مادى سرابى بیش نیست. به قول حافظ :

 

زلف او دام است و خالش دانه آن دام و من‏

 

بر امید دانه‏اى افتاده‏ام در دام دوست‏

 

۲) فضاى بینش، در قالب روایى‏اش، قصه عشق است و قصه غصه؛ قصه عاشق و

 

معشوق و دلداده و دلبر. حکایتى نامکرر که هر بار تکرارش ماجرایى است نو. ماجراى جستجوى روح در طلب معشوق. حافظ درباره همین ماجراست که مى‏گوید:

 

یک قصه بیش نیست غم عشق و این عجب‏

 

کز هر زبان که مى‏شنوم نامکرر است‏

 

سر منشأ این قصه نواى ازلى و تجلى آغازین است :

 

در پس آینه طوطى صفتم داشته‏اند

 

آنچه استاد ازل گفت بگو مى‏گویم‏

 

همچنانکه نور هر دیده‏اى متبرک به انوار مشکات نبوت است و هر شنیدنى، نیوشیدن حدیث آغازین و هر ماجراى عاشقانه قصه نامکرر آن حدیث، هر حضورى هم تذکر میثاقى است که پژواکش سلسله خاطره و حافظه را که اغلب با گرفتارى در دام جاذبه‏هاى دنیا دچار غفلت و نسیان مى‏گردد، شکل مى‏دهد. همه حواس از باصره و سامعه گرفته تا ذائقه و لامسه و به‏ویژه شامه که خود به تنهایى قدرتى قابل توجه در برانگیختن حافظه دارد، در نهایت ظرافت به هم گره خورده و لایه لایه درهم پیچیده شده‏اند تا همگى به گونه‏اى یاد دوست را زنده نمایند: صداى جرس کاروانى در بیابان و مشک آهوى ختن و رایحه باده و شمیم باد صبا. بدین ترتیب یاد دل‏انگیز یار همه خاطر شاعر را فرا مى‏گیرد و مکانى کم و بیش جادویى مى‏آفریند که در آن جملگى صور، در اصل صورت هر امر ملموس و محسوسى که بوده باشند، همزمان کنار هم قرار مى‏گیرند تا همچون تار و پود خاطره‏اى بسیار کهن درهم تنیده شوند.

 

۳) اگر عالم مملو از یاد و خاطره یار است، این یاد یادآور مستى هم هست، مستى از جام باده ازل در میکده‏اى کهن :

 

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

 

گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

 

ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت‏

 

با من راه‏نشین باده مستانه زدند

 

[moein.s 18983]

فرشتگان خاک خلقت آدمى را به شراب لطف و رحمت آمیخته‏اند. پس او عصاره آن مستى آغازین را در خویش دارد و با نوشیدن این ساغر مغانه آنچه مى‏کند در حقیقت امرى است مقدر از جانب آن ساقى. این براى ما در حکم رقم زده شدن سرنوشت است و گردن نهادن به این تقدیر و گرامى داشتن آن. بدین ترتیب همه عالم میخانه‏اى است لبریز از رایحه رحمت، و همه مخلوقات، یعنى همه مستان این مى مغانه، ساغرهایى‏اند که هر یک به قدر گنجایش خویش از این شراب بهشتى سرشار مى‏شوند. این مستى به تعبیر حافظ تا روز رستاخیز ادامه خواهد یافت :

 

سر ز مستى برنگیرد تا به صبح روز حشر

 

هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست‏

 

این صور خیال مرتبط با میخانه و مى‏و جام و ساقى و مانند اینها رمزهایى است در پیوند با آن بانوى ازلى و متضمن مجموعه‏اى است از رمزپردازى‏هاى شادخوارانه شاعر شیراز که بسیار دلکش است و البته (مع‏الاسف) غالباً به تفسیرهاى سطحى و لذت‏پرستانه از شعر او منجر شده است. آنچه حافظ مى‏کوشد نشان دهد این است که میان امور مجازى و زمینى و عرفى و امر حقیقى و آسمانى و الهى تضاد و تعارضى نیست و اولى مى‏تواند پلى باشد براى رسیدن به دومى. او زیبایى‏هاى حسى و مائده‏هاى زمینى را به افسون سخن خویش تبدیل مى‏کند، به ضیافتى خیالى و الهى که در آن فرشتگان ساقیان مست عشق‏اند و همچون پریان دلربا و دلفریب در صورت اپسره‏ها در غارهاى بودایى آجانتا و الورا شگفتى و تحسین ما را برمى‏انگیزند.

