مقایسه و تطبیق وجود نزد ملاصدرا و هایدگر

[moein.s 18983]

[h=1]حسین شوروزی[/h]

زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

 

 

چکیده

 

محور اساسی مابعدالطبیعه ملاصدرا وجود است. از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشکارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. محور اساسی مابعدالطبیعه ملاصدرا وجود است. از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشکارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. کی دیگر از آراء محوری ملاصدرا، تشکیک در وجود و بتبع آن نظریه «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» است. مسئله هیدگر شناخت شیء خارجی نیست بلکه تا حدودی مسئله او در چارچوب منابع فکری اش می گنجد و پرسش از وجود راه حلی است که برای دغدغه های چندین ساله اش مطرح می کند. یعنی بی خانمانی و نیهیلیسم در غرب. وجود در نظر هیدگر به معنی حضور است و از نظر او کسی که وجود دارد جهان هم دارد.

 

مقدمه

 

فلسفه تطبیقی یکی از شاخه های فلسفی است که در آن به تطبیق و مقایسه های فلسفه ها با هم می پردازد. در این مقاله سعی شده است به تطبیق و مقایسه فلسفه ملاصدرا و هیدگر پرداخته شود.

 

ملاصدرا یکی از مهم ترین فیلسوفان اسلامی و پایه گذران حکمت متعالیه است ، فلسفه اسلامی توسط ملاصدرا تحولی عظیم یافت که می توان آن راجهشی در فلسفه اسلامی یافت. کاری که ملاصدرا کرد این بود که مکاتب فلسفی مختلف را با هم تلفیق کرد.

 

اما یکی از مهمترین مسائلی که در فلسفه اسلامی مطرح می شود وجود است و اینکه وجود در برابر ماهیت اصالت دارد.

هیدگر یکی از مهمترین فیلسوفان غرب در قرن بیستم و از بنیانگذاران فلسفه های اگزیستانسیالیسم می باشد. هیدگر متافیزیک غرب را مورد انتقاد قرار می دهد و معتقد است که در این متافیزیک وجود فراموش شده است و وجود تبدیل به ابژه ای شده است برای سوژه. و در واقع این سوژه است که مشخص می کند وجود باید چه جایگاهی داشته باشد.

هیدگر معتقد است که این تفکر باعث بی بنیادی انسان معاصر شده است در نتیجه تاکید می کند که باید به وجود بازگشت.

در این مقاله سعی شده است که ابتدا شرحی از فلسفه ملاصدرا و هیدگر ارائه دهد و سپس به تطبیق و مقایسه این دو بپردازد.

 

 

ملاصدرا

 

باید گفت که فلسفه اسلامی توسط صدرالمتالهین تحولی عظیم یافت؛ تا جایی که می توان آن را یک “جهش” در فلسفه اسلامی نامید. البته این جهش و تحول، مسبوق به یک سلسله دگرگونیهای تدریجی بود که قبلا توسط کسانی مانند شیخ شهاب الدین سهروردی صورت گرفته بود.

مسلم آن است که قبل از ملاصدرا، حکمت مشاء و حکمت اشراق دو روش مختلف فلسفی تلقی می شدند. عرفان نیز کاملا مستقل از آن ها بود. علاوه بر این، علم کلام هم که ناظر بر حقایق اسلامی است، راهی غیر از مسیر این مکاتب داشت.

 

کاری که ملاصدرا کرد این بود که اختلاف مکاتب مشاء و اشراق را از میان برد و مکتبی به وجود آورد که نه مشائی بود و نه اشراقی؛ نه عرفانی بود و نه کلامی. اما در عین حال، همگی این مکاتب را در خود داشت. مکتب وی در برخی از مسائل فلسفی با مکتب مشاء موافقت داشت و در بعضی مسائل با مکتب اشراق.

همچنین بسیاری از موارد اختلاف نظر فلسفه و عرفان حل شد و بسیاری از حقایق اسلامی روشن گردید؛ بدون آنکه از راههای کلامی متعارف آن روزگار بهره گرفته شود.

 

به این ترتیب بود که فلسفه صدرالمتالهین به منزله یک چهارراه تلقی شد که در آن، مسیر های های چهارگانه مشاء، اشراق، عرفان و کلام با یکدیگر تلاقی می کردند و با هم سازگار می شدند.

اما سوالی که درباره فلسفه ملاصدرا مطرح است این است که آیا این فلسفه صرفا یک تلفیق مکاتب مذکور است یا یک سیستم ابتکاری و مستقل؟

تصور بعضی کسان از جمله پیروان ابن سینا این است که فلسفه صدر المتالهین صرفا یک تلفیق از مکاتب چهارگانه است و ملاصدرا صرفا یک فرد سازگارکننده این مکاتب بوده است؛ نه این که یک فیلسوف حقیقی باشد.

 

اما در صورت مطالعه دقیق و منصفانه تاریخ فلسفه اسلامی و نیز آثار و تالیفات ملاصدرا، کاملا روشن می شود که فلسفه صدرالمتالهین یک سیستم فلسفی خاص، مستقل و منظم است که قبلا در هیچ نوع فلسفه ای؛ چه غربی و چه شرقی وجود نداشته است و امکان ندارد که از جمع و تلفیق سیستمهای مختلف به وجود آمده باشد؛ چرا که بیشتر راه حل های وی برای مسائل مشکل فلسفی هیچ سابقه ای نداشته است.

