ليبراليسم و معاني آن

[*Mahla* 3410]

ليبراليسم و معاني آن ( قسمت اول )

 

 

دانشنامه دانشگاه استنفورد

مترجم: یاسر میرزایی

«لیبرالیسم» موضوعی است که به محض بحث و بررسی، به گونه‌ها و انواع مختلف و رقیبی تقسیم می‌شود. در این مقاله تمرکز ما بحث بر روی سنت لیبرالیسم است.

 

[TABLE=align: left]

[TR]

[TD=width: 100%]

[/TD]

[/TR]

[/TABLE]

 

ما با بخش1، بررسی تفسیرهای مختلف از هسته‌‌ مشترک همه‌‌ نظریات لیبرالیستی؛ یعنی آزادی شروع می‌کنیم. پس از آن در بخش2، بحثی طولانی درباره‌‌ لیبرالیسم «کهنه» و «نو» خواهیم داشت. در بخش 3، به مجادلات اخیر در این باب که آیا لیبرالیسم نظریه‌ای «جامع» یا «سیاسی» است، می‌پردازیم. در بخش4، با پرداختن به اختلافاتی که درباره‌‌ دستیابی به لیبرالیسم، اینکه آیا در مورد همه‌‌ جوامع انسانی قابل اجرا است و اینکه آیا همه‌‌ اجتماعات سیاسی باید به آن برسند، مقاله را به پایان می‌بریم.

بحث و بررسی در باب آزادی

استدلال به نفع آزادی

بنابر تعریف موریس کرانستون كه به درستی اشاره کرده است: «لیبرال کسی است که به آزادی معتقد باشد.» لیبرال‌ها به دو شیوه‌‌ مختلف، بر سر تقدم آزادی به عنوان ارزشی سیاسی توافق می‌کنند:

1 - عمده‌‌ لیبرال‌ها مدعی‌اند که انسان‌ها به طور طبیعی در «وضعیت آزادی کامل در نسبت با انجام افعالشانند. همان‌طور که به خوبی، بی‌آنکه نیاز به رخصت داشته باشند یا تحت اراده‌‌ کسی باشند، می‌اندیشند» (لاک). میل نیز چنین استدلال می‌کند: «بار استدلال بر دوش آن‌هایی است که مخالف آزادی‌اند، آن‌هایی که مدعی هرگونه تحریم و تحدیدی‌اند... فرض پیشینی بر آزادی است.» اندیشمندان متاخر لیبرال، جاول فینبرگ، استانلی بن و جان رالز نیز با این مدعا موافق‌اند. این را می‌توان اصل اساسی لیبرال نامید: «آزادی قاعدتا اصل است، بنابراین بار توجیه بر دوش آن‌هایی است که آزادی را محدود می‌کنند؛ خصوصا کسانی که ابزارشان قهری است.» از این اصل بر می‌آید که اقتدار سیاسی و قانون می‌بایست توجیهی داشته باشند؛ چون آزادی شهروندان را محدود می‌کنند. بنابراین یک سوال محوری در تئوری سیاسی لیبرال این است که آیا اقتدار سیاسی را می‌توان توجیه کرد؟ اگر بله، چگونه؟ به همین دلیل است که نظریه‌‌ قرارداد اجتماعی آن‌چنان‌که توسط توماس‌هابز، جان لاک، ژان‌ژاک روسو و ایمانوئل کانت، پرورش داده شده است، معمولا به عنوان نظریه‌ای لیبرال جلوه می‌کند؛ هر چند در واقع نسخه‌‌ سیاسی مثلا‌هابز و روسو، بسی دور از سیمای لیبرال باشد. هر آن‌جا که اینان از این نقطه آغاز کرده‌اند که انسان‌ها آزاد و برابرند و بنابراین استدلال کرده‌اند که هر تحدیدی در آزادی و برابری نیازمند توجیه است

(مثلا با نظریه‌‌ قرارداد اجتماعی)، سنت قراردادی، اصل اساسی لیبرال را بیان کرده است.

2 - اصل اساسی لیبرال این نتیجه را در بر دارد که تحدید در آزادی باید توجیه داشته باشد و چون‌هابز این مساله را می‌پذیرد ما می‌توانیم او را چون معتقدی به تئوری سیاسی لیبرال بفهمیم. اما‌هابز در بهترین حالت یک لیبرال محدود است؛ چون او مدعی است که تحدید شدید بر آزادی را می‌توان توجیه کرد. کسانی چون لاک که پارادایمشان لیبرال است، نه تنها از اصل اساسی لیبرال دفاع می‌کنند که مدعی‌اند محدودیت‌های قابل‌توجیهی که بر آزادی می‌توان بست، حداقلی هستند. تنها یک دولت محدود قابل توجیه است؛ در حقیقت وظیفه‌‌ اساسی دولت پشتیبانی از آزادی برابر شهروندان است. چنین است که اصل اول عدالت جان رالز می‌گوید: «هر انسانی این حق برابر را دارد که از وسیع‌ترین نظام آزادی‌های اساسی برابر برخوردار باشد، تنها به این شرط که با هر نظام مشابه‌ای برای همه سازگار باشد.»

آزادی منفی

لیبرال‌ها به هر حال در مفهوم آزادی با یکديگر اختلاف نظر دارند، یکی از نتایج این امر آن است که رسیدن به مطلوب لیبرال؛ یعنی حفاظت از آزادی‌ فردی می‌تواند منجر به درک‌‌های بسیار متفاوتی از وظیفه‌‌ دولت شود. آیزیا برلین همان‌طور که شناخته شده است، از مفهومی منفی از آزادی دفاع کرد:

وقتی من به طور معمول آزاد خوانده می‌شوم؛ یعنی هیچ کسی حق دخالت در اعمال مرا ندارد. آزادی سیاسی در این معنا به سادگی آن محدوده‌ای است که انسان می‌تواند بی‌ممانعت دیگری عمل کند. اگر من توسط دیگران از انجام کاری که در غیر آن صورت می‌توانستم انجام دهم منع شوم، به همان نسبت غیرآزادم؛ اگر این محدوده توسط دیگر انسان‌ها و با مقداری حداقلی قرارداد شده باشد، مرا می‌توان به عنوان شخصی مجبور یا در بند توصیف کرد. اجبار به هر حال عبارتی نیست که تمام اشکال ناتوانی را پوشش دهد. اگر من بگویم که نمی‌توانم بیش از یک متر به هوا بپرم یا نمی‌توانم بخوانم چون نمی‌بینم... عجیب خواهد بود که بگویم پس من در بند یا مجبورم. اجبار به حالتی اطلاق می‌شود که دیگرانی در محدوده‌ای از عمل من دخالت عمدی می‌کنند که در صورت عدم دخالتشان می‌توانستم عمل کنم. شما از آزادی سیاسی بی‌بهره‌اید؛ تنها در صورتی توسط انسان‌های دیگر از رسیدن به هدفی باز داشته شده‌اید.