 

۴) این نغمه‏هاى گونه‏گون و پرده‏هاى رنگارنگ نهایتاً همگى به یاد رویدادى است که در حقیقت عهد و میثاقى بوده که تقدیر آدمى را رقم زده است. مدلول این عهد و میثاق چیست؟ حافظ پاسخ مى‏دهد:

 

آسمان بار امانت نتوانست کشید

 

قرعه فال به نام من دیوانه زدند

 

قرعه فال به دوش کشیدنِ بار امانتى است که در همان آغاز به بشر سپرده شد، یعنى گنجینه اسماء و صفات. در قرآن کریم آمده است: «انّا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فَاَبْیَنَ ان یَحملنها و اشفقن و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا» (احزاب، ۷۲). در تفاسیر عرفانى این آیه را بیانگر آن مى‏دانند که بار امانت به آسمان که رمزى است از ارواح و به زمین که نماد اجسام است و کوه‏ها که رمزى است از صور و اعیان ثابته عرضه شده، اما آنها خود را لایق آن ندانسته‏اند و این تنها آدمى بوده است که به قول حافظ از سر دیوانگى عهده‏دار تکلیفى شده که همه عالم از آن سر باز زده‏اند.

 

اثر راه داشتن حافظ به فضاى خاطره و شاهد بودنش در وقایع آغازین – که با صبحدمِ اسطوره‏اىِ هر سر آغازى پیوسته است – این است که گویى شاعر در عین بودن در این جهان محاط در عالمى دیگر است و در عین گرفتارى در دام موهومات دنیا باز مرغ باغ ملکوت. این آمد و شد میان دو مرتبه هستى که یکى بهره‏مند است از مجال پرواز آزادانه در گلشن قدس و دیگرى توام با غم غریبى و اسارت، نشان‏دهنده وضع خلاف آمد عادتى است که همواره در حال دوگانه صاحب این نظر باقى مى‏ماند. شاعر آگاه است که متعلق است به عالم ملکوت و وطنش آنجاست و همه چیز نیز او را به سوى آن وطن باز مى‏خواند، اما این را هم مى‏داند که حال به قفس وجود خاکى هبوط کرده است. شاعر خود به ناتوانى در پروازِ آسمانفرسا اذعان مى‏کند:

 

چگونه طوف کنم در فضاى عالم قدس‏

 

که در سراچه ترکیب تخته‏بند تنم‏

 

با عنایت به این وضع بى‏ثبات میان عالم قدس و عالم زمانمند مى‏توان موقعیت حافظ را دریافت؛ موقعیت خلاف آمد عادت رند. شاعر میان دو شیوه درک امور معلق است: پایى در آن عالم دارد و پایى در این. با نظر به غایت بودن عالم آخرت است که راز دنیا در چشم او آشکار مى‏شود. یعنى زمان حال شاعر، میان ازل و ابد است و وراى حجاب. اما در بینش حافظ یک زمان خطى و افقى هم مقابل آن زمان و مکان هست که در میان دو کرانه عالم یعنى ازل و ابد جریان دارد:

 

از کران تا به کران لشکر ظلم است ولى‏

 

ز ازل تا به ابد فرصت درویشانست‏

 

موقعیت عجیب او دقیقاً ناشى از برخورد این دو زمان است که یکى رو سوى ابد دارد و دایره وجود را تکمیل مى‏کند و دیگرى افق صیرورت بر خط مستقیم را آشکار مى‏سازد. دام و سراب بودن عالم با نظر به همین جنبه افقى و خطى زمان است. به منظور تأکید بر همین زرق و برق و رنگ و لعاب پوچ است که حافظ تعبیر عروس را به کار مى‏برد:

 

 

خوش عروسى است جهان از ره صورت لیکن‏

 

 

هر که پیوست بدو عمرخوشش کاوین داد

 

 

در بیانى دیگر جهان عروسى است دلفریب اما بى‏وفا. جنبه‏هاى منفى دنیا معلول ناپایدارى و گذرا بودن جاذبه‏هاى این موجود زیباست؛ بدتر اینکه اهل غدر و مکر هم هست. زیرا در عین اینکه عروسى است زیبا، عجوزه‏اى مکار هم هست که کارش دسیسه‏چینى است و دام نهادن و چشمه نشان دادن و تشنه باز گرداندن. به قول حافظ دنیا «عروس هزار داماد» است. خلاصه دنیا شعبده‏اى بیش نیست. هر چه شاعر مغاک جهان را بیشتر مى‏شناسد، بیشتر در آتش اشتیاق رهایى از آن مى‏سوزد و در طلب بازگشت به موطن اصلى تشنه‏تر مى‏شود:

 

مژده وصل تو کو کز سر جان برخیزم‏

 

طایر قدسم و از دام جهان برخیزم‏

 

این شوق به تعالى گاهى چنان شدید است که حافظ نه فقط درصدد برمى‏آید تا این محبس را درهم شکند بلکه به جایى مى‏رسد که مى‏خواهد پا از مرزهاى قیامت هم فراتر نهد و چرخ را برهم زند و فلک را سقف بشکافد تا «طرحى نو دراندازد».

 

۳٫ منش خلاف آمد عادت رند

 

اکنون جاى این پرسش است که منش و رفتار صاحب جام جم چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش است که با مفهوم رند مواجه مى‏شویم؛ واژه‏اى ترجمه‏ناپذیر که ما با مسامحه آن را “inspired libertine” (آزاده ملهم) ترجمه کرده‏ایم و باید نارسایى این ترجمه را در نظر داشت و متذکر شد. چون همان‏طور که شارل دوبو (Charles du Bos) مى‏گوید «ترجمه‏ناپذیرترین واژه‏ها، پرمعنى‏ترین‏هاست». رند به معنایى که حافظ مراد مى‏کند خلاصه خصلت‏هاى پیچیده و منحصر به فرد ایرانیان است. اگر به تعبیر بردیایف، داستایوسکى رساتر از همه دیگر اندیشمندان روس «هیسترى مابعدالطبیعى» روح روس را عیان مى‏کند، رند حافظ هم رساترین نشانه غموض وصف‏ناپذیر خصال ایرانیان است. این غموض اغلب نه فقط غربیان که حتى دیگر شرقیان را هم سردرگم مى‏کند. به سبب غناء و چندگانگى معنایى اصطلاح رند، متناسب با سطوح متفاوت، تعابیر مختلفى از آن هست غالباً در تعارض با یکدیگر و در واقع متناقض. این امر عمدتاً به علت جنبه منفى این تعبیر است. اما این تعارضات را با عنایت به منظومه اولیه‏اى که همه این معانى ناشى از آن است مى‏توان رفع کرد.

 

در اصطلاح رند مى‏توان خصوصیات مختلف خصال ایرانیان را دید: انعطاف‏پذیرى و استعداد کنار آمدن با اوضاع که البته لزوماً دال بر فرصت‏طلبى نیست بلکه هنر هماهنگ شدن و کف نفس است به گونه‏اى که کنفوسیوس به خوبى بیانش کرده است؛ هر چند اگر معناى اصلى رند را در نظر نداشته باشیم ممکن است این واژه فرصت‏طلبى را افاده کند. این اصطلاح همچنین بر روشنى ضمیر دلالت دارد و متضمن نحوى ادب نفس است و هوشمندانه در مقام رضا بودن و حزم در بیان و گفتار که نه دغل بازى است و نه ریاکارى و نه ظاهرسازى؛ اگرچه این نیز خارج از سیاق اصلى ممکن است درست به همان امور بدل شود وقتى به موذیانه رنگ عوض کردن تقلیل یابد، و چه بسا حتى به مخفى‏کارى و شیادى بدل گردد. به علاوه این واژه بر حریت و آزادگى دلالت مى‏کند، یعنى دل نبستن به دنیا و آزادى از رنگ تعلق. در واقع رندى مستلزم وارستگى است، هر چند در ابعادى کوچک؛ وارستگى انسانى که بدون خجلت و فارغ‏البال در برابر آینه عالم مى‏ایستد. این نگرش نیز در وجه نادرست ممکن است به خودنمایى و لاابالى‏گرى صرف بینجامد. در همین سیاق است که ملامتى‏گرى نیز پدید مى‏آید.

 

افزون بر اینها رندى مستلزم استفاده از زبانى است اشارى و کنایى که در معناى اصیلش به اقوال شطحیات مانند مى‏انجامد و گفتار سربسته و رعایت نحوى تقیه، اما به معناى غیراصیل به لاف و گزاف تبدیل مى‏شود و گاهى حتى صرف اباطیل و طامات. بالاخره اینکه رند عشق بى‏حدى به خداوند دارد، عشقى از آن دست که نزد عارفان بزرگ ایران مى‏توان سراغ گرفت. اما باز با دور افتادن از این فحواى عرفانى همین عشق ممکن است به جمود منجر شود و به دست اهل جاه بیفتد و به سوى پسند عوام‏الناس درغلتد. آنچه برشمردیم وجوه مثبت و ایجابى منش رند بود مطابق رأى حافظ که احتمالاً جز براى چینیان براى جملگى غیرایرانیان کم‏وبیش غیرقابل درک است.

 

رند از خود فانى مى‏شود و در خدا باقى. بدین ترتیب گویى وقایع ازلى را باز مى‏بیند و عالم را به گونه‏اى بازمى‏یابد که در آن گنج مخفى در حال آشکار شدن است و سحر جمالش در تلألؤ. این نحو نگریستن بى‏غرض به عالم را که نگرشى است خدایى حافظ نظربازى مى‏نامد. واژه‏اى که همانند رند نمى‏توان به درستى به زبان دیگرى ترجمه‏اش کرد. حافظ در توضیح بینش خویش مى‏گوید:

 

عاشق و رند و نظربازم و مى‏گویم فاش‏

 

تا بدانى که به چندین هنر آراسته‏ام‏

 

[moein.s 18983]

مخرج مشترک این «چندین هنر» بهره‏مندى از بینش جهانى در حد کمال است، اما هر یک از این هنرها خود جنبه‏اى از منشور حقیقت را آشکار مى‏کند. از منظر سلوک عاشقانه، هنر عاشق طلب وصال و یگانگى با معشوق است، از منظر منش اخلاقى هنرِ رندى است که نفس همرنگى با جماعتى است که خود را «عاقل» مى‏دانند و این منش البته تنگ‏نظران و خشک‏مغزان را خوش نمى‏آید، از منظر «علم نظر» هم این هنر فن ساحرانه «صاحب نظر» بودن است:

 

وجه خدا اگر شودت منظر نظر

 

زین پس شکى نماند که صاحب نظر شوى‏

 

نظربازى آن است که عالم را شى‏ء نبینیم و اندیشه هم نپنداریم بلکه خود مکاشفه و کشف‏المحجوب بدانیم. عالم را شى‏ء ندیدن به این معنى است که عالم به مثابه چیزى بیرون از ما در برابر ما متمثل و منعکس نشود بلکه چونان غنچه‏اى درون ما بشکفد. اگر نظرباز مى‏داند و مى‏بیند که این شکوفایى بازى نظر ربانى است، از این روست که نظر الهى بازیى است براى بازى؛ گنجى که به افسون جادویش خود را مى‏نمایاند. چنانکه حافظ مى‏گوید:

 

تا سحر چشم یار چه بازى کند که باز

 

بنیاد بر کرشمه جادو نهاده‏ایم‏

 

شاهد این بازى معجزه‏گون الهى بودن آدمى را از قید هر دو جهان رها مى‏سازد:

 

فاش مى‏گویم و از گفته خود دلشادم‏

 

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم‏

 

وصال یا تجربه فناى در دوست و بقاى به اوست که شاعر را به مرتبه درک «بازى» و مشارکت در مشاهده فضایى که بازى در آن نمایان مى‏شود، برمى‏کشد. به سبب محو و فنا در فوران و غلیان دایره هستى، شاعر دو سر قوس‏هاى پیشگفته را دوباره به هم وصل مى‏کند و در نگاه نظربازش که تقارن‏ها را انعکاس مى‏دهد دوباره مرکز دایره و نقاط تماس قوسین و مجال میان آنها را که فضاى بازى مذکور است، گرد مى‏آورد و باز مى‏یابد. این مشارکت در مشاهده بازى تنها با ترک اراده خویش و خود را از بازى سحر الهى کنار کشیدن میسر است، چرا که شاعر مى‏بیند عمارت وجود او بر بنیاد همین بى‏جهتى است که بدان تسلیم شده است:

 

در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم‏

 

لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمایى‏

 

اگر این تسلیم تسلیم بى‏قید و شرط به بازى و ساحت آن است، در سطح آگاهى عدم‏اندیشه است و دست شستن از عقل و از سر بیرون کردن فکر هر چیز جز او و در سطح اراده ترک هر خواست و اراده‏اى است، یعنى تهى کردن خویش از هر خواهش که آزادى مبارک این بازى را محدود کند:

 

فکر خود و راى خود در مذهب رندى نیست‏

 

کفر است در این مذهب خودبینى و خودرایى‏

 

حال بر اساس این منش عدم تعلق و بینش عدم تعقل که در کنار هم مذهب حقیقى رندان را ایجاد مى‏کنند حافظ خود را بى‏محابا رها مى‏کند و با جسارتى کم‏نظیر که او را در زمره بزرگترین معترضان تاریخ جهان قرار مى‏دهد، مى‏ایستد در برابر زاهدان ریایى و مدعیان و ظاهرپرستان و واعظان غیرمتعض و دین‏فروشان مدعى که جملگى تحت لواى رمزهایى تهى شده از معنا و دینى بدل شده به تجارتِ روح، زهر جهالت خویش را مى‏پراکنند، در حالى که در حقیقت خود مردمانى‏اند بى‏درد و طبل‏هایى توخالى. دقیقاً همین‏ها هستند که قرآن را «دام تزویر» مى‏کنند و هرگز به مذهب عشق راه نمى‏برند:

 

با مدعى مگویید اسرار عشق و مستى‏

 

 

تا بى‏خبر بمیرد در درد خودپرستى

 

و

 

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک‏

 

چو درد در تو نبیند که را دوا بکند

 

اصالت داشتن همین «درد» است که آدمى را به منشأ هستى پیوند مى‏دهد، دردى که بى‏خبران و زهاد ریایى را از آن حظى نیست. حافظ ناراستى آنها را چنین مى‏نکوهد:

 

در نظربازى ما بى‏خبران حیرانند

 

من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند

 

عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى‏

 

عشق داند که در این دایره سرگردانند

 

ناراستى «بى‏خبران» محدود به اشخاصى خاص نیست بلکه علامت گونه‏اى از مردم است که چون شیفته نگاه تنگ‏نظرانه خویش‏اند و خودشان را مرکز پرگار وجود مى‏شمرند، نمى‏دانند که همه طفیل هستى عشق‏اند و چرخ هستى بر مدار عشق مى‏چرخد و لذا این جماعت از مذهب عشق که حافظ قهرمان آن است بیرون مى‏مانند. او این مناقشه را که قدمتى به اندازه عالم دارد تا آخرین حدودش پیش مى‏برد؛ مناقشه‏اى بسیار کهن و داراى جایگاه خاص در ادب فارسى که سبب شده است بلندنظرى و سعه صدر و وسعت مشرب اندیشمندان آزاده در برابر تنگ‏نظرى و حقارت کسانى قرار گیرد که خود را مالک حقیقت مى‏شمرند. حافظ نه تنها خودبینى و خودرایى نفوس تنگ‏نظر و نه فقط اخلاق تقلیلى تزویر و ریا را افشا مى‏کند، بلکه در گامى فراتر افسانه تملک حقیقت و اشتباه گرفتن امیال خویش به جاى واقعیات را فاش مى‏کند:

 

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه‏

 

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

 

«افسانه» دقیقاً همین تعصبات و جزمیات است که بى‏خبران آنها را بر عمق دور از دسترس آنچه در ژرف‏ترین مرتبه بازى بى‏غرضانه عالم است تحمیل مى‏کنند، یعنى به اختصار همه ظواهر فریبنده‏اى که عدم اصالت و ناراستى را به «توجیه خود» تبدیل مى‏کند.

 

به عکس، نگرش خلاف آمد عادت رند در سطح اخلاقى و انسانى دربر دارنده حقیقتى است نامحدود و عارى از اجبار و سرکوبى که زاهدان ریایى، این قدیمى‏ترین سوداگران جهان، آنها را موجه مى‏شمارند. هر سرکوبى نادرست است و متضمن اجبار و الزامى که امکان بازى خودجوش شکوفایى هنر بینش را از میان مى‏برد. این اجبار و الزام نه فقط دامن دیگران که حتى دامن خود محتسب را نیز مى‏گیرد. در واقع این جنبه پنهان امرى است که وجه پیدایش این است :

 

واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر مى‏کنند

 

چون به خلوت مى‏روند آن کار دیگر مى‏کنند

 

پرسشى دارم ز دانشمند مجلس بازپرس‏

 

توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند

 

گوییا باور نمى‏دارند روز داورى‏

 

کاین همه قلب و دغل در کار داور مى‏کنند

 

قلب و دغل در کار داور کردن مداخله در جریان طبیعى امور است و اجازه قضاوت درباره دیگران به خود دادن و جوشش آزادانه مردمان را محدود ساختن. و مگر بنا نبوده است که آدمى محل تجلى اسماء و صفات خداوند باشد؟ پس حافظ از ما مى‏پرسد که چه کسى مى‏داند در پس پرده (کثرات) «که خوب است و که زشت»؟ گناه در نظر شاعر نقصان‏هاى اخلاقى نیست. بلکه هر اجبار و الزامى است که سد راه حقیقت شود و هر قیدى که روزن دل را مسدود کند و ابعاد متکثر این معمایى را که وجود آدمى است، محدود نماید و او را گرفتار دام و مکر کند و مبتلاى پوچى نام و آوازه تهى و تنگ‏نظرى و بى‏دردى و تصلب و جمود زندگى روزمره. خلاصه همه عللى که مى‏تواند آدمى را بیرون از مذهب عشق نگه دارد که مذهبى است اصیل و «میراث فطرت». گناه به معنى عمیق کلمه عملى است که ما را از میراث فطرت دور نماید و با آن سازگار نیفتد. گناه چیزى است که جلوى شکوفایى خودجوش بازى فطرت را بگیرد؛ وگرنه‏

 

هر چند غرق بحر گناهم ز صد جهت‏

 

تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم‏

 

بیایید به نمونه‏اى واقعى توجه کنیم یعنى بستن میخانه‏ها و خرابات‏ها در زمان حافظ. این اقدام به اصطلاح «بهداشتى» کسانى بود که با نیت خیر به خود اجازه دادند براى کاستن از گناهکاران و افزودن بر توبه‏کاران چنین کنند. اما این اقدام از نظر حافظ دو تالى فاسد داشت: از سویى این امر به «خودبینى» تنگ‏نظرانه اقدام‏کنندگان مجال ظهور و بروز مى‏دهد و از سوى دیگر به تزویر و ریا دامن مى‏زند. حافظ در این باره مى‏گوید:

 

بود آیا که در میکده‏ها بگشایند

 

گره از کار فروبسته ما بگشایند

 

اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند

 

دل قوى دار که از بهر خدا بگشایند

 

به صفاى دل رندان صبوحى زدگان‏

 

بس در بسته به مفتاح دعا بگشایند

 

در میخانه ببستند خدایا مپسند

 

که در خانه تزویر و ریا بگشایند

 

چنین اعمالى را نزد حافظ مطلقاً ارجى نیست. حتى معناى کفر و فسق هم منوط است به وجهه نظر و اینکه آیا از منظر بینش جهان نگر حکیم به آنها نگریسته مى‏شود یا از روزن نظر تنگ متحجرانى که بر نقص تشنه لبى‏شان سرپوش مى‏گذارند. به عبارت دیگر فعل قبیح فعلى است که مبتنى بر تنگ‏نظرى و جمود باشد و محبوس در تارهاى افسانه دنیا. به دیده نظرباز رند که از رنگ تعلق و سوداى تعقل رهاست و دلش آینه صافى و بى‏زنگار است و وجودش مطهر، یعنى به دیده کسى چون خود حافظ، در نشاط عشق، شراب مثلاً، نه تنها منشأ آلودگى نیست که اکسیر رستگارى است و شاعر سجاده‏اش را در مایه ارغوانى این شراب طهور تطهیر مى‏کند. چرا که موجود مهذبى که مشتاق دوست است چندان دربند آن نیست که گنه‏کار است یا اهل تقوا و دردى‏کش و مست است یا هشیار. تساهل حافظ ناشى از همین نگرش و عنایت به خلوص باطن است. این جا تساهل معناى متعارف و معمولش را ندارد بلکه عین رستگارى و فلاح است و منزه از شائبه تعصب و جزمیت و اعتقادنامه و فرقه‏بندى؛ بهارى است تطهیرکننده و پاکى‏بخش که نهایتاً همه موهومات خودساخته بشر را محو مى‏کند.

 

چه بهتر که حرف آخر را خود شاعر شیراز بگوید:

 

عیب رندان مکن اى زاهد پاکیزه سرشت‏

 

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت‏

 

من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش‏

 

هر کسى آن درود عاقبت کار که کشت‏

 

همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست‏

 

همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت‏

 

 

 

منبع: مجله فرهنگی هنری بخارا ۷۳-۷۲، مهر و دی ۱۳۸۸