 

همچنین ارکان اصلی فلسفه صدرا نتیجه ابتکار خود اوست که قبلا یا در کتب پیشینیان، اعم از فلاسفه و عرفا مطرح نشده بود؛ و یا طرح شده بود، اما مردود شناخته می شد و ملاصدرا آن ها را اثبات کرد و یا این که در کتب عرفانی مطرح بود و به عنوان مساله غیر استدلالی تلقی می شد؛ اما او برای آن ها، مبنای فلسفی استوار و برهان عقلی بیان نمود.) م.م شریف، ۱۳۶۲ ص۳۵۸ )

برخی از مسائلی که ارکان حکمت متعالیه ملاصدرا شمرده می شود، به صورت فهرست وار عبارتند از:

 

اصالت وجود

 

وحدت وجود

 

حل مساله وجود ذهنی

 

تحقیق در ملاک احتیاج به علت

 

اثبات حرکت جوهری

 

و…

 

 

احکام وجود از نظر ملاصدرا

 

محور اساسی مابعدالطبیعه ملاصدرا وجود است. از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشکارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. وجود امکان تعریف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعریف به اسم هم درباره وجود نادرست است زیرا ادارک وجود به چیزی هویداتر از خود یا برابر با خود، تصورناپذیر است. ( ملاصدرا، ۱۳۷۸، ص ۲۳ )

 

همچنانکه پیشتر اشاره شد، اولین بار ملاصدرا بود که مسئله اصالت وجود یا ماهیت را بصورت یک مسئله مستقل مطرح کرد و با بررسیهای دقیق فلسفی اصالت وجود را اثبات کرد. اصالت وجود بعقیده ملاصدرا به این معناست که واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهیت تنها از حدود واقعیت، حکایت می‌کند و بالعرض بر آن حمل می‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظریه اصالت ماهیت و ادله آنها برای اثبات اصالت وجود در کتاب مشاعر هشت دلیل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه می‌کند، از جمله این براهین: ۱) ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و چنین چیزی نمی‌تواند نمایگر واقعیت عینی باشد و نیز تا مفهوم وجود را بر ماهیت حمل نکنیم از واقعیت عینی آن سخنی نگفته‌ایم. ۲) در علم حضوری که واقعیت عینی بیواسطه مورد شهود قرار می‌گیرد، اثری از ماهیت یافت نمی‌شود.

 

یکی دیگر از آراء محوری ملاصدرا، تشکیک در وجود و بتبع آن نظریه «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» است. ملاصدرا با این دو نظریه، سلسله کامل موجودات را تبیین می‌کند. مفهوم وجود برخلاف مفاهیم متواطی (مانند مفهوم جسم) تشکیکی است، یعنی اتصاف اشیاء به موجودیت، یکسان نیست، بلکه میان آنها تقدم و تأخر و اولویتهایی وجود دارد. چنانکه صدق وجود بر خدای متعال که هیچگونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر، قابل مقایسه نیست. ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، این نوع تشکیکات را «تشکیک عامّی» می‌نامند و برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائل هستند که آن را «تشکیک خاصّی» می‌خوانند و ویژگی آن اینست که دو مصداق وجود، مستقل از یکدیگر نباشند بلکه یکی از مراتب دیگری بشمار آید. (ملاصدرا، ۱۳۶۲،ص ۳۵ )

 

ملاصدرا براساس تشکیکی بودن «حقیقت وجود» وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را هم بعنوان بارزترین صفت وجود مطرح می‌کند. مطابق این نظریه، وجود که تنها امر عینی و اصیل است، حقیقت واحد می‌باشد ولی دارای درجات ومراتب گوناگون. بنابرین نظر، ماهیات متکثر و مختلفی که بر عقل و حس نمودار می‌شود گزاف نیست، بلکه از مراتب و درجات وجود انتزاع می‌شود.

 

وجود، واحد محض نیست و بنابرین نظریه وحدت وجود عرفا، قابل قبول نیست؛ در عین حال این وجودات کثیر، متباین هم نیستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباین وجودات دارد)، بلکه مراتب حقیقت واحدند و با هم وجه مشترک و ملاک وحدت دارند. اما امتیاز و وحدت مغایر وجه اشتراک نیست تا با بساطت وجود که امری مسلم و قطعی است منافات داشته باشد بلکه در حقایق وجودی «ما به الاشتراک» از سنخ «ما به الامتیاز» است و اختلافها به شدت و ضعف و کمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها درباره مراتب حقیقت واحده ممکن است و در غیر آن صادق نیست.