برای برلین و پیروانش، قلب آزادی، فقدان اجبار توسط دیگران است؛ بنابراین تعهد لیبرال دولت برای حفظ آزادی اساسا این است که اطمینان دهند شهروندان یکدیگر را بدون داشتن توجیه لازم مجبور نمی‌کنند.

آزادی مثبت

بسیاری از لیبرال‌ها جذب معانی «مثبت»تر آزادی‌اند. اگر چه به نظر می‌رسد که روسو از مفهوم آزادی مثبت دفاع می‌کند که بر اساس آن شخص در صورتی آزاد است که طبق اراده‌‌ راستینش (اراده‌‌ عمومی) عمل کند، مفهوم مثبت آزادی به بهترین نحو با نوهگلی‌های بریتانیایی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسعه یافت؛ کسانی چون توماس هیل گرین و برنارد بوسانکوت. گرین تصدیق می‌کند که البته باید اعتراف کرد که هر استفاده‌ای از کلمه‌‌ آزادی برای بیان هر چیزی از جمله رابطه‌ سیاسی اجتماعی یک نفر با دیگران، استعاره‌ای در خود دارد که همیشه معنای معافیت از جبر دیگران را در خود دارد.» اما با این همه گرین قصد دارد، مدعی شود که یک نفر اگر تحریک می‌شود یا آرزوی این را دارد که قابل کنترل نباشد، غیرآزاد است. گرین استدلال می‌کند که چنین کسی «در موقعیت ضامنی است که اراده‌‌ دیگری را بر دوش دارد و نه اراده‌‌ خود را.» همان‌طور که یک بنده نمی‌تواند آنچه را واقعا می‌خواهد انجام دهد، آن کس که مثلا الکلی است نیز به دنبال رضایتی می‌گردد که هیچ‌گاه و در هیچ‌جا نمی‌یابدش!

برای گرین یک شخص تنها در صورتی آزاد است که مستقل یا خودمختار باشد. برقراری تئوری سیاسی سراسر لیبرال، آرمان انسان آزاد است به عنوان فردی که اعمالش از هر جهت متعلق به خود اوست. چنین انسانی مجبور نیست و بر اساس آرمان‌هایش عمل می‌کند و پیرو چشم و گوش بسته‌‌ عرف نیست و از خواسته‌های بلند‌مدتش به خاطر تعارفات کوتاه‌مدت نمی‌گذرد. چنین آرمانی برای آزادی نه تنها ریشه‌هایی در نظریات سیاسی روسو و کانت دارد، بلکه در کتاب در باب آزادی جان استوارت میل نیز می‌توان رگه‌های آن را دید. امروز این اندیشه رگه‌‌ غالب لیبرالیسم است، چنان که شواهد آن را در کارهای اس.آی بن، گرالد دورکین و جوزف راز می‌توان دید. همچنین مقالاتی از کریسمن و آندرسون را نیز می‌توان دید.

این مفهوم گرینی و مبتنی بر خودمختاری از آزادی اغلب با معانی متفاوتی از آزادی «مثبت» همراه است: آزادی به مثابه‌‌ قدرت موثری برای عمل یا در پی برآوردن اهداف فرد! در نگاه سوسیالیست بریتانیایی، آر.اچ. تاونی آزادی به عنوان «توانایی عمل» فهم می‌شود. در این نگاه از آزادی مثبت، شخصی که منعی برای عضویت در یک انجمن ندارد، اما آن‌قدر فقیر است که از عهده‌‌ پرداخت حق عضویت بر نمی‌آید، برای عضو شدن آزاد نیست: او قدرت موثری برای عمل ندارد. اگرچه مفهوم مبتنی بر خودمختاری گرینی از آزادی مثبت، به طور قطع استلزاماتی برای توزیع منابع دارد (مثلا آموزش باید برای همه فراهم باشد تا بتوانند استعدادهای خود را پرورش دهند)؛ اما آزادی مثبت در مقام قدرت موثر عمل شدیدا آزادی را به منابع مادی بند می‌کند. همین مفهوم از آزادی مثبت بود که‌هایک در ذهن داشت، آن گاه که بر این نظر پای می‌فشرد: «اگر چه آزادی و توانگری هر دو چیزهای خوبی‌اند... آن‌ها همچنان متفاوت می‌مانند.»

آزادی جمهوری

تصور کهن‌تری از آزادی که اخیرا تجدید حیات تجربی یافته است، آزادی جمهوری(republican) یا نو_رومی است. مفهومی از آزادی که ریشه‌هایش را باید در آثار سیسرو و نیکولو ماکیاولی جست. بر اساس سخن فیلیپ پتیت «کلمه‌‌ مخالف آزاد در روم، در استفاده‌‌ عرف، بنده بود و تا همین ابتدای قرن گذشته، معنای غالب آزادی، برآمده از همین سنت طولانی اجتماعی، زندگی نکردن تحت قیومیت دیگری و مفعول قدرت مستبدانه‌‌ دیگری نبودن، بود.» بر اساس این دیدگاه، معنای مقابل آزادی، سلطه است. یک عامل در صورتی غیرآزاد خوانده می‌شود که «تحت یک اراده‌‌ بالقوه هوس‌باز باشد یا مورد داوری بالقوه شخصی، نسبت به دیگری قرار گیرد.» آزادی مطلوب دولت را حفظ می‌کند سپس مطمئن می‌شود که هیچ عاملی از جمله خودش قدرت مستبدانه‌ای بر سر هیچ شهروندی نداشته باشد. روش کلیدی رسیدن به چنین آزادی‌ای، توزیع برابر قدرت است. هر شخص قدرتی دارد که می‌تواند قدرت دیگری را از دخالت خودسرانه در کارهای خود دفع و جبران کند.

مفهوم آزادی جمهوری مطمئنن از مفاهیم مثبت گرینی و مفاهیم منفی آزادی جدا است. مفهوم آزادی جمهوری برخلاف مفهوم مثبت گرینی از آزادی، به خودمختاری عقلایی، فهم طبیعت حقیقی انسان و رفتن به سمت کمال ربطی ندارد. وقتی تمام قدرت‌های مسلط پخش و پلا شدند، آزادی جمهوری خاموش می‌شود و دیگر حرفی راجع به دیگر اهداف نمی‌زند. بر خلاف آزادی منفی، آزادی جمهوری اساسا بر «قابلیت خطرناک دخالت، به جای دخالت واقعی» تمرکز کرده است. بنابراین در قیاس با مفهوم معمول آزادی منفی، در مفهوم آزادی جمهوری، احتمال محض دخالت خودسرانه رخ می‌نماید تا محدودیتی بر آزادی شکل دهد. بنابراین به نظر می‌رسد آزادی جمهوری مدلی را دربر دارد که مدعی نوعی احتمال دخالت است که اغلب خود را در عباراتی پیچیده که شرایطی خاص را در نظر می‌گیرد، نشان می‌دهد. معلوم نیست که آیا این مدعیات می‌تواند به‌اندازه‌‌ کافی روشن شود یا خیر!

بعضی نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه هم‌چون کویینتین اسکینر، موریزیو ویرولی و پتیت، جمهوری‌خواهی را چون جای‌گزینی بر لیبرالیسم می‌بینند. آزادی جمهوری تا آن جا که به عنوان اساسی برای نقد آزادی بازار و اجتماع بازار دیده شود، قابل پذیرش است. به هر حال اگر لیبرالیسم به صورت فراگیرتری فهم شود و کاملا بند به آزادی منفی یا اجتماع بازار نشود، جمهوری‌خواهی از لیبرالیسم قابل تفکیک نخواهد بود.

بحث بر سر «کهنه» و «نو»

لیبرالیسم کلاسیک

نظریه‌‌ سیاسی لیبرال از این پس بر سر مفهوم آزادی می‌شکند؛ اما تقسیم مهم‌تر مشخص‌کردن جایگاه مالکیت خصوصی و نظم بازار است. برای لیبرال‌های کلاسیک

_ که گاهی کهنه لیبرالیسم هم خوانده می‌شود_ آزادی و مالکیت خصوصی کاملا به هم مربوط بودند. از قرن 18 تا همین امروز، لیبرال‌های کلاسیک مصرند که نظامی اقتصادی که بر پایه‌‌ مالکیت خصوصی بنا نهاده شده است، به طور یکتایی با آزادی فردی سازگار است و هر کدام به دیگری آن گونه که در خور می‌بیند-که شامل به کارگیری کار و سرمایه‌اش می‌شود- اجازه‌‌ حیات می‌دهد. در حقیقت لیبرال‌های کلاسیک و طرفداران آزادی اراده اغلب مدعی‌اند که از بعضی جهات آزادی و مالکیت در واقع یکی‌اند؛ مثلا چنین استدلال می‌شود که همه‌‌ حقوق از جمله حق آزادی اشکالی از مالکیت‌اند؛ دیگرانی استدلال کرده‌اند که مالکیت خود شکلی از آزادی است. بنابراین نظم بازار مبتنی بر مالکیت خصوصی، چون تجسمی از آزادی دیده می‌شود. مردم آزاد نیستند، مگر این که آزاد باشند تا قرارداد ببندند و کار خویش را بفروشند یا آزاد باشند تا درآمدشان را ذخیره کنند و هر آن‌گاه که خواستند و هر گونه که خواستند سرمایه‌گذاری کنند یا هرگاه سرمایه‌ای کسب کرده‌اند، آزاد باشند که شرکتی تاسیس کنند.

لیبرال‌های کلاسیک برهان دومی نیز برای وصل کردن آزادی و مالکیت خصوصی به کار می‌گیرند. در این برهان دوم، بیش از آن‌که بر آزادی برای رسیدن و بکارگیری مالکیت خصوصی به عنوان وجهی از آزادی مردم اصرار ورزند، مصرند که تنها وسیله‌‌ موثر برای حفظ آزادی، مالکیت خصوصی است. تصور این است که پراکندگی قدرت که نتیجه‌‌ اقتصاد بازار آزاد که مبتنی بر مالکیت خصوصی است، آزادی افراد را در برابر تجاوزگری حاکمیت تضمین می‌کند. چنان چه اف. ای.‌هایک استدلال می‌کند که: «نمی‌تواند آزادی مطبوعات باشد، وقتی ابزار چاپ در کنترل دولت است، آزادی دور هم گرد آمدن وجود ندارد وقتی مکان مورد نیاز برای اجتماع، چنان کنترل می‌شود، آزادی تحرکی نخواهد بود آن‌گاه که وسایل حمل‌و‌نقل تماما در انحصار دولت است.

اگرچه لیبرال‌های کلاسیک همگی بر سر اهمیت بنیادین مالکیت خصوصی برای جامعه‌‌ آزاد توافق دارند، اما سنت لیبرال کلاسیک، خودش به دیدگاه‌های مختلفی تقسیم می‌شود، از نگاه تقریبا آنارشیستی تا نگاهی که نقش مهمی را برای دولت در اقتصاد و سیاست اجتماعی قائل است. در انتهای یک سوی طیف تفکرات لیبرال، دیدگاه‌هایی هست که دولت‌ها را به عنوان انحصارگران مشروع توجیه می‌کنند که از سوی نظام قضا برای خدمات حمایتی از حقوق که ضروری است، گمارده می‌شوند: گرفتن مالیات که برای حمایت از حق آزادی و مالکیت، ضروری است. همین طور که ما از سر طیف به این سو می‌آییم با دیدگاه‌های لیبرال کلاسیکی مواجه می‌شویم که گرفتن مالیات برای ارائه‌‌ یک سری کالاهای عمومی و زیرساخت‌های اجتماعی مجاز می‌دانند و اگر هنوز هم این سوتر بیاییم به دیدگاه‌هایی در لیبرال‌های کلاسیک می‌رسیم که رسیدن به حداقل‌های معتدل اجتماعی را نیز مجاز می‌دانند. اغلب اقتصا‌ددانان لیبرال‌کلاسیک قرن نوزدهم بسیاری از سیاست‌های دولتی را تایید می‌کردند، نه تنها قوانین جزایی و عقد قراردادها بلکه تعیین و تایید مقررات مربوط به مشاغل، بهداشت، امنیت و جنگ و همچنین ایجاد زیرساخت‌های تجاری (راه‌ها، بنادر و کانال‌ها) و اغلب نیز مشوق ایجاد اتحادیه بودند. اگرچه امروز لیبرالیسم کلاسیک به اشکال افراطی طرفداران آزادی فردی نزدیک شده است، اما سنت لیبرالیسم کلاسیک درگیر بهتر کردن وضع طبقه‌‌ کثیر کارگر بود. هدف آن‌چنان که بنتام ترسیم کرده بود، غنی‌تر کردن فقرا و نه فقیر کردن اغنیا بود. در نتیجه لیبرال‌های کلاسیک بازتوزیع ثروت را به عنوان هدف مشروع دولت رد می‌کند.

نو لیبرالیسم

لیبرال‌هایی که «نو»، «تجدیدنظر طلب» و شاید در بهترین عبارت «عدالت اجتماعی‌خواه» خوانده می‌شوند عمدتا بر سر این ارتباط نزدیک آزادی فردی و مالکیت خصوصی زیربنای نظم بازار مجادله می‌کنند. سه عامل کمک می‌کند که برآمدن این نظریه‌‌ تجدیدنظرطلبانه را توضیح دهیم. اول اینکه نو لیبرالیسم در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم و در دوره‌ای که توانایی بازار آزاد در حفظ آنچه لورد بوریج «تعادل موفق» می‌نامید، مورد تردید قرار گرفت مطرح شد. این عقیده که مالکیت خصوصی، بازاری را بنا می‌نهد که متمایل به عدم پایداری است یا چنان که کینز استدلال می‌کرد، می‌تواند گرفتار چاله‌‌ تعادلی با بیکاری شدید شود، سبب شد که نو لیبرال‌ها با تردیدشان در این که مالکیت خصوصی می‌تواند بنیانی کافی برای جامعه‌‌ آزاد باشد، وارد معرکه شوند. این جا عامل دوم وارد بازی می‌شود: به محض این که نولیبرال‌ها ایمانشان به بازار را از دست دادند، ایمان آنان به دولت به عنوان ناظر حیات اقتصاد شدت گرفت. بخشی از این اتفاق ناشی از تجربه‌‌ جنگ جها‌نی اول بود که در آن کوشش دولت‌ها در اداره‌‌ اقتصاد به نظر موفق می‌آمد؛ مساله‌‌ مهم‌تری که این انقلاب در دولت‌ها را سبب شد، دموکراتیک شدن دولت‌های غربی بود و این عقیده که برای اولین بار، نمایندگان رسمی انتخاب شده می‌توانند چنان که جی.ای.‌هاپسون می‌گوید: «اجتماع را نمایندگی کنند.» چنان چه دی. جی. ریتچی اعلان کرد:

«روشن شده است که استدلال‌هایی که علیه عملکرد دولت می‌شد، این که دولت کاملا یا لااقل تا حد خوبی در دستان طبقه‌‌ حاکم است که عاقلانه یا ناعاقلانه اقتداری پدرانه یا مادربزرگانه را به کار می‌گیرند؛ چنین استدلال‌هایی قدرت خود را وقتی از دست دادند که دولت بیش و بیشتر دولتی شد که در آن مردم بر مردم حکومت می‌کردند.»

سومین عامل اساسی توسعه‌‌ نولیبرالیسم احتمالا بنیادی‌‌ترین بود: رشد این عقیده که حقوق مالکیت به جای این که «نگهبان هر حق دیگری» بشود، نابرابری ظالمانه‌‌ قدرتی را سبب شده است که آزادی کمتري برای طبقه‌‌ کارگر را به ارمغان آورده است. این رنگ و روی غالب آن‌ چیزی است که در سیاست آمریکا «لیبرالیسم» خوانده می‌شود که در پیوندی قوی با آزادی فردی و شهروندی و در بهترین حالت بی‌طرفی و در اغلب اوقات انزجار از مالکیت شخصی است. بذر اولیه این لیبرالیسم نوتر را می‌توان در کتاب «در باب آزادی» میل دید. اگر چه میل اصرار داشت که «آن‌چه نظریه‌‌ تجارت آزاد خوانده می‌شود» بر زمینی «همان‌قدر سخت» خوابیده است که «اصل آزادی فردی» اما او هیچ‌گاه مصر نبود که توجیه آزادی شخصی و اقتصادی از هم دورند و در اصول اقتصاد سیاسی‌اش، میل سازگارانه تایید می‌کند که این سوالی در جست‌وجوی پاسخ است که آیا آزادی فردی می‌تواند بدون مالکیت شخصی شکوفا شود؟ نگاهی که رالز یک قرن بعد دوباره بدان پرداخت!

نظریه‌های لیبرال عدالت اجتماعی

یکی از نتایج بسیار کار عظیم رالز، نظریه‌‌ عدالت، این است که «نو لیبرالیسم» بر پرورش نظریه‌ای برای عدالت اجتماعی تمرکز کرده است. برای 35 سال فیلسوفان سیاسی لیبرال بر سر «اصل نابرابري» تحلیل‌ها و تردیدها داشتند. طبق این اصل یک جامعه‌‌ عادل جامعه‌ای است که اختلافات اجتماعی و اقتصادی‌اش را چنان سازمان می‌دهد که بیشترین سود را برای طبقه‌‌ با کم‌ترین رفاه به ارمغان آورد. برای رالز، پخش مساوی درآمد و دارایی فرض است. بنابراین تنها تفاوت‌هایی عادلانه است که در چشم‌اندازی بلند‌مدت وضعیت کم‌رفاه‌ترین‌ها را ارتقا بخشد. آن‌طور که رالز می‌بیند، اصل نابرابري به رسمیت‌شناختن عرفی اصل مقابله به مثل است: ساختارهای بنیانی باید چنان باشد که رفاه هیچ گروه اجتماعی به هزینه‌‌ گروهی دیگر تامین نشود. بسیاری از پیروان رالز به تصور او از مقابله به مثل کمتر توجه کرده‌اند تا تعهد به برابری. در حقیقت آن‌چه تا پیش از این لیبرالیسم «دولت رفاه» خوانده می‌شد، اکنون دیگر اغلب لیبرالیسم «برابری طلب» توصیف می‌شود و در مسیری به طور خاص تصاحب شده: رالز در اثر بعدی خود تاکید می‌کند که سرمایه‌داری دولت رفاه، ساختاری مبتنی بر عدل را ایجاد نمی‌کند. اگر بعضی تفسیرهای سرمایه‌داری بخواهد عادلانه باشد باید «دموکراسی مالکیت شخصی» با پخش وسیع مالکیت باشد؛ یک رژیم بر پایه‌‌ بازار سوسیالیستی در نگاه رالز نسبت به سرمایه‌داری دولت رفاه، عادلانه‌تر است. لیبرال‌های کلاسیکی چون‌هایک، نشان‌مي‌دهند و عجیب هم نیست که عشق لیبرال‌های هم‌عصرش به «سراب عدالت اجتماعی» سبب می‌شود، فراموش کنند که آزادی وابسته به غیرمتمرکز شدن بازار است که مبتنی بر مالکیت خصوصی است. فراموشی‌ که همه‌‌ نتایجش غیرقابل پیش‌بینی است. روبرت نوزیک نیز در همین نحله است که شدیدا استدلال می‌کند که هر تلاشی برای این که معاملات بازار را به سمت چینش خاصی از دارایی‌ها پیش ببرد، مداخله‌‌ پایداری در آزادی‌های فردی را در خود دارد.

بحثی در باب جامعیت لیبرالیسم

لیبرالیسم سیاسی

رالز آن‌چنان که از کتابش بر می‌آید، مصر است که لیبرالیسم او یک نظریه‌‌ جامع نیست. یعنی نظریه‌ا‌ی سراسری نیست که نظریه‌ای اخلاقی، معرفت‌شناسی، ارزش یا حتی متافیزیکی جدلی را درباره‌‌ انسان و جامعه در بر داشته باشد. جوامع مدرن ما که با نوعی «لیبرالیسم عقلانی» قوام یافته است، اکنون با چنان نظریاتی پرشده است. هدف «لیبرالیسم سیاسی» این نیست که نظریه‌ای دیگر بدان‌ها بیفزاید، بلکه هدف ایجاد شبکه‌ای سیاسی است که نسبت به چنان نظریات جامع و در جدالی، بی‌طرف باشد. اگر قرار است لیبرالیسم به عنوان اساسی برای عقلانیت جمعی در جوامع گوناگون غربی ما به کار گرفته شود، باید به هسته‌ای که مجموعه‌ای از اصول سیاسی است محدود شود. هسته‌ای می‌تواند موضوع اتفاق آرا میان همه‌‌ شهروندان عاقل شود یا هست. تصور رالز از لیبرالیسم به عنوان مفهوم ناب سیاسی، به نظر می‌آید که خشک‌تر از نظریه‌های سنتی لیبرال سیاسی است و به شدت به اصولی محدود می‌شود که مطابق قانون اساسی است و آزادی‌های اساسی مدنی و فرآیند دموکراتیک ‌شدن را تایید می‌کند.

چنان‌چه گاس استدلال کرده است، لیبرالیسم در فاصله‌‌ بین دو مفهوم «جامع» و «سیاسی» مسائل زیادی را از دست می‌دهد. نظریات لیبرال زنجیره‌‌ بلندی را تشکیل می‌دهند. از کسانی که می‌خواستند نظام فلسفی کاملی را بسازند، تا آنان که بر نظریه‌ای کامل از ارزش و خیر تکیه کرده بودند، تا آنان که بر نظریه‌ای از حق(و نه خیر) متکی بودند، همه‌‌ اینها تا کسانی که در جست‌وجوی نظریات خالص سیاسی می‌گردند. با این همه، این مهم است که توجه کنیم، اگرچه به نسبت زیادی، لیبرالیسم یک نظریه‌‌ سیاسی است، اما با نظریات بزرگ‌تر اخلاقی، اجتماعی و ارزشی، هم‌بسته است. در حقیقت بسیاری معتقدند که لیبرالیسم نمی‌تواند خود را از همه‌‌ سرسپردگی‌های جدال‌آمیز متافیزیکی و معرفت‌شناسی برهاند.

اخلاق لیبرال

طبق نظر ویلهلم ون هومبلت، میل در کتاب «در باب آزادی» استدلال کرده است که یکی از بنیان‌های تصدیق آزادی (میل معتقد بود که این بنیان‌ها زیادند)، خوبی توسعه‌‌ فردگرایی و ترویج ظرفیت‌ها است:

فردگرایی همان پیشرفت است... این تنها گسترش فردگرایی است که موجودات انسانی پیشرفته را می‌سازد یا می‌تواند بسازد... کدام وضعیت انسان‌ها جز این می‌تواند آن‌ها را به آن‌چه بهترین چیزی است که می‌توانند شوند، نزدیک‌تر کند؟.. و چه چیزی بدتر از این در ممانعت از خوبی وجود دارد که آن را محدود کنید؟

این تنها یک نظریه در باب سیاست نیست: این نظریه‌ای ذاتا اخلاقی و غیرقابل تقلیل درباره‌‌ خیر است و با این نگاه، کار درست برای انجام دادن، ترویج توسعه و کمال است و تنها رژیمی که آزادی‌ بسیط را برای هر فرد تضمین کند، می‌تواند بدان برسد. این آرمان اخلاقی برای کمال انسانی و توسعه، بر تفکرات لیبرال نیمه‌‌ دوم قرن نوزدهم و بیشتر قرن بیستم چیره بود: نه‌ تنها میل که

تی‌. اچ. گرین، ال. تی.‌هاب‌هوس، برنارد بوسانکوت، جان دیویی و حتی رالز، وفاداریشان را به گونه‌های مختلف این چنین اخلاق کمال‌گرایی و این ادعا که این اخلاق، بنیادی برای تصدیق رژیمی بر پایه‌‌ حقوق لیبرال می‌سازد، نشان داده‌اند و این مساله به همان اندازه که برای استدلال به نفع خودمختاری لیبرال بنیادی است برای نظریه‌پردازان «فضیلت لیبرال» چون ویلیام گالستون نیز اساسی است. این نظر که زندگی خوب ضرورتا زندگی‌ای آزاد و انتخابی است که در آن فرد استعدادهای یکتایش را در مقام نقشه‌ای برای زندگی‌اش پرورش می‌دهد، احتمالا اخلاق لیبرال مسلط قرن پیش بوده است.

مهم‌ترین مجادله‌‌ کمال‌گرایی میلی به عنوان اخلاقی به وضوح لیبرال از قراردادگرایی اخلاقی می‌آید که می‌تواند به آن‌چه مشخصا نسخه‌های «کانتی» و «هابزی» است، تقسیم شود. طبق قراردادگرایی کانتی «جامعه‌اي که از افراد گونه‌گون با اهداف، علایق و فهم‌های مختلفی از خوبی تشکیل شده است، وقتی به بهترین نحو سازمان داده می‌شود که با اصولی، که خود آن اصول هیچ مفهوم شخصی از خیر را پیش‌فرض نداشته باشد، اداره شود....» در این نگاه احترام به دیگر عقاید مستلزم این است که ما عقیده‌‌ خودمان راجع به زندگی خوب را به آن‌ها تحمیل نکنیم. تنها اصولی که برای همه موجه است از احترام همه برخوردار است. بنابراین ما شاهد گرایش نظریه‌‌ لیبرال اخیر به سمت تبدیل قرارداد اجتماعی از یک نظریه‌‌ توصیفی به نظریه‌‌ توجیهی جامع اخلاقی یا حداقل یک اخلاق اجتماعی هستیم. اساس آن «قراردادگرایی کانتی» این ایده است که فردیت‌ آرمانی، با تعقیب سود انگیخته نمی‌شود بلکه تعهد یا اراده‌اش به سوی توجیه‌ عرفی ادعاهایش برای دیگران است. قواعد اخلاقی که می‌تواند حاصل توافق چنان افرادی باشد، یک اخلاق به لحاظ عرفی موجه خواهد بود.

 

دنیای اقتصاد

[*Mahla* 3410]

ليبراليسم و معاني آن (قسمت دوم )

 

 

در مقابل نسخه ‌‌‌‌هابزی قراردادگرایی، تنها این فرض را دارد که افراد خودخواه هستند و به درستی دریافته است که توانایی هر کس برای پی‌گیری موثر خواسته‌هایش با شبکه‌ای از هنجارها قوت می‌گیرد.

 

[TABLE=align: left]

[TR]

[TD] [/TD]

[/TR]

[/TABLE]

 

 

شبکه‌ای که ساختار زندگی اجتماعی را می‌سازد و منافع هم‌بستگی اجتماعی را تقسیم می‌کند. اخلاق از این پس چارچوبی عرفی خواهد بود که خودخواهی هر کس را تعالی می‌بخشد. این ادعا که قراردادگرایی‌‌هابزی به وضوح مفهومی لیبرال از اخلاق است، از اهمیت مالکیت و آزادی شخصی در چنان چارچوب عرفی نشات می‌گیرد: تنها سیستمی از هنجارها که به هر کس چنان آزادی‌ می‌دهد که خواسته‌هایش را چنان که خود صلاح می‌داند پی‌گیرد، می‌تواند، چنان‌ چه استدلال شد، حاصل توافق میان فاعلان خودخواه باشد. مشکل مدام قراردادگرایی‌هابزی، مفت سوار شدن است که به وضوح عقلانی است: وقتی همه (یا به تعداد کافی) کسانی باشند که به موازین قرارداد پای‌بند باشند و بنابراین نظم اجتماعی برقرار باشد، به نظر عقلانی می‌رسد که نقض قانون یا بی‌اخلاقی کنی، اگر این عمل سودی در بر داشته باشد. این اساسا استدلال مخالفان‌ هابز است که از زمان‌ هابز تا گاتیر، موجهان عرفی‌هابزی سعی در پاسخ‌گویی بدان داشته‌اند.

نظریه‌های لیبرال ارزش

در چرخش بین خوبی و درستی، ما می‌توانیم سه نامزد مطرح برای نظریه‌‌ لیبرال ارزش معرفی کنیم. تا این‌جا ما اولینش را شرح داده‌ایم: کمال‌گرایی. تا جایی‌که کمال‌گرایی نظریه‌ای برای عمل درست است، می‌تواند به عنوان اخلاق نیز در نظر گرفته شود. آشکارا کمال‌گرایی شرحی از درستی است که نظریه‌ای از ارزش یا خوبی را پیش‌فرض دارد: ارزش غایی انسان یک فردیت رشد یافته یا یک زندگی خودمختار است. در رقابت با این نظریه‌‌ برون‌گرا از ارزش دو شرح لیبرال دیگر وجود دارد: تکثرگرایی و درون‌گرایی.

برلین در دفاع مشهورش از آزادی منفی اصرار داشت که ارزش‌ها و اهداف متکثرند و هیچ چینش غیرشخصی و قابل‌توجیهی از این بسیار اهداف نمی‌توان به دست داد. بیش از آن برلین مدعی بود که تعقیب هر هدفی مستلزم تن دادن به این نتیجه است که دیگر اهداف قابل دستیابی نیست. به زبان ساده اهداف در تقابل با هم‌اند یا در عبارت کسل‌کننده‌‌ اقتصادی، تعقیب یک هدف مستلزم هزینه ‌فرصت‌هايی است که در رابطه‌‌ با دیگر اهداف‌ است، اهدافی که نمی‌توان به صورت غیرشخصی شایستگی کم‌ترشان را نشان داد، بنابراین هیچ روش موجه غیرشخصی برای چینش اهداف وجود ندارد در عین حالی که هیچ راهی برای رسیدن به همه‌‌ آن‌ها هم نیست. نتیجه این می‌شود که هر کسی باید خود را وقف رسیدن به اهدافی کند با هزینه‌‌ گذشتن از دیگر اهداف! بنابراین برای تکثرگرا، خودمختاری، کمال یا پیشرفت لزوما در مقامی بالاتر از خواسته‌های لذت‌گرایانه، حفظ محیط‌زیست یا برابری اقتصادی قرار ندارد. همه این‌ها در بیعت گرفتن از ما رقابت می‌کنند، اما به دلیل سنجش‌ناپذیریشان هیچ انتخابی به صورت غیرفردی موجهی نمی‌تواند درست باشد.

تکثرگرا یک درون‌گرا نیست: یعنی گرچه ارزش‌ها بسیارند، در رقابتند و سنجش‌ناپذیرند، اما این دلیل نمی‌شود که آن‌ها وابسته به تجربه‌های شخصی‌اند، اما این ادعا که ارزش‌ها بر تجربه‌هایی سوارند که از شخصی به شخص دیگر تغییر می‌کند، حضور طولانی در سنت لیبرال دارد. برای‌هابز، آن‌چه برای کسی ارزشمند است وابسته به آن چیزی است که او می‌خواهد. لاک «نظریه‌‌ ذوقی ارزش» را پرورش می‌دهد:

ذهن ذائقه‌‌ متفاوتی دارد همان طور که زبان؛ پنیر یا خرچنگ که به نظر می‌رسد غذاهای لذیذ و موافق طبعی برای بعضی باشد، برای بعضی به شدت بدمزه و کریه است و بسیاری مردم حاضرند با ناله‌های شکمشان کنار بیایند تا با چنین غذاهایی که برای بعضی ضیافتی است. من فکر می‌کنم که فیلسوفان قدیم از روی غرور چنین مدعی شده‌اند که خیرمطلق در میان ثروتمندان یا قوی جسمان یا فاضلان یا متفکران است: آن‌ها لابد دلیل عقلانی داشته‌اند برای این که بهترین مزه‌ها را در سیب و آجیل می‌توان یافت و نه در دیگر چیزها! متاسفانه... مزه‌های مطبوع به خود چیزها ربطی ندارند، بلکه به این یا آن ذائقه‌‌ خاص ربط دارد که اختلاف و تفاوتی بزرگ با هم دارند....

کمال‌گرایان، پلورالیست‌ها و درون‌گرایان بر سر یک نکته‌‌ مهم توافق دارند: طبیعت ارزش چنان است که مردم عاقل را‌ه‌های مختلفی را برای زندگی برمی‌گزینند. در مورد کمال‌گرایان این کثرت به این دلیل است که هر کسی ظرفیت‌های ویژه‌ای دارد که پرورش هر کدام از آن ظرفیت‌هاست که ارزش‌ها را در زندگی‌اش معین می‌کند؛ برای پلورالیست، این بدان سبب است که ارزش‌های زندگی بسیار و در تضاد با هم‌اند و زندگی‌ هیچ کسی نمی‌تواند همه‌‌ آن‌ها را در خود داشته باشد یا انتخابی صحیح و فراشخصی بین آن‌ها داشته باشد. درون‌گراها می‌گویند چون تصورات ما درباره‌‌ آنچه ارزشمند است از خواسته‌ها و ذائقه‌هایمان نشات می‌گیرد و این‌ها از شخصی به شخص دیگر تفاوت می‌کند. بنابراین هر سه نگاه از این اندیشه‌‌ اساسی لیبرال دفاع می‌کنند که مردم به صورت عاقلانه‌ای مسیرهای متفاوتی را در زندگی پی می‌گیرند. اما این‌ اندیشه‌ها در باب ارزش به خودی خود، یک اخلاق کامل لیبرال را سازمان نمی‌دهند، چون نیازمند استدلالی اضافی‌اند که ارزش‌های لیبرال را به قواعد آزادی برابر مربوط کند. برای اطمینان، چنین به نظر می‌رسد که برلین معتقد است، استدلالی سرراست وجود دارد: کثرت ذاتی اهداف منجر به تفوق سیاسی آزادی می‌شود. تامین حداقلی از آزادی منفی، چنانچه برلین مدعی است، آرمان بیشتر انسان‌هاست به محض فهم این مساله که «اهداف انسان‌ها بسیار است» و هیچ انتخابی وجود ندارد که بگوییم این برای همه درست است. اما جهش از گونه‌گونی به آزادی برابر و حقوق فردی به نظر امری بغرنج است. این جاست که درون‌گرایان و پلورالیست‌ها به نسخه‌هایی از قراردادگرایی اخلاقی ارجاع می‌دهند. آن‌ها که مصرند، لیبرالیسم در نهایت پوچ‌گرا است، می‌توانند چنین تفسیر شوند که مدعی‌اند این سنت نمی‌تواند موفق شود: لیبرال‌ها در این نگاه، به نظریه‌های درون‌گرا یا پلورالیست در باب ارزش چسبیده‌اند که هیچ شرحی از حق از آن‌ها در نمی‌آید.

متافیزیک لیبرالیسم

در طول قرن نوزدهم، لیبرالیسم دست به گریبان مجادلات بین از یک سو کسانی بود که خیلی کلی «فردگرایان» معرفی می‌شدند و در دیگر سو طرفداران مرام‌های اشتراکی و نظام‌منسجم و جمع‌گرایی بودند. این القاب مبهم و فراگیر در مجموعه‌‌ گسترده‌ای از مجادلات به کار گرفته می‌شد. ما در این‌جا بر مجادلاتی تمرکز می‌کنیم که 1- طبیعت جامعه و 2- طبیعت فرد را در بر می‌گیرد.

لیبرالیسم البته به طور معمول با تحلیل فردگرایانه از جامعه هم‌بسته بوده است. «موجودات انسانی در جامعه» چنان‌چه میل مدعی‌ بود، «هیچ خاصیتی ندارند الا آن خواصی که برآمده‌اند یا قابل تجزیه‌اند به قوانین طبیعت فردی انسان‌ها.» هربرت اسپنسر چنین موافقت می‌کند که «خواص یک کل وابسته به خواص اجزای تشکیل‌دهنده‌اش است.» در سال‌های پایانی قرن نوزدهم این نگرش فردگرایانه مورد حمله قرار گرفت، خصوصا از سوی کسانی که تحت تاثیر فلسفه‌‌ ایده‌آلیستي بودند. دی. جی. ریخ، در نقد لیبرالیسم فردگرایانه‌‌ اسپنسر، صراحتا این تصور را که جامعه به سادگی توده‌ای از افراد است، رد می‌کند و مصر است که جامعه بیشتر شبیه به‌اندامی است با حیاتی پیچیده در درونش! لیبرال‌هایی چون ال. تی.‌هابهوس و دیویی اگرچه از پذیرش نگرش‌های جمع‌گرایانه‌‌ رادیکالی چون ادعاهای برنارد بوسانکوت امتناع می‌کنند، اما نظریات شدیدا فردگرایانه‌‌ بنتام، میل و اسپنسر را نیز رد می‌کنند. در طول نیمه‌‌ اول قرن بیستم تحلیل «اندامی» از جامعه تاثیرات خود را بر نظریه‌‌ لیبرال و حتی بر اقتصاد باقی گذاشته است. در طول جنگ جهانی دوم و پس از آن این تصور که لیبرالیسم بر تحلیل‌های ذاتا فردگرایانه از موقعیت انسان در جامعه بنا شده است، دوباره اوج گرفت. کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنانش نقدی مستمر را بر نظریات هگلی و مارکسیستی و نگرش‌های اشتراکی و تاریخی و به گمان پوپر ذاتا غیر لیبرالی‌شان از فهم جامعه ارائه می‌کند. اهمیت‌یافتن دوباره‌‌ تحلیل‌های اقتصادی در نظریه‌‌ لیبرال، فردگرایی روش‌مند پیش‌رونده‌ای را به پیش آورد. بوچانان و گوردن تولوک به صراحت از «اصل فردگرایی» در برابر همه‌‌ اقسام «اندام‌انگاری» دفاع کردند: «این رویه یا نظریه‌[ی اندام‌انگارانه] جمع‌گرایی، اساسا با سنت فلسفه‌‌ غربی که در آن افراد انسانی هویت‌های فلسفی پیشینی‌اند، متعارض است.» بوچانان و تولوک اصرار ورزیدند که موجودات انسانی، تنها انتخاب‌گران و تصمیم‌سازان واقعی‌اند و ترجیحات آن‌ها است که افعال خصوصی و عمومی را تعیین می‌کند. فردگرایی بازاحیا شده‌‌ لیبرالیسم اواخر قرن بیستم به شدت مبتنی بر القای‌هابز به عنوان عضوی از جماعت لیبرال بود. شرح به سختی‌ فردگرایانه ‌‌هابز از جامعه و رفتار آن که تحلیل طبیعت جامعه را به سمت مدلی مبتنی بر نظریه‌‌‌بازی‌ها منحرف کرد، منجر به تحلیلی شدیدا صوری و فردگرایانه از جامعه‌‌ لیبرال و اخلاق لیبرال شد.

البته همان‌طور که بسیاری می‌دانند ربع‌ آخر قرن بیستم شاهد نوشدن علاقه‌ای دوباره به تحلیل‌های جمع‌گرایانه از جوامع لیبرال بود، البته با توجه به این نکته که واژه‌‌ «collectivist» به نفع واژه‌‌ «communitarism» کنار رفت! امی گاتمان در سال 1985 تشریح کرد که «ما شاهد تجدید قوای انتقادات جمع‌گرایانه از نظریه‌‌ سیاسی لیبرال هستیم. منتقدان دهه‌‌ 1980، همچون منتقدان دهه‌‌ 1960 بر لیبرالیسم خرده گرفتند که به طرزي همراه با خطا و جبران‌ناپذیری فردگرایانه شده است. تعدادی از منتقدان در پی میشل سندل منتقد مشهور رالز، مدعی شدند که لیبرالیسم مستلزم فرض کردن مفهومی از نفوس منفرد به عنوان انتخاب‌گرهای محض است که تعهدات، ارزش‌ها و تعلقاتشان، مملوک آنهایند اما هرگز خود آن‌ها نیستند! اگر چه این بحث اکنون مشهور، نگوییم غیر مشهور، «جمع‌گرایان لیبرال»، مجادلات گسترده‌‌ اخلاقی، سیاسی و اجتماعی درباره‌‌ طبیعت جوامع و حقوق و مسوولیت‌های اعضای آن‌ها را در خود داشت، اما قلب بحث راجع به طبیعت نفوس لیبرال بود. از نظر سندل عیبی که بر قلب لیبرالیسم رالز وارد است، نظریه‌‌ انتزاعی غیرقابل‌قبول او درباره‌‌ نفس به عنوان یک انتخاب‌گر خودمختار محض است. رالز، چنانچه سندل مدعی است، در نهایت فرض می‌کند که می‌توان ما را چون ظرفیت‌های محضی برای انتخاب به حساب آورد و این انتخاب‌گرهای محض می‌توانند همه یا بخشی از تعلقات و ارزش‌هایشان را دور بریزند، در حالی که هم چنان هویتشان را حفظ کرده‌اند. از نیمه‌‌ دهه‌‌ 1980 به این سو لیبرال‌های متعددی در جست‌وجوی راهی‌اند که نشان دهند لیبرالیسم می‌تواند به نحوی سازگار نظریه‌ای از نفس را ارائه دهد که در آن جایی برای اعضای فرهنگی و دیگر تعلقات غیرانتخابی و تعهداتی که حداقل تا حدی نفس را می‌سازند، باز کند. بسیاری از نظریات لیبرال بر این موضوع تمرکز کرده‌اند که ما چه‌طور می‌توانیم جامعه بسازیم، اعضای فرهنگی باشیم و در سنت‌های مختلف نشو و نما کنیم، در حالی که انتخاب‌گران خودمختاری هستیم که آزادی خویش را به کار می‌گیرند تا زندگی خودشان را بسازند.

بحث در باب گستره‌‌ لیبرالیسم

آیا لیبرالیسم در هر جامعه‌‌ سیاسی موجه است؟

میل در کتاب در باب آزادی مدعی است که «آزادی به عنوان یک اصل هیچ کاربردی در هیچ وضعیتی از امور ندارد پیش از این که نوع انسان مستعد رشد با بحثی آزاد و برابر شود.» بنابراین «استبداد شکل قانونی دولت بربرهاست، توسعه‌‌ آن چیزی است که در پی آنند....» این عبارت که مشحون از روح سرمایه‌داری قرن نوزدهم است، اغلب از سوی مدافعان میل به عنوان چیزی زاید به فراموشی سپرده می‌شود. با این وجود این عبارت سوالی را برانگیخته که هنوز لیبرال‌ها را چند دسته می‌کند: آیا اصول سیاسی لیبرال برای تمام جوامع سیاسی موجه است؟ رالز در کتاب قانون مردم مدعی است که خیر. طبق نظر رالز «جامعه‌ای طبقاتی» می‌تواند موجود باشد که نه طبق مفهوم لیبرال، یعنی آزادی و برابری همه‌‌ مردم بنا شده است، بلکه مردم را «اعضای مسوول و شریک در گروه مربو‌طه‌شان» و نه ذاتا برابر می‌بیند. بر این اساس مفهوم کاملا لیبرالی از عدالت را نمی‌توان بر تصورات مشترک این «مردم» بنا کرد، در حالی که حقوق اساسی انسانی را که مضمر در بسیاری از تصورات مربوط به ساختارهای جمعی اجتماعی است، برای همه‌‌ مردم قابل کاربرد است. دیوید میلر دفاعی متفاوت برای این موضع مخالف جهان‌شمولی پرورانده است، در حالی که توماس پگ و مارتا نوسباوم موضع رالز را رد کرده‌اند و به جای آن از نسخه‌هایی از اخلاق جهانی دفاع کرده‌اند: آن‌ها مدعی‌اند که اصول اخلاقی لیبرال برای همه‌‌ جوامع قابل اتکا است.

آیا لیبرالیسم یک نظریه‌‌ جهان‌شمول یا جامعه‌محور است؟

این مساله که آیا اصول لیبرال قابل اجرا در همه‌‌ جوامع است یا خیر، نباید با این بحث که آیا لیبرالیسم یک نظریه‌‌ جامعه‌محور است یا حداقل به صورت آرمانی یک نظریه‌‌ سیاسی جهان‌شمول برای همه‌‌ نوع بشر است، خلط شود. ایمانوئل کانت، که اخلاق را جهان‌شمول می‌داند و شاید حتی تنها او چنین باشد، مدعی است که همه‌‌ حکومت‌ها باید به شرافت شهروندانشان به عنوان اشخاصی آزاد و برابر احترام بگذارند، هرچند او نمی‌پذیرد که انسان‌ها تنها یک جامعه‌‌ سیاسی را تشکیل می‌دهند. بنابراین او جامعه‌‌ سیاسی لیبرال جهان‌شمول را به نفع جهانی رد می‌کند با حکومت‌هایی که هر کدام در درون ساختار خود را دارند و در اتحادیه‌ای برای تضمین صلح با هم متحد هستند.

در نظریه‌‌ لیبرال کلاسیک، تفاوت بین جهانی از جوامع لیبرال و یک جامعه‌‌ جهانی لیبرال، چندان اهمیتی ندارد. از آن‌جا که هدف تشکیل دولت در یک جامعه تضمین آزادی پایه و حقوق مالکیت شهروندان است، در لیبرالیسم کلاسیک، مرزها اهمیت اخلاقی زیادی ندارند. در مقابل در نگاه لیبرالیسم «نو»، که بر برنامه‌های بازتوزیع برای رسیدن به عