moein.s 18983 اشتراک گذاری ارسال شده در 25 مرداد، ۱۳۹۱ [h=1]علی رها[/h] خوانش دوباره «پدیدارشناسی ذهن» هگل، فصل “آزادی مطلق و ترور” (۱) پیشگفتار بااینکه بیش از دوسده از نگارش کتاب «پدیدارشناسی ذهن» هگل گذشته است، این اثر نه فقط تازگی خود را ازدست نداده، بلکه مرتبا درسطح جهانی و بزبانهای مختلف تجدید چاپ می شود. همواره پژوهشهای متعدد و مباحث مهمی حول مفاهیم فلسفی این کتاب درجریان بوده که معمولا، دانسته یا ندانسته، برزمینه‌ای از تحولات عمیق اجتماعی شکل گرفته است. بویژه فصل “آزادی مطلق و ترور” این اثر مورد تأمل بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته که بنوعی درصدد پاسخگویی به چرایی ظهور ترور ازدرون انقلابات قرن پیش و نیز عصر حاضر بوده اند. در ایران نیز در عرصه نظری کمابیش رویکردهایی به این مبحث هگل شده که غالبا از یک منظر سیاسی صرف انجام پذیرفته است. (۲) ازسوی دیگر، متفکران متعددی عمدتا با تمرکز و واکاوی مقولات و مفاهیم فلسفی، بُعد سیاسی را بکل از گفتمان خود حذف نموده اند. (۳) این جهتیابی ها، چه آنکه روح فلسفی هگل را از مباحث سیاسی تخلیه میکند، و چه نگرشی که فلسفه را در اتاق‌های فکری محبوس کرده و از فعل و انفعالات اجتماعی مصون نگه میدارد، نه فقط با شیرازه معرفتی هگل درنوعی از بیگانگی بسر می برند، بلکه از رویارویی با چالشهایی که انسان معاصر با آن روبروست سرباز می زنند. معضل نوشتار فعلی پرداخته نمودن و نمایان ساختن زمینه‌های اجتماعی و عینی برآمد “ترور انقلابی” و سپس تبلور آن در بُعد ذهنی، یعنی در ذهنیت عاملان و نقش آفرینان حوادث تاریخی است. بی‌شک چون این گفتمان تاحدی به راه نرفته می ماند، بری از خطا نمیتواند باشد. لذا امید است که این مدخل اجمالی، سرآغاز مباحث نظری تازه‌ای گردد که در تداوم خود کاستی‌های این نوشته را نیز برطرف سازد. ۱ - دگردیسی ذهن “خودبنیاد” به ذهنیتی “مطلق” فردریش هگل در فرآیند فروپاشی نظم کهن و گذار به “مدرنیته”، وضعیتی را برجسته می کند که درآن واقعیت هوشمندانه “روح اخلاقی جمعی” دچار ازهم گسیختگی گردیده است. در این اجتماع که وی آنرا به یک “همبایی بری از وجدان” تشبیه می سازد، “خرد عمومی” پاره پاره گشته و در آگاهی‌های منفرد و کثیر اجزای منقسم جامعه نمادین شده است. در چنین اجتماعتیی، نمی توان از ترکیب انگارهای فردیت هایی که هرکدام “در خود” و “برای خود” زیست می کنند، “روحی جامع” را استخراج نمود. یک نظم “اخلاقی” فراگیر بین زمین و آسمان معلق نیست بلکه بر شالوده و جوهری ( substantial ) عینی استوار می باشد که معرف وحدت پذیری افرادی اجتماعی است. هنگامیکه موجودیت عمومی به واحدهای “اتمی” وپراکنده تکثری محض فروکاسته شود، با شریطی روبرو می گردیم که معادل برابری کمی و صوری آحادی تفکیک شده می باشد، و یا به بیان هگل: “خودآگاهی گله وار نفراتی که در سردرگمی و خشونت متقابل، یکدیگر را فریب داده و برسر محتویات جهان واقعی ستیزه می کنند.” (ص ۶۶۷) ذهنیت فردانیتی که در ادوار پیشین، درزمان حاکمیت “خدایگان و بنده” و قدرقدرتی شاه شاهان، بعضا تقدیرگرا بوده، به زهد و گریز از “اینجا و اکنون” پناه برده بود، اکنون همان خودآگاهی بی‌محتوی، منفصل و بیواسطه‌ای که فاقد عینیت بود را بازتولید میکند، ولی با تاسی به عنصری “خارجی” بمثابه تصدیق بالفعل و انضمامی “شخصیت” خویش. هگل “مالکیت” را همسان عینیت کاذبی تفهیم می کند (ص ۵۰۳) که فرد بدیده خویش با تصرف و مال خود کردنش، شخصیتی بظاهر واقعی ولی صرفا حقوقی یا صوری پیدا می کند. اما بااینکه الصاق ماده‌ای ملموس به پیکر فرد، “حق” سماوی را ذاتا زمینی، این جهانی و بشری می کند، گم گشتگی فردی را پایان نمی دهد، و فرد “خود بنیاد” را به تجربه مثبت بهره مندی از عینیتی ماهوی نمی رساند. مالکیت خصوصی همچون یک پیشنهاده مثبت عام، افراد جداگانه را با میانجیگری عنصری مرده به یقین بخودی وامی دارد که در تنازع با “ٔغیر” بسر برده، و بواقع یک “سلبیت” همگانی را مستقر می سازد. درعین حال آنچه نماد استقلال فردی و محتوی وجودش بود، دراصل معرف استحاله فرد حقیقی به شخصیتی مجازی، و کرنش و بندگی‌اش به “ارزش مناسب آنچه مال من است”، یعنی به “جامعیتی انتزاعی” می باشد. پیچیدگی گفتمان هگل در تشخیص این ضرورت نهفته است که تسلط “هرج و مرج قدرتهای معنوی”، و تفوق خودآگاهی‌های اتمی، زمینه ساز ظهور “کانون واحدی” می گردند که بهمان اندازه بری از روحی زنده بوده، و همچون عاملی بیگانه برتمامی آن موجودات “خودکفا” چیره شده و خود را برتارک اجتماع برمی نشاند. این “نقطه مرکزی”، ماهیتا همسان سایر افراد دیگر است، اما بجای یک محتوی معین، تمامیت آن محتوی را تصاحب کرده و از اینطریق خود را به “قدرتی جهانشمول”، و “فردی مطلقه” مبدل می سازد. این “فرد واحد”، موجودیت کلیه افراد را در وجود خویش تحلیل می برد و هیچ قدرت مادی یا روحانی مافوق خود را برنمی تابد. به بیان هگل: “او یک فرد است. اما شخص منفرد واحدی که خاستگاهش بمنزله رویارویی با همگان است. این اوضاع و احوال، شمولیت پیروزمندانه فردی واحد را برقرار می سازد؛ چرا که وجود فی نفسه فردی صرفا بواسطه تکثر جامع واحدهای یگانه، موجودیتی حقیقی می یابد. درواقع چنانچه خود فرد واحد و منفرد از این تکثر منفصل گردد، خودی غیر واقعی و بی‌توان می یابد.” (ص ۵۰۴) این “صاحب و مصدر جهان” که وجود خود را ماحصل و عصاره کلیه توانمندیهای واقعی می پندارد، “خودآگاهی غول آسایی” است که خویشتن را جانشین زنده خدا می نماید. اما ازآنجا که همانند یکایک خودآگاهی‌های منفرد دیگر، وجودش کماکان وابسته به “غیر”، به‌یک محتوی خارجی است، خودی مجازی دارد و برای مهار کردن بلبشو و هرج و مرج تمامی شخصیتهای صوری دیگر، مجبور به افراط است! ازآنجائیکه قدرت وی بمعنی اتفاق آرا و همبستگی “روحانی” اجتماعی نیست که از آنراه به خودآگاهی واقعی رسیده باشد، برای انسجام بخشیدن و یکپارچه کردن جامعه، بسان قدرتی ماورایی، ناچار به اعمال خشونت و توسل به “نفی” است. قدرت انهدام و حذف، یگانه عامل حفظ ثبات، تداوم و دوزیدن عناصر اتمی و خود مختار می باشد. در اینجا اصل حاکم، “سلبیت” محض می باشد، چه در ارتباط واحدهای منفرد اعضای جامعه با یکدیگر و چه در رابطه مجموعه انها با فرد مطلقه و بالعکس. لذا دائما میل وافر به تخریب و زیرو رو کردن جهان و روحی ناآرام و پرتنش را برفضای واقعی جامعه حاکم می سازد. اما در عین حال وقتیکه سامانه یک اجتماع از طریق خودآگاهی چنین “وجود مطلقی” تمکین و فعلیت پیدا کند، آنگاه انسان مآلا از چنین اوضاعی دوری جسته، درخود خزیده، به فکر فرو رفته، و این واقعیت بیگانه شده را موضوع اندیشه خویش می نماید. او با گذار از “شکاکیت” و رسیدن به “آگاهی اندوهبار”، و سپس دراثر فشار فزاینده و تحمل ناپذیر ذهنی که درخود تنیده شده، از این “خود” خروج کرده و پی می برد که آن فردیتی که در عینیت مجازی یک شیئی و یا “فردی کبیر” هویت یافته بود، چیزی جز واژگونگی و تحریف فردیت راستین او نیست. آنچه درمرحله زهد و شکاکیت محض عامل التیام و آرامش بخش بود، اکنون سرباز کرده و به رویارویی با دنیای بیگانه شده تبدیل می گردد. همانطور که خود هگل درجای دیگری می گوید: “عقل و دانش هردو به گم گشتگی رسیده، و در اندوهی بیکران فرو رفته اند… عقل دراینجا در غایت سلبیت مطلق خویش، درخود فشرده می گردد. این یک نقطه عطف مطلق است. عقل ازدرون چنین وضعیتی سر برون آورده، به وجه مثبت خصلت ذاتی‌اش پی برده، به تفاهم حقیقت عینی و آزادی می رسد.” (۴) ۲ - جلوس “آزادی مطلق و ترور” بر مسند قدرت فصل “آزادی مطلق و ترور” حاوی عبارتی گیرا، تکان دهنده و گویاست که تحلیلگران سیاسی درتوصیف و تفسیر واقعیت وجودی و عملکرد “ترور انقلابی” دائما بدان تاسی جسته اند. کلام و نثر هگل چنان برّا، شفاف و سلیس است که تاحدی بغرنجی ادراک مضامین‌اش را از انظار پنهان می نماید. لذا نظر به اهمیتش، نخست آن عبارت را دراینجا بطور کامل منعکس کرده، و سپس بجای آنکه صرفا نتیجه گیریهای هگل را اقتباس نموده و با اوضاع کنونی منطبق کنیم، سعی می کنم فرآیند حصول به این نتایج را تشریح و تببین نمایم. ”مرگ، یگانه عمل و ثمره آزادی جهانشمول است( univesal )؛ مرگی که دستاوردی ندارد، و دربردارنده هیچ چیز نیست. آنچه نفی گردیده، وجود بی حاصل و متمتع نشده فرد مطلقا آزاد است. لذا خونسردترین و بی معنی ترین مرگهاست، و براحتی بریدن سر یک کاهو و نوشیدن یک قطره آب بانجام می رسد. این عبارت بی‌سیمای واحد، معرف حکومت و حکمت اراده جهانشمول می باشد و از اینطریق احساس رضایت می کند.” (ص ۶۰۵) هگل بلافاصله اضافه می کند که در این بیان، تعارضی تمام و کمال مشهود است. حکومتی که صرفا کانون خود برنشانده‌ای است که خویشتن را بعنوان تجلی “اراده عام” وانمود می سازد، قدرت اراده یک مرکز خاص بوده و ازاینرو عملا نظم و کنشی معین و مشخص را به جریان می اندازد. لذا با اینکار از سویی افراد را از مشارکت در چنین کنشی حذف می نماید و از دیگر سو، خود را در شکلی سازماندهی می کند که بطور مشخص نماد اراده‌ای معین بوده و از اینسان، معارض اراده عام است. “بنابر این بهیچوجه نمی تواند چیزی مگر تجلی یک فرقه باشد.” (همانجا) حکومت صرفا همسان یک فرقه پیروزمند است، و درست بهمین خاطر “ضرورت مستقیم سرنگونی اش” وجود دارد. پس در برابر اراده معین یک فرقه خاص، بطور فی نفسه، اراده ای همگانی وجود دارد که دعاوی‌اش را باطل کرده و انرا “مجرم” قلمداد می کند. از سوی دیگر، از آنجا که حاکمیت قادر نیست “جرم” اراده عمومی بالفعلی که مغایر اوست را ثابت کند، “نیت” آنها را دستاویز کرده، نسبت به همه مشکوک می شود. “مظنون” بودن، همتراز جرم می گردد و هستی فرد مشکوک به صرف نیتی درونی شایسته و مستحق اعدام و انهدام می گردد! به بیان هگل، این خودآگاهی انتزاعی محض تنها ازطریق عمل نفی بخود واصل شده، بر موجودیت خویش وقوف حاصل کرده، و “فعلیت” می یابد. لذا بدینوسیله بقای خود را موضوع و “ابژه” خویش قرار داده و با وساطت “ترور مرگ” نسبت به سرشت منفی خود ادراک مستقیم پیدا می کند. این “خود شناسی” حاکمیت ترور درست نقطه مقابل برداشت متوهم پیشین اوست که خود را وارث انقلاب و دستاوردهایش برآورد می نمود و عملکرد خود را مترادف اهداف عام انقلاب می پنداشت. اما این استحاله به ضد، یا بعبارت دیگر، ظهور ضدانقلاب از درون انقلاب، که صرفا در حکم نتیجه گیری هگل است، نه بسادگی حاصل گشته و نه نقطه اختتام این مبحث می باشد. لذا برای فهمش شاید مناسب‌ترین راه بازگشت به نقطه آغاز و ازآنجا دنبال کردن سیر منطقی تفکر خود هگل باشد. ترور طاعون خدا نیست که از آسمان نازل شده باشد، بلکه برزمینه‌ای از فعل و انفعالات عینی و ذهنی اجتماعی ظهور و قوام می یابد.این نوشتار در بخش بعدی پیشنهاده‌های مادی ظهور ترور را بطور مشخص بررسی خواهد کرد. آنچه دراینجا ضرورت دارد معین نمودن تاثیر بخشی تحولاتی که در قعر اجتماع درحال وقوع می باشد بر نحوه تفکر و خودآگاهی افراد است. خود هگل در ابتدای این فصل ابراز میدارد که ظهور ترور “ماحصل یک انقلاب درحال شرف در اعماق است که انقلابی بالفعل در واقعیت مشخص را ایجاد کرده و روش جدیدی از هستی آگاهانه را بهمراه می آورد.” (ص ۵۹۹) به باور هگل، پیدایش یک آگاهی و خودآگاهی نوین بخاطر آنست که رابطه انسان با “عینیت” دستخوش تحولی بنیادین گشته است. بدیده وی، ماحصل تجربی عصر روشنگری در اصل سودمندی و فایده گرایی ( utilititarianism ) تبلور می یابد که وجود فی نفسه “ابژه” و نحوه ارتباط یابی انسان با آن را دگرگون می نماید. هگل “ابژه سودمند” را همچون “الغای صورتبندی عینیت” تفهیم می کند که خودآگاهی انسان را از این “نماد میان تهی عینیت” منفصل می سازد. این “عینیت” یا تعین ساده، اصل بنیادین و بستر تمامی اجزای مشخص سامانه دنیای بالفعل گشته و “روح” جهان را در خود مستتر می کند. هگل این عینیت کاذب را بعنوان “اصل متافیزیکی” سازماندهی جهان موجود معرفی می نماید که درواقع از انسان عینیت زدایی کرده و ادراکاتش را “ناب” و ذهنیاتش را تک ساحتی می سازد. درچنین وضعیتی، انسان از خود سلب فردیت کرده، آنرا به ابژه‌ای ماورایی واگذار نموده، به تعلق “غیر” درآمده، و رابطه “سوژه” و “ابژه” را واژگون می گرداند. لذا دانشی که دیگر خود را ازطریق فعالیت بارآور به عین مرتبط نسازد، از این “خود” یک برداشت خالصا ذهنی، یا یک تصور محض، پیدا می کند. ذهنی که از هر تعینی وارسته شده باشد، ظاهرا خود را خود کفا و خود مختار انگاشته، نسبت به خویش یقینی مجازی پیدا کرده و از این ظرفیت برخوردار می گردد که خویشتن را در تفکر به یک سوژه جهانشمول انتزاعی ارتقا بخشد. این سوژه انتزاعی که نسبت به ابژه برخوردی بیرونی دارد، بجای آفرینش عینیت درخلال فعالیت بارآور، با عین ارتباطی درون سر برقرار می سازد. هم عین و هم ذهن مجازی شده، بموزات یکدیگر حرکت کرده و از خصلتی “عام” برخوردار می گردند که تنها در عالمی پندارگونه به توافق و تعامل می رسند. “من”، تبدیل به “شخصیت ناب” می گردد و هستی این من، معادل هستی جهان، و اراده‌اش مترادف اراده همگانی می شود. وقتی که فرد، بدون وساطت عینیت، خود را مستقیما جهانشمول تصور کند، خلق عینیت و جهان واقع را محصول اراده ناب خویش می انگارد. وقتیکه “من” بطور بلافصل همتراز “عام” گردد، درصورتیکه اهرمهای قدرت مادی و سیاسی را به تصرف درآورد، اراده خویش را جایگزین اراده‌های معین آحاد اجتماع کرده، و بدینسان معرف اراده فی نفسه همگان می گردد. این من بدون هیچ تعین و وجه مشخصه ای، معادل “کل” می شود؛ کلی انتزاعی که نافی تکثر و فردیت واقعی است و بقول هگل “هدفش، هدفی جهانشمول؛ زبانش، قانون عمومی و عملکردش دستاوردی همگانی می باشد.” ( ۶۰۲) با حذف خیالی عرصه‌های متنوع و مشخص تجلی هستی بالفعل افراد، این خودآگاهی عام درخود تنیده، به فرآیند برخورد متقابل شکل عمومی ابراز قدرتش و آگاهی بواقع فردی‌اش تبدیل می گردد. به بیان هگل، “اراده عام بدرون خود رفته، سوبژکتیو شده، و به اراده‌ای فردی استحاله می یابد.” (همانجا) اما این اراده فردی خود چنین می پندارد که عملکردش اساسا فردی نیست بلکه اجرای قوانین و کارکردهای عام یک دولت است. لذا این فرآیند بسان نتیجه کنش متقابل آگاهی او با خودش نمودار می گردد بطوریکه حتی اجازه نمی دهد حوزه عمل هیچیک از نهادهای دیگر از او منفصل و مستقل شود. ماحصل این فرآیند، استقرار نظامی تمامیت خواه و جلوس فردی خودکامه است. بدیده هگل، چنین نظامی نه در حوزه فرهنگی و قانون، و نه در عرصه تنظیم قواعد و مقررات آزادی‌های واقعی، فعال و آگاهانه، قادر به ایجاد هیچ دستاورد مثبتی نیست. نهایتا، “آزادی مطلق”، درحقیقت به آزادی عمل تام فردی خودکامه مبدل می شود. پس درحیات تجربی، وقتیکه خودآگاهی مطلق دست به کاری می زند، یا حکمی صادر می نماید، ضرورتا مجبور است از “عام” به فردی خاص گذر کرده، قوای خود را در آگاهی معین خویش منسجم نموده، و یک اراده واقعی و شخصی گردد. بلحاظ حضور و مقابله اراده‌های بالفعل و عمومی سایر افراد اجتماع با این اراده خاص، و نیز بخاطر آنکه وی نسبت بخود استنباطی صرفا انتزاعی دارد، این “عقل کل”، خود را به دو بُعد تقسیم می کند؛ به یک “شمولیت لخت و سرد انعطاف ناپذیر، و به خشک مغزی مطلق یک خودآگاهی بالفعل اتمی و سمج. حال که سازماندهی جهان واقع را به انهدام کشانده و در یک انزوای مفرد سکنی گزیده است… بمانند تعقلی مطلقا خالص نسبت به خود و آزادی فردی خود شده است.” (۶۰۵) دراینجاست که هگل نتیجه گیری میکند که برای این “آزادی مطلق” تنها عرصه‌ای که باقی می ماند “کنش منفی”، و توسل به “مرگ” است؛ یعنی صرفا به برآشفتگی و خشم انهدام مبدل می شود. اما هگل این فصل را با حکومت وحشت و ترور به پایان نمی برد، بلکه آنرا سرآغاز گذار به مر حله‌ای دیگر تبدیل می کند. همانطور که پیشتر در فصل “خدایگان و بنده” ابراز کرده بود، “وحشت از فرمانروا نقطه شروع معرفت است.” ( ص ۲۳۸) درواقع خدایگان و بنده واسطه گر یکدیگرند بدین معنا که خودآگاهی یک سلطان زمانی “برای خود” واقعیت پیدا می نماید که توسط یک آگاهی دیگر، آگاهی بنده، تایید و تصدیق شده باشد. اما آگاهی بنده، از طریق کار و زحمت است که به خو واصل می گردد. در منظر هگل، کار، سازنده و شکل دهنده شیئ است. این رابطه منفی با ابژه کار به شکل آن منتقل می گردد، چرا که فقط دربرابر سوژه است که شیئ استقلال وجود دارد. در عین حال این عمل وساطت منفی، این فعالیتی که شکل و قواره بخش است، درحکم هستی فردی و خود زیستی تام آگاهی‌ای است که در حین انجام کار تجسم خارجی می یابد. (همانجا) بعبارت دیگر، رابطه منفی با ابژه کار، در عین حال بوجود آورنده خودآگاهی مثبت تولید کننده می گردد و از اینطریق به وی استقلال فکری می دهد. در وحشت، هستی انسان موجودیتی “در خود” و درونی دارد، اما در شکل دادن به یک شیئ، و در دگرگون کردن صورت خارجی آن، انسان هستی خود را بوضوح احساس کرده، موجودیت خود را مدیون “غیر” ندانسته و از “شعوری برای خویش” برخوردار می گردد. (ص ۲۳۹) از سوی دیگر، توسل ارباب کار و سلطان مطلقه به ارعاب و ترور، و نیز کنش منفی و دفع، بخودی خود نشانه اذعان به حضور تکثر و تمایز بوده، درست نقطه مقابل توهمات اراده فردیتی است که خود را مظهر “اراده عام” تصور می کند. اجتماعی که در فرآیند زوال نظم کهن متلاشی شده و این امکان انتزاعی را میسر کرده بود که ذهنیت فردی واحد بطوری بیواسطه بعنوان تجلی ذهن عمومی شناسایی شود، اکنون از نو خود را در حوزه‌ها و طبقات اجتماعی متشکل کرده، هویتی تازه یافته و دیگر بسان انبوهی از “توده های” تعین نایافته و واحدهای اتمی پدیدار نمی گردد. هگل “بازگشت” افراد به این “سازماندهی روحانی” نوین را متکی به عین دانسته، بعنوان “جوهر واقعی آنها” تفهیم کرده، و گذار واقعی به ذهن عام را با وساطت چنین عرصه‌های مشخص و معینی میسر می داند. با عبور از درون آشوب و اغتشاش موجود، و “وحشت از خداوندگار” حاکم، “روح” جدیدی ظهور می یابد که فرجامش “تلفیق کامل خودآگاهی با جوهر عینی” انسان در اجتماعی است که هگل آنرا “جهانی اخلاقی” می نامد. (ص ۶۰۷) ۳- درهم تنیدگی متعارض “مدرنیته” با باورهای دینی «پدیدار شناسی ذهن» هگل بعنوان “علم تجربه آگاهی”، به حسب ظاهر صرفا به تکامل آگاهی و خودآگاهی انسان پرداخته که در آن حتی آزادی و عقل نیز بسان کنشهایی ذهنی نمودار می گردند. اما درپس این نمود منطقی و اندیشمندانه، تاریخ واقعی ۲۵۰۰ سال تکامل بشری نهفته است. امروزه هگل پژوهان جملگی اتفاق نظر دارند که در ازای هر مرحله از تکامل پدیدار شناختی، یک مرحله تاریخی متناظر وجود دارد. گرچه هگل این مراحل تاریخی را بوضوح مشخص نکرده، اما مراحل تکامل عقل را نیز بر تاریخ “تحمیل” ننموده است. درواقع تاریخ سرچشمه و ریشه تمامی مقولات منطقی هگل است. برای امروز چالش بنیادی در اینست که تجربه اندیشه و تاریخ بوجهی عرضه شود که ایندو “ضد” در دو قلمرو جداگانه و ازهم بیگانه ادامه حیات ندهند. مورد معینی که مربوط به موضوع نوشتار کنونی می شود، پیکاری است که بین روشنگری و ایمان و اعتقاد دینی در مرحله تاریخی زوال نظم کهن و پیدایش و تکوین “عصر مدرن” در می گیرد. فصل “آزادی مطلق و ترور” در واقع پی آمد و ماحصل این جدال تاریخی است که قسمت اعظمی از بخش “ذهن از خود بیگانه” را بخود اختصاص می دهد. جانمایه استدلال هگل طی این دوران گذار در اینست که با درایتی موشکافانه نشان می دهد هم “روشنگری” که زاییده “مدرنیته” است و هم باورهای کهن و سنتی دوران قبل، اکنون درمقابله با یکدیگر، و نیز در واکنش به صورتبندی جدید جهان عینی، خود را سازماندهی کرده و نهایتا از تعارض بین دو عصر به جدالی بر بستر و در درون نظم نوین مبدل می گردند. هگل این دو پدیده را نه در انجماد و انزوا بلکه در تداخل، تحرک و فرآیند تحول و تطورشان مورد بررسی قرار می دهد و نتیجه می گیرد که روشنگری و ایمان، برغم شکل بروز متباین و متعارضشان، سرشتی مشابه پیدا می کنند. در منظر وی، این هردو شکل تعقل، به ترتیب معرف خودآگاهی و آگاهی “ناب” بوده و بلحاظ ماهیت منقسم، متضاد و “دوگانه” جهان عینی، وجوه مختلف تجسم “عینیت” در ذهن انسان می باشند. در حقیقت هگل عینیت و طرز تلقی از آن را محک سنجش تفکر قرار می دهد. لدا برخلاف تصور رایج که وی انسان را معادل آگاهی و خودآگاهی می دانست، هگل با اصرار می گوید تازمانیکه “سوژه” نحوه برخوردش به عینیت را مرتفع نکند، و از آگاهی و خودآگاهی محض به یگانگی عین و ذهن نایل نگردد، به مرحله جدیدی از شناخت دست نخواهد یافت. چالش بنیادین درست در اینجا نهفته است که در عصر مدرن، خود این “عینیت” خصلتی دوگانه یافته که رمزگشایی از آن هم نیازمند یک روش جدید تعقل و هم یک نحوه تازه زندگی است. همانطور که پیشتر اشاره شد، “مدرنیته” با زیر و زبر کردن صورتبندی عینیت، نحوه ارتباط یابی انسان با آن را نیز دستخوش یک دگرگونی اساسی می کند. در نظم کهن ابژه‌های فعالیت انسان، از زمین گرفته تا حیوان، تعیناتی نسبتا ساده و محسوس بودند که مستقیما ادراک می شدند. چیز اسرار آمیزی در ارتباط بین انسان با زمین، وسیله کار و انسان “دیگر” (مالک زمین) وجود نداشت. بلحاظ روش محدود زندگی، خود عینیت از وجودی متناهی برخوردار بود. حضور عالم ماورای حسی در ذهن، گریز بسوی نامتناهی و روآوری به “انتظار” و امید نجات، نقطه اتکا، ملجا و پناهگاهی بود تا درانسان نسبت به رنج و مشقت زندگی بالفعل امکان بردباری فراهم کند. قدرتهای موجود در مقایسه با خیل عظیم بینوایان، معدود کسانی بودند که هم برخوردار از ساحتی قدیس مآب و هم صاحبان کل زمین بودند، اما در عین حال بین رعایای خود اندیشه تحمل، پرهیزکاری و ریاضت کشی را ترویج می دادند. این افکار که در واقعیت موجود ریشه داشتند، بواسطه پدیدار شدن صورتبندیهای جدیدی از روابط اجتماعی و دگرگون شدن خود واقعیت، ابتدا با آن علم مخالفت برداشته و نهایتا مغلوب و مجذوبش گردیده و دچار دگردیسی می شوند. بقول هگل، روابط مادی جدید بسان یک “روح نامشهود و نامرئی”، آرام آرام در تار و پود حیات اجتماعی رسوخ کرده و جهان گستر می شود. “مقابله کردن با آن خود نشانگر آنست که این عفونت کار خود را بانجام رسانده است. زمان ستیزه کردن با آن سپری شده چراکه این بیماری مغز و استخوان هستی روحانی، یعنی اصل غایی آگاهی، یا ذات درونی و خالص آنرا تسخیر کرده است… بنابر این هیچ نیرویی برای پیکار با آن باقی نمانده است.” (ص ۵۶۳) لذا آنچه در “روزگار ما” بصورت یک نزاع ملموس سیاسی نمودار گشته، دراصل شکل بروز اختلاف در نحوه رویارویی با “مدرنیته” است. قطع شاخ و برگها، هجوم و قشون کشی علیه ظواهر و نشانه های مدرنیته، واکنش کوته بینانه و ساده لوحانه‌ای بیش نیست چرا که این “عفونت” در کلیه شریانهای حیاتی نظم موجود “نفوذ” کرده است. همانطور که هگل تصریح می کند، این رخنه بمانند گسترش رایحه‌ای است که بمرور فضا را اشغال می کند. “عفونتی” است که راه خود را ساکت و آرام پیش برده و جلب توجه نمی نماید و زمانی با عکس العمل “آگاهی” روبرو می شود که این آگاهی نسبت به موقعیت ازدست رفته خویش وقوف حاصل کرده باشد. در نتیجه، ناگهان درناک‌ترین احساس بر آن مستولی می شود و بدرستی تشخیص می دهد که تمام اجزای پیکرش در حال متلاشی شدن اند و هر آنچه جامد و ثابت بود، درحال فرو پاشی است. ”روشنگری با به ارمغان آوردن اسباب و اثاثیه‌ای که به جهان اینجا و اکنون تعلق دارد، نظم و ترتیبی که روح در خانه ایمان برقرار کرده بود را بر هم می زند”، و با پیدایش یک جهان جدید، “امپراطوری ایمان و نیز جهان واقعی سرنگون می گردد.” (ص ۵۱۲) اما روح جدید بعوض استقرار دنیایی همگون و هنجار، دو اقلیم منقسم و ضد و نقیض را ساختمان می کند؛ یکی سرزمین “فرد خودبنیاد” و ابژه‌هایش و دیگری حیطه “آگاهی ناب” که به ورای قبلی رفته، فاقد حضور بالفعل بوده و در ایمان ادامه حیات میدهد. یکی جهان بالفعل توام با ازخود بیگانگی و دیگری برفراز اولی در ملکوت آگاهی محض که بسان گریزی از جهان واقعی است. ما دراینجا شاهد پیدایش “ایمان جدیدی” می گردیم که از یک عینیت نوین ناشی شده و با ایمان متعارف و باورهای مرسوم در ضمیر عمومی بیگانه است. جهان عینی درحکم “دیگر” یا غیر آن بوده و چون درحال گریز از واقعیت است، خصلتی منفی پیدا نموده و درحین پیکار با جهان واقع، به ضد خود آغشته شده، آنرا در درون خویش حمل کرده و بدینسان در حقیقت با خود وارد ستیزه می شود. ازسوی دیگر، روشنگری نیز فعلیت را مجازی کرده، و آنرا بسان واقعیتی که از “معنا” تهی شده و فاقد “روح” است دریافت می کند. یعنی فعلیت را وابسته به فعل و متناهی ندانسته، تشخیص نمی دهد که “واقعیت” بخودی خود اصالتی نداشته، مشروط و گذراست. لذا عینیت را همچون چیزی “خارجی” تعبیر می کند و به “بصیرتی ناب” تبدیل می شود. این بصیرت ناب، خودآگاهی برخود نشانده شده ایست که در خودزیستی محض ریشه می بندد و فرآیندی مطلقا ناآرام را در قعر خودآگاهی فرد به جریان می اندازد. این خودزیستی ازانجا که تجلی لخت و عور فردی “درخود” می شود، درست همانند “اعتقاد” بازتاب ذهنیتی می گردد که فاقد عینیت است – یعنی پنداری محض. این هردو، ازجنبه “منفی”، درحین ستیزه جویی با یکدیگر، به جهان بسان موجودیتی خارجی می نگرند و در انکار بسر می برند. ولی از جنبه “مثبت”، به دوشکل مختلف، به جهانی ماورای حسی رجوع می کنند. به دیده هگل، اعتقاد بمعنی آگاهی ناب نسبت به “واقعیتی ذاتی” است که در ذهنیتش حضوری “بی واسطه” دارد. اما این ابژه اعتقاد، بلحاظ طبیعت پوشیده و درونی اش، خصلت موجودی را پیدا می کند که در ماورای ذهن سکونت دارد و بجای آنکه بمنزله “محتوی تفکر” باشد، بدان بمثابه “یک جهان ماورای حسی” نگریسته می شود. (ص ۵۵۳) از سوی دیگر، روشنگری نیز از آنجا که سرشتی مطلقا معرفتی دارد، واقعیت را بعنوان عینیتی بر ورای تفکر ادراک می کند و به “پوزیتیویزم” (مثبت گرایی) منطقی دچار می شود که بنوبه خود برای “آنچه هست” وجودی مطلق قائل می گردد. روشنگری که عالم ملکوتی را با ایده هایی از جهان حسی و دنیوی روشن ساخته بود و با اشاره به حضور انکار ناپذیر عناصر مادی، پذیرش ثروت، تملک خصوصی و رویگردانی از “غنای درونی” و وارستگی از تعلق را به آگاهی دینی قبولانده بود، بتدریج دنیای اعتقاد را از مضامین‌اش خالی کرده، محتویاتش را به غارت برده و زمینی می کند. از آنجا که ایمان عاری از محتوی می گردد و در ورای این عالم “متناهی” خلائی صرف را بیش نمی بیند، حقیقت‌اش به ماورایی تبدیل می گردد که نمی توان برایش محتویاتی دست و پا کرد. مع الوصف چون روشنگری در همه عرصه‌ها آنچه صرفا فردی یا “مال من” می باشد را بهمراه آورده است، ایمان فردی را دچار یک نارضایتی درونی می کند که در امید و “انتظار” بسر می برد. بقول هگل، “اعتقاد بدینطریق درست همانند روشنگری می شود، یعنی برخورد آگاهانه‌ای که وجود ذاتی آنچه فانی است را به مطلقی نامعلوم و غیرقابل شناخت که متعلقی ندارند مبدل می سازد.” (ص ۵۸۹) دراینجا تعارض بین روشنگری و ایمان به کشاکشی در درون روشنگری تبدیل می گردد. با این تفاوت که یکی از آندو”روشنگری ارضا شده” است ولی آندیگری روشنگری ناراضی. روشنگری بر دامان خود لکه این “انتظار ناخرسند” را دارد. این نارضایتی بمنزله انتظار کشیدن “روحی” است که معذب و مغذوب شده بود و بخاطر ازدست رفتن دنیای معنوی‌اش سوگواری می کرد. اما درآن “مطلق غیرقابل شناخت”، که در هیات یک “ابژه انتزاعی محض” نمایان می شود و با گذار از یک “ابژه کنکرت محسوس”، به عنصری ماورایی و “سودمند” مبدل می گردد، روشنگری این “لکه” که متالم و متاثر از جهان حسی بود را برطرف می سازد. به باور هگل، “سودمندی” محصول نهایی و حقیقی کل فرآیند روشنگری است که شامل همه کس و همه چیز، منجمله تفکر می گردد. لذا بصیرت محض در سودمندی و منفعت گرایی بمثابه ابژه اش، به مفهوم خاص وجود خویش دست می یابد، که بمعنی وقوف بر این “اصل متافیزیکی” است (ص ۵۸۶) ولی هنوز به “ادراک تعقلی” آن نرسیده است. “ازآنجا که برای انسان همه چیز سودمند است، خود انسان نیز بدینطریق سودمند می گردد، و شاخص اصلی‌اش این می شود که خود را جزیی از گله انسانی کند، و برای مصرف عمومی سودمند گردد… از دیگران استفاده کند و خود را مورد استفاده دیگران قرار دهد.” (ص ۵۸۰) همه چیز از این خصلت عمومی متقابل برخوردار می گردد. “لذا از میان تمامی اشکال سودمندی، رابطه با وجود مطلق و یا دین، عالی‌ترین شکل سودمندی می شود. (همانجا) هگل درجای دیگری اضافه می کند که این بصیرت کاذب خود را در مجتمعی “باطل” سازماندهی می نماید و با نیات پلیدش اعتقادات ساده و بی‌ریای عمومی را فریب می دهد. “این عرصه فکری، طعمه فریب کشیشان می گردد … که با استبداد تبانی و توطئه می کنند؛ استبدادی که خود را بسان وحدت خام و سنتز واقعیت و این امپراطوری ایده آل قلمداد می کند…” (ص ۵۶۲) هگل چنین وضعیتی را به قلمروی تشبیه می سازد که در آن تمامی معیارهای انسانی و ارزشهای معنوی جابجا و وارونه شده اند. (ص۵۴۱) در این حالت کلیه نهادهای جهان طبیعی تا جایی ارزشمند می گردند که بنوعی مصرف شده، خورده یا پوشیده شوند و بنوعی سودمند گردند. این “واژگونی مطلق تفکر و واقعیت” از “سوژه” انسانی عینیت زدایی می کند، همانطور که از “ابژه” نیز انسان زدایی می نماید. اشیا، بااینکه بواسطه دخالت انسان شکل یافته اند، یعنی نتیجه‌ای وساطت شده اند، “فاقد روح” می گردند. در اینجا، درگستره اجتماع با شرایطی روبرو می گردیم که درآن جهان اشیا خصلتی مجازی یافته و واسطه ارتباط گیری انسان با انسان می گردند. پس با اینکه یک شیئ بخودی خود “هیچ” است، و فقط در رابطه با “روحی زنده” مفهوم می یابد، با انسان بیگانه بوده و معرف “غیر” او می گردد. در اینصورت، “عینیت” تبدیل به نمادی توخالی می شود و در هیاتی تحریف شده تظاهر می یابد. ”شیئیت”، همچون “متافیزیکی محض”، به یک شیئ معین ساده خصلتی دوگانه می بخشد: از یکسو بعنوان یک ماده بیواسطه ملموس و محسوس یا داده‌ای حاضر و آماده، از دیگر سو به یک چیز “نامرئی”، نامشهود و مجازی، یعنی به “وجود درخودی” غیرقابل شناخت و تعین. شیئیت در عین حال درجهان واقعی بازتابی بالفعل در عرصه ذهنی و در حوزه آگاهی و خودآگاهی انسان پیدا می کند. سوژه‌ای که درحین مال خود کردن و زنجیر شدن به اشیا، درآن واحد از آنها بیگانه شده باشد، و دانشی که همزمان با تشخیص حضور همه جانبه و بیواسطه اشیا در “اینجا و اکنون”، قادر به شکستن طلسم جادویی و ماورای حسی آنها نمی گردد، نسبت به خویشتن خود نیز برداشتی درون ذهنی، یک تصور محض، پیدا می کند. درچنین بستری است که یک فرد می تواند در تجرید از خویش به یک سوژه عام ارتقا پیدا کند و از “شخصیتی ناب” برخوردار گردد. جامعه مدرن امکان و زمینه‌های “بازگشت” انسان به خود را فراهم می آورد. ولی این نوع بخود واصل شدن که با میانجیگری ثروت، مالکیت و جهان اشیا حاصل شده باشد، از بیخ و بُن فاقد عینیت است. چرا که در اینجا اشیا مادی بااینکه نمادی محسوس دارند و باعث رضایت و تمتع فرد می گردند، با وی ارتباطی بیگانه دارند، یعنی تجسم عینی فعالیت بارآور فرد نمی باشند. انسان هرچه بیشتر آنها را به تصاحب خویش درآورد، علیرغم گسترش دامنه ثروت و تملکش، مسکین تر و تهی تر می گردد. تازمانیکه “شیئیت” بعنوان یک “واسطه انتزاعی عام” پابرجا باشد و در تلالو بی‌فروغ خود مالک و مملوک را مجذوب فریفتاری خود کرده باشد، و تاوقتیکه جهان دوگانه اشیا اندیشه انسان را در برزخ یک یقین کاذب حسی نسبت به شیئ و یک ماده انتزاعی ناب و ماورای حسی معلق نگاه داشته باشد، رفع از خود بیگانگی و احیای جهان انسانی و طبیعی غیر ممکن خواهد بود. بتوارگی شکل “ارزشی” جهان اشیا بعنوان زیرساخت “مدرنیته”، حتی وقتی با روساختی “معنوی” و “دینی” بزک گردد، کماکان از ماده مرده درهیات “خدای زنده” جهان واقع حراست می کند! زیر نویس ها: ۱ – The Phenomenology of Mind, J.B Baillie, Harper & Row ۲- Terror, Islam and Democracy؛ لادن و رویا برومند برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید. ورود یا ثبت نام ۳ – برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید. ورود یا ثبت نام برگزاری همایش «پدیدار شناسی روح هگل بعد از دویست سال» ۴- Philosophy of Right, Knox, Oxford University Press برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید. ورود یا ثبت نام 1 لینک به دیدگاه
ارسال های توصیه شده