 

از بحث و بررسی اصالت، بساطت و تشکیک در وجود که اساسیترین مسائل وجود بعقیده ملاصدراست، اصول زیر استنتاج می‌گردد و خود صدرا در موارد متعدد از کتابهای اسفار، الشواهد الربوبیة و مشاعر به این اصول تصریح کرده است:

 

۱. حقیقت وجود امری واقعی است و با ذهن قابل درک نیست؛ زیرا ذهن فقط استعداد شناخت مفاهیم کلی را دارد. بنابراین ذهن مفهومی قادر به شناخت حقیقت وجود که جزئی منحصر به فرد است نیست. (ملاصدرا، ۱۳۶۲،ص ۳۷ )

 

۲. وجود پویاست و همواره به صورت جدیدتر و عالیتر در می‌آید و این پویایی، مراتب را ایجاد می‌کند و از حدود مراتب، ماهیات حاصل می‌شود. وجود واقعی هیچ نامی (خصوصیت، سبب و صفتی) ندارد، در حالیکه ماهیات دارای نام (خصوصیات وصفی و سببی) دارند.بنابرین نه در واقعیت خارجی، بلکه در ذهن است که ماهیات بعنوان طبیعت ثانوی واقعیت نخستین که همان وجود است پدید می‌آید. هرچه وجود کاملتر باشد، ماهیت آن کمتر است؛ بنابرین خدا اصلاً ماهیت ندارد… . ماهیات تا وقتیکه به نور وجود روشن نشده باشند، چیزی نیستند که ذهن بتواند به آنها اشاره کند و در مورد آنها بگوید که آیا وجود دارند یا نه… . وقتی می‌گوییم ماهیت و وجود به یکدیگر ملحق می‌شوند یا با یکدیگر وحدت می‌یابند، همه این تعبیرات، اعتبار ذهنی است و آنچه واقعی است و اصلاً به ذهن نمی‌آید، حقیقت وجود است. ( ملاصدرا، ۱۳۶۲،ص ۵۳ )

 

۳. وجود، یک مفهوم کلی از مقوله کلیات خمس نیست و مثلاً، نوع یا جنس نیست که نسبت آن به وجودات ممکن، نسبت کلی به جزئی باشد، بلکه آن همان واقعیت عینی است و وجود ممکنات، جنبه ظلّی و تعلّقی اویند.

 

۴. از نظر ملاصدرا تنها وجودِ غنی و مستقل، خداوند متعال است و همه ممکنات وجود فقیر و شئون خدایند. (ملاصدرا،۱۳۶۲،ص ۴۷ )

 

۵. یکی از اندیشه‌های اساسی ملاصدرا، نظر او در باب حرکت جوهری است، وی حرکت را نحوه وجود می‌داند و معتقد است که روح خلاّق الهی از طریق حرکت جوهری عمل می‌کند و از طریق فرایند زمانی، جریان خلقت را تداوم می‌بخشد. فرض اصالت ماهیت و همچنین فرض تباین وجودات، با حرکات اشتدادی و استکمالی منافی است و چون وقوع حرکت و وقوع استکمال و اشتداد در حرکت، امری قطعی و غیرقابل تردید است، پس، از فرض اصالت ماهیت و همچنین از فرض تباین وجودات برای همیشه باید دست کشید. (ملاصدرا،۱۳۶۲،ص ۵۳ )

 

۶. وجود، حقیقت واحدی است دارای مراتب مختلف و این مراتب هر اندازه بسوی پایین تنزّل یابد، حدود آن بیشتر و عرصه آن تنگتر می‌شود و هر قدر بسوی بالا ارتقاء یابد و بر مرتبه اعلی نزدیکتر شود حدود آن کمتر و وجود آن وسیعتر می‌گردد تا به مرتبه‌ای برسد که از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلی، مشتمل بر همه کمالات وجودی و بیحد و مطلق و نامتناهی است. بنابرین همه مراتب وجود دارای حدود و قیودی است، مگر مرتبه اعلای آن که حدّش بیحدی است.

 

۷. بحث از مسائل وجود ناگزیر پای عدم را نیز به میدان می‌کشد، زیرا عدم، نقیض وجود است و هرجا وجود نباشد، عدم خواهد بود. البته، عدم اعتباری و ذهنی، وگرنه عدم، هیچگونه ذات و تحقق و ثبوت ندارد.

 

ملاصدرا در توضیح عدم می‌گوید: عدم، مفهومی بسیط و عام است و در معنای آن هیچگونه اختلافی وجود ندارد. اختلاف و تنوع، وقتی بوجود می‌آید که «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف و تنوع، معلول این موضوعات است. مثلاً عدم چشم با عدم سفیدی اختلاف دارد و این اختلاف امری نسبی است.

 

عدم، فقط یکی است و ممکن نیست به انواع مختلف تقسیم شود. در واقعیت چیزی وجود ندارد که بتوان آن را عدم نامید، پس اگر کسی بپرسد: «عدم چیست؟» نمی‌توان به چیزی اشاره کرد و گفت این عدم است. پس عدم، از آن حیث که عدم است، وجود ندارد.

 

ملاصدرا در پاسخ این پرسش که چگونه عقل بشری می‌تواند از چیزی که وجود ندارد، مفهومی بسازد و سپس آنرا همچون موضوعی بکار ببرد، می‌گوید: عقل، قدرت تصور و ساخت همه انواع معقول و تصورات را دارد؛ مثلاً عقل می‌تواند مفهوم عدم خود و حتی مفهوم عدم مطلق را بسازد و آنها را موضوع بعضی احکام قرار دهد مانند اینکه معدوم مطلق، محال است یا ارتفاع نقیضین، جایز نیست و… . بنابرین عدم، ساخت ذهن است و واقعیت ندارد. ( ملاصدرا، ۱۳۶۲،ص ۳۴۵ – ۳۵۰ )

 

الف) شناخت وجود

 

• وجود و ماهیت

 

«وجود» خارجی همان عین و تحقق و حصول اشیاء و اشخاص در خارج می باشد. «ماهیت» پاسخی است که در برابر سؤال از حقیقت هر «چیز» داده بشود. تعریف درخت، بیان ماهیت آن است؛ بنابرین، هر شیء خارجی را می توان دارای دو بخش دانست: یکی «هستی» آن، چون می بینم که حضور دارد و هست، دیگر ذات و خصوصیات آن (که آنرا از دیگر اشیاء متمایز می سازد) و آنرا در تعریف آن و در پاسخ به سؤال «آن چیست؟» می گویند و نام آن ماهیت است.

 

با وجود آنکه هر چیز دارای یک ماهیت و یک وجود است، اما می دانیم که هر چیز از لحاظ تحقق خارجی فقط یک چیز است و نمی تواند بیش از یک چیز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت یا انسان یا قلم را می بینیم نه وجود درخت و خود درخت یا وجود انسان و خود انسان… ؛ چون هر شیء خارجی ـ یعنی شیء متحقق و موجود ـ فقط یک چیز است نه دو چیز، پس یا تحقق اشیاء با ماهیات آنهاست، یا با وجود آنها. و یکی از آندو «اصالت» دارد و دیگری سایه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن دیگری انتزاع می کند. این طرح بظاهر ساده همان مسئله پیچیده ای است که قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.

 

می توان گفت: روح حاکم بر فلسفه ی اسلامی نیز همچون فلسفه ی غربی تا عصر ملاصدرا بر مبنا و اساس «اصالت ماهیت» بوده است. هر چند ملاصدرا نیز در کتاب «اسفار» موضوع فلسفه را «موجود» می داند، لیکن در کتاب «شواهد الربوبیه» موضوع فلسفه را «وجود» دانسته است. (ملاصدرا، ۱۳۶۲، ص ۲۷ )

 

ابتکار ملاصدرا هم به لحاظ تاریخ تفکر و هم به لحاظ تاریخ فلسفه حائز اهمیت فروانی است. اهمیت آن بیشتر از این جهت است که او توانست «ما بعدالطبیعه» ای مستقل از فلسفه ی یونانی و نوافلاطونی و بر اساس تفکر اندیشه ی شرقی ـ اسلامی تاسیس نماید. او نام فلسفه ی ابداعی خود را «حکمت متعالیه» نامیده است؛ همان نامی که ابن سینا آرزوی تحقق آن را داشت و شاید هم آن را در اثر نفیس از بین رفته ی خود «حکمت المشرقین» محقق ساخته بود که حوادث روزگار آن را به نسل های پس از وی نرسانده است. ممکن است برخی تصور کنند که موضوع و مسئله «اصالت وجود» را پیش از ملاصدرا، «عرفا» مطرح ساخته بودند، بنابراین ملاصدرا هم وامدار آنان است و نه یک فیلسوف موسس.

 

در برابر چنین توهمی باید گفت: میان «اصالت وجود» صدرایی و «اصالت وجود» عرفانی تفاوتی بسیار است ـ البته اشتراک نیز فراوان ـ تفاوت عمده و مهم میان این دو شیوه ی تفکر این است که اصالت وجود، نزد ملاصدرا بر مبنای نظریه ی «تشکیک» استوار است. یعنی: حقیقت وجود، در عین اینکه واحد است، دارای مراتب ـ شدت و ضعف، تقدم و تاخر، علت و معلول و… است و خدا به عنوان عالی ترین مرتبه ی وجود در رأس سلسله ی وجود قرار دارد.

[moein.s 18983]

تشکیک وجود

ماهیات در کثرت هستند ولی مفهوم وجود همواره در یک معنی به کار می رود. مفهوم وجود مشترک معنوی است؛اشتراک معنوی وجود و اثبات این امر که آنچه در خارج اصالت دارد وجود است نه ماهیت،این نتیجه را در بر دارد که اشیا با آنکه از حیث خواص و آثار مختلف اند وهمه از آن جهت که موجودند یک حقیقت اند.این حقیقت همان اصل هستی اشیاست و اشیا و موجودات مختلف در حقیقت هستی با هم وحدت دارند.با اعتقاد به اصالت ماهیت تفاوت و کثرت اشیا به روشنی قابل تبیین عقلانی است؛ زیرا ماهیات ذاتا مختلف و متنوع اند. اما در صورت اعتقاد به اصالت وجود این مسئله مطرح است که این موجودات که از منظر وجود حقیقتی واحد هستند،اختلاف خواص و آثار آ نها در چه چیز است؟

حکمت متعالیه این سوال را اینگونه تفسیر می کند:

هرچند وجود،حقیقتی واحد است اما این حقیقت واحد شدت و ضعف دارد و حقیقتی مشکک است یعنی وجود مراتب و درجات مختلف دارد. اختلاف موجودات در شدت و ضعف مرتبه ی وجودی آنهاست ولی همه ی موجودات در اصل وجود با هم وحدت دارند.تشکیک وجود و اختلاف در مراتب آن نظیر اختلاف نور قوی و ضعیف است. نور حقیقتی یگانه است ولی شدت و ضعف دارد و همین اختلاف در شدت و ضعف،موجب تمایز نورهای گوناگون از یک دیگر می شود. در عین حال،شدت و ضعف نور از حقیقت نور خارج نیست؛یعنی چنین نیست که نور در اثر ترکیب نور قوی با غیر خودش به وجود آمده باشد؛زیرا تاریکی چیزی جز نبود نور نیست و نبود نور چیزی نیست که بتواند با نور قوی ترکیب شود.بنابراین در موجودات ریشه کثرت به شدت و ضعف در مراتب وجود باز می گردد. (طباطبایی، ج۱،۱۳۸۷، ص ۴۸ )

ـ اشتراک معنوی وجود

اصل دیگری که پایه و اساس «اصالت وجود» است، اشتراک معنوی وجود است. این اصل وحدت بخش موضوعات مختلفی است که «وجود» به عنوان «محمول» بر آنها حمل می شود. مثال: «انسان هست»، «کوه هست» و «درخت هست» در این قضایا یک محمول مشترک وجود دارد که وحدت بخش آنهاست. معنای اشتراک معنوی وجود این است که وجود دارای معنای واحد و قدر مشترکی است که بر موضوعات خود حمل می گردد.( طباطبایی، ج۱، ۱۳۸۷، ص ۵۲ )

. تقریر اصالت وجود

اصل واقع:

فلسفه صدرائی اصلی با نام اصل واقعیت دارد. اصل واقع بیان می‌کند که جهان خارجی واقعیت دارد. نمی‌توان در وجود جهان خارج شک کرد. می‌توان یک نتیجه فرعی هم از این اصل گرفت و آن وجود خطاست. وجود خطا هم بدیهی است. اصل واقع در نظر فلاسفه صدرائی علم عینی مورد نظر فلاسفه غرب را تضمین شده می‌داند. وجود جهان خارج بدیهی است و نیازی به بحث در این مورد نیست.

مفهوم و حقیقت وجود:

صدرا ابتدا میان مفهوم و حقیقت وجود تفاوت می‌نهد. عالم موجودات عالم تکثر است و این تکثر حاصل حدود و عوارض و لواحق خاص مکانی و زمانی هر یک از ایشان می‌باشد. به عبارتی هر موجود خاص خصوصیاتی دارد که آن را از دیگر موجودات جدا می‌سازد. در عین این کثرت همه این موجودات را «هست» و واجد «وجود» می‌دانیم. « وجود بر همه آنها یکسان اطلاق می‌شود و همه آنها در وجود یعنی «هستی» مشترک‌اند و آن هستی که مابه‌الاشترک موجودات است. از نظر صدرا «وجود» مفهوم عام اعتباری انتزاعی است که از موجودات خارج از ذهن انتزاع می‌گردد. این وجود از نظر صدرا مفهوم عام اعتباری انتزاعی و بدیهی می‌باشد» ملاصدرا وجود را مفهوم عامی اعتباری، انتزاعی در نظر آورده است. مفهوم وجود از خود آن تفکیک گشته است.

اصالت وجود:

اصالت وجودیان می‌گویند آنچه در خارج تحقق دارد وجود است و ماهیت عبارت است از لواحق و عوارض و حدود وجود. وجود حقیقی خود یا خاصه است و یا مطلق و عام. «هر یک از این مراتب وجود که وجودات خاصه‌اند بلحاظ انضیاف مفهوم وجود حصص وجود‌اند. بنابراین وجود گاه اطلاق می‌شود به مفهوم کون‌فی‌العیان و شکی نیست که وجود به این معنی امری اعتباری انتزاعی مصدری است و گاه اطلاق می‌شود و اراده می‌شود آنچه منشاء انتزاع آن مفهوم است و آن وجود عین خارجی است و واحد است و متقرر در عین است و ساری در تمام موجودات است و از این جهت گفته‌اند العالم کله وجود و الوجود کله

می‌بینیم که در اصالت وجود، این «وجود» است که همه عام را پوشانده است . وجود یا در موجودی خاص قرار دارد که در این صورت دارای حد گشته است. در اصالت وجود «وجود» در مقابل «ماهیت» منشاء هستی می‌باشد. موجود اولا مصداق وجود است و نه ماهیت و ماهیت در موجود اعتباری و توهم می‌باشد.

گفته شد که وجود ذی مراتب است، این تنها مرتبه کامل وجود است که واجب است و دیگر مراتب وجود ممکن هستند.

ماهیت:

طبق تعریف مشهور فلسفی ماهیت، به عنوان چیستی در جواب ما حقیقه عنوان می‌شود. در فلسفه ملاصدرا ماهیت اعتباری است. این یعنی یک ویژگی یا چیستی خاص در خارج تنها اعتبار ذهن از وجود است و توهمی بیش نیست. برای نمونه می‌توان این نمونه ها را خواند:

«از طرفی ملاحظه می‌شود که در دار تقرر و خارج اشیاء مختلف‌اند و متعدد و متکثرند از این جهت گفته‌اند که این تکثرات و اختلافات عبارت از حدود و عوارض و لواحق آنند پس وجود علاوه بر مفهوم عام اعتباری که یک امر است و ذهنی است و اعتباری است مصداقی دارد در خارج که آنهم یک امر است که بواسط? حدود و لواحق و عوارض مختلف متعدد و متکثر می‌نماید پس نمودها متعددند و خود وجود واحد است و در کمال خویش ساری است ) سجادی، ۱۳۷۹، صفح?۲۳۸ (

«ماهیات عبارتند از همان اعتبارات حدودی و مرتبه‌ئی و منتزع از مراتب وجودند و امور عدمی می‌باشند»

ماهیات تنها جلوه و نمودهائی هستند که واقعیت‌های خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورد و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند.»( طباطبایی، ۱۳۶۸، ص۱۴۶ )

ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند … و آنچه در هم? نمودها و ماهیات جلوه گر می‌شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست …، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.( ملاصدرا، ۱۳۷۸ ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷ )

تمام تلاش صدرالمتالهین برای آن است که اثبات کند، وجود علاوه بر مفهوم ذهنی مصدری (= بودن) و اسم مصدری (= هستی) دارای یک واقعیت عینی، خارجی، بلکه عین خارج و واقعیت عینی است. او می گوید:

حقیقت هر شیء عبارت است از آن چیزی که آثار بر آن مترتب شود و حقیقت هر چیزی همان وجود آن چیز است که منشا اثر و تحقق بخشی است. همه ی اشیاء به واسطه ی وجود تحقق و وجود پیدا می کنند؛ اگر چنین است پس وجود صلاحیت بیشتری دارد تا حقیقت باشد.( ملاصدرا، ۱۳۷۸، ج ۱، ص ۴۹ )

مسئله هیدگر

مسئله هیدگر شناخت شیء خارجی نیست بلکه تا حدودی مسئله او در چارچوب منابع فکری اش می گنجد ، پرسش از وجود در دوران دبیرستان مسئله هیدگر بوده است اما پس از رشد فکری هیدگر مشخص میشود که پرسش از وجود راه حلی است که برای دغدغه های چندین ساله اش مطرح می کند . در واقع مسئله اصلی هیدگر بحران انسان معاصر غربی است و تنها راه حل موجود ، مراجعه به ساحت وجور است زیرا ریشه این بحران غفلت از وجود است.

سنت فکری غرب از افلاطون به بعد در سراشیبی غفلت از وجود واقع شده است در نتیجه به نیهیلیستی منجر شد که نیچه کاشف آن بود نیچه راه حل را در بازگشت به تفکر دیونوزیوسی در مقابل تفکر آپولونی می دانست اما تفکر نیچه متافیزیکی است، هیدگر نیچه را آخرین متافیزیکدان می داند . وجود در سنت غربی دچار انحطاط نشده بود در حالی که در قرن بیستم برداشتی از وجود ارائه شد که دچار انحطاط گشته است بنابراین هیدگر به دنبال آن بود که معنایی از وجود ارائه دهد که بتواند بحران را حل کند. از نظر هیدگر برای درک معنای وجود باید زبان تازه ای ساخت و از زبان متافیزیکی خارج شد. این زبان توام با تفکر و اصطلاح شناسی خاصی است که بتواند ما را به ساحت وجود متصل کند.( خاتمی،۱۳۸۵، ص ۷۵ )

 

حقیقت وجود در نزد هیدگر

وجود در نظر هیدگر به معنی حضور است و از نظر او کسی که وجود دارد جهان هم دارد.( جهان در اندیشه هیدگر ص ۵۵ )رابطه انسان با وجود ، نه حقیقت ، بلکه ناحقیقت و پوشیدگی بوده است ، چونکه از آنجاست که بر کشیدن حجاب و عیان شدن ،انجام گرفته .«ناحقیقت » اشتباه و خطا نیست ، بلکه « راز » است این رابطه و نسبت ، آنگاه « سرگردانی » می گردد که خود پوشیده و مخفی باشد ، به نحوی که سرگردانی ممکن است به به صورت فراموشی راز ابتدائی در آید . سرگردانی چون تا آنجا بر انسان غالب شود که او را منحرف سازد ، موجب خطا و اشتباه می گردد . پس در یک زمینه اسرار و راز و به نحو همواره نامطمئن و ناپایدار است که وجود برای انسان مکشوف و ظاهر می گردد .

[moein.s 18983]

اینجاست که در تنگنا قرار می گیریم ، زیرا یگانه غرض مابعدالطبیعه وصول فکر به حقیقت وجود ، یا به عبارت دیگر رسیدن به مرحله بیان وجود به وسیله زبان است که به گفته هایدگر زبان ذاتاً « خانه وجود است » اما به عهده التزام گرفتن پیوستن به چنین مقصودی چنان مشکل است و تازگی دارد که هیدگر تا کنون در باره آن ، جز به نحو جزئی متفرق و مجمل ، توضیحی نداده است که اینک به آنها اشاره می کنیم :

 

۱- تحلیل نحوه هستی خاص انسان نشان می دهد که زمان «افق ممکن برای فهمیدن وجود به طور کلی است» و «نام حقیقت وجود است» چون انسان ناحیه حضور وجود است و هست بودنش حیث زمانی است ، تمام فکر وجود ، تاریخی است . و از اینجا ، مرجع معنی ابتدائی کلمات اصلی و اساسی یعنی مفاتیح مابعدالطبیعه ،همان زمان است . چونان که در عرف متفکران اولی یونان ، وجود، «حاضر بودن» معنی میدهد و دقیق تر آنکه بر «حضور حاضر» دلالت می کند .معنی جوهر نیز «پایداری در حضور» و یا «اقامت ثابت و مستمر » است .

 

۲- وجود نه خداست و نه اساس جهان .» آن، هیچ موجودی نیست و بدین معنی باید « هیچ » نامیده شود . نیز میتوان گفت «متعالی محض و بسیط است » یا اینکه «خودش» است . پس اگر هیچ موجودی نیست ، فقط در نیست انگاشتن و انتفای تمام موجودات باید ملحوظ گردد . خلاصه ، احساس اینکه همه چیز زایل می شود و از پی می ریزد و از ما می گریزد همان « ترس آگاهی » است . بدین قرار ، ترس آگاهی ، تجربه مابعدالطبیعه اساسی و عمده است . به همین جهت علی رغم نفی و انکار هیدگر فلسفه او را فلسفه ترس آگاهی، نامیده اند.

 

۳- حقیقت وجود جز خود وجود نیست .«حقیقت وجود آن است که در آن وجود ذات خود را باز می کند و می گستراند ، و آن بدین وجه خود وجود است ». زیرا حقیقت ، پرده برداشتن است و خود وجود است که نقاب از چهره بر می کشد . وجود روشنی و نور است . میتوان ذات آن را «بخشش» نامید ،چه آن «ایثار و از خود گذشتگی» است ، و حقیقت خود را به انسان می نمایاند.

 

۴- وجود خود ذاتاً متناهی است و جز در تعالی وجود ظاهر نمی شود» از این عبارت چنین استنباط می شود که فلسفه هیدگر یک نوع مابعد الطبیعه امر متناهی است و گوئی راه الحاد در پیش دارد . مگر اینکه هیدگر نیز مانند پلوتینوس ، خدا را در فوق وجود قرار دهد . اما از کجا می دانیم که وجود متناهی است ؟ مطلبی است که در باره آن هیدگر توضیحی نداده است و فقط به حدس و احتمال باید بسنده کرد.

 

۵- انسان ، حضور وجود یعنی «ناحیه روشنی و وضوح وجود»است اما حصول این حضور ، به حکم خود وجود است . بدین وجه وجود ، انسان را در هست بودن می اندازد تا او مراقب حقیقت ان باشد ، وجود، ذات انسان را به سکونت در حقیقت خود ملزم می دارد و برای انسان ، هست بودن را بدین منظور مقدر می سازد تا او مظهر و حضور آن باشد. ( ژان وال،۱۳۷۲، فصل ۱۰ )

 

از اوصافی که برای وجود نقل کردیم تشخص و شخصی شدن وجود مستفاد می شود و اگر این را هم اضافه کنیم که وجود امری است ساده و بسیط و به همین جهت اسرار آمیز و اینکه آن «از هر موجودی بالاتر است»چنین می نماید که فرقی با خدا نداشته باشد و حال آنکه میدانیم وجود ،خدا نیست . بالاخره نظر هایدگر در این امر اساسی ، این است که ابتدا نسبت الحاد را به خود قویاً رد می کند زیرا از نظر وجود شناسی ،تعبیر هست بودن انسان به عنوان بودن –در-دنیا ، اظهار نظر درباهر وجود-برای-خدا نیست ، نه نفیاً و نه اثباتاً . پس از آن توضیح می دهد که : «فقط با ابتناء به حقیقت وجود است که میتوان درباره ماهیت مقدس فکر کرد و فقط با توجه به ماهیت مقدس است که باید درباره ذات الوهیت اندیشید و فقط در فروغ ذات الوهیت است که میتوان لفظ خدا بر چه دلالت دارد» اما ،هیدگر اضافه می کند ، چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده است ، « دریافتن نسبت خدا با انسان به تجربه ناممکن است» و در وضع فعلی تاریخ جهان که ما هستیم حتی نمیتوان راجع به این مسئله به طور جد و قطع سخن گفت . پس نه رد و نه قبول ، بلکه در وضع انتظار که ما آن را ناخدائی موقت می نامیم . اما چون هیدگر احتمال شکست فکری در فکر وجود است ، طرد نمی کند ؛ ناخدائی ممکن است مؤدی به بی خدائی ، بشود.

 

اگزیستانسیالیسم ساحتى بدیع در تفکر بشرى گشوده است‏ساحتى که در آن عالم و آدم معنا و مفهوم دیگرى مى‏یابند. در فلسفه‏هاى اگزیستانس انسان دیگر «حیوان ناطق‏» نیست، فعل انسان ناطقیت نیست. اصلا انسان دیگر ماهیتى ندارد. وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در این جهان به خود وانهاده شده است و اوست که باید با انتخاب‏ها و تصمیم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هیدگر (یکى از مهمترین متفکران اگزیستانس) انسان محکوم به آزادى است، آینده به روى او باز است و اوست که باید طرحها و امکانهاى خود را در آن فرا افکند و به زندگى خود جهت‏بدهد.

 

بگوییم «انسان کیست؟» نه «انسان چیست؟هیدگر هنگامى که درباره‏ى انسان سخن مى‏گوید عموما تعبیر آلمانى «دازاین‏» Dasein را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏کار مى‏برد. از نظر هیدگر مهمترین ویژگى‏هاى انسان (دازاین) است عبارت است از:

 

۱. انسان شى‏ء نیست، یعنى قابل تعریف و قابل پیش‏بینى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى است.

 

۲. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دایمى است.

 

۳. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از میان امکانات موجود، انتخاب مى‏کند.

 

با توجه به این خصوصیات باید بگوییم که براى هیدگر ا نسان موجودى پیچیده و اسرارآمیز است‏حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نیست. به خاطر همین پیچیدگى و اسرار آمیز بودن هم نمى‏توان معیارى کلى براى سنجش و ارزیابى او ارایه کرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زیست‏شناسى و سایر علوم انسانى هیچ‏کدام نمى‏توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایى است. انسان «پایان یافته و ناکامل‏» است. (مک کواری،۱۳۷۶، ص ۴۶-۴۰)

 

نتیجه گیری:

 

هیدگر و ملاصدرا هر دو تاکید بر وجود می کنند اگر وجود را به صورت تحت الفظی در نظر بگیریماین تنها نقطه اشتراکی است که این دو فیلسوف با یکدیگر دارند و واضح است که این امر را نمی توان به عنوان اصلی برای تطبیق این دو فیلسوف قرار دهیم.

 

در واقع ملاصدرا و هیدگر هیچ نقطه اشتراکی با یکدیگر ندارند مسائلی که این دو فیلسوف مطرح می کنند از ریشه با هم اختلاف دارند. وجودی که در فلسفه ملاصدرابه آن تاکید می شود وجودی است که در برابر اصالت ماهیت قرار می گیرد و در واقع ملاصدرا بحث معرفتی را مطرح می کند و قائل است که آنچه منشاء اثر خارجی است وجود است و ماهیت همان حدود و ویزگی های موجود است که امری اعتباری است. ملاصدرا مفهوم وجود را امری اعتباری و ذهنی می داند که از موجود انتزاع می شود.در نتیجه مساله اصلی در ملاصدرا اصالت وجود است که به تبع آن تشکیک وجود ، اشتراک معنوی وجود و . . . مطرح می شود .اما مساله ای که در هیدگر مطرح می شود وجود نیست ، مساله هیدگر بحران انسان معاصر غربی است که به نیهیلیسم دچار شده است و در واقع وجود به عنوان راه حلی برای این بحران مطرح می شود.

 

وجود در هیدگر عین حضور است و نمی توان برای آن احکامی مانند اصالت وجود و . . . مطرح کرد. هیدگر یکی از علت هایی را که باعث شده است انسان به بحران دچار شود متافیزیک غرب می داند که با سوژه دکارتی آغاز می شود و می خواهد همه چیز را ابژه خود قرار دهد.

 

در هیدگر همین که بخواهیم برای وجود احکامی قائل شویم و آن را تعریف کنیم در حوزه متافیزیک قرار داریم. هیدگر در واقع ضد نضام های متافیزیکی است و اگر ملاصدرا را در برابر او ارائه دهیم او را یکی از خطرناک ترین متافیزیکدان ها خواهد دانست.

 

در هیدگر وجود دارای مکاتب تشکیکی نیست و تنها وجودی که اگزیستانس داردیعنی آگاه است و می تواند با وجود ارتباط برقرار کند انسان است.

 

 

منابع و ماخذ

 

۱-شریف، م.م؛ تاریخ فلسفه اسلام، گردآورنده،نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم۱۳۶۲

 

۲-خامنه ای، سید محمد؛ حکمت متعالیه و ملاصدرا، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم۱۳۷۶

 

۳- طباطبایی، سید محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول ۱۳۶۸

 

۴- طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایه الحکمه ج۱، اتشارات دارالفکر، چاپ دوم ۱۳۸۷

 

۵-سجادی، سید جعفر؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، چاپ دوم ۱۳۷۹

 

۶- ملاصدرا،اسفار ج۱؛ مترجم، محمد خواجوی، انتشارات مولی، ۱۳۷۸

 

۷- مک کواری، جان؛ مارتین هیدگر؛ ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، انتشارات گروس، چاپ اول ۱۳۷۶

 

۸- خاتمی، محمود؛ جهان در اندیشه مارتین هیدگر، انتشارات طرح نو، چاپ اول۱۳۸۵

 

۹- ژان وال، مابعدالطبیعه و فلسفه های هست بودن؛ ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول ۱۳۷۲

 

۱۰- خاتمی، محمود؛ مکاتب فلسفی در قرن بیستم، (سلسله سخنرانی های دکتر خاتمی)

 

منبع:

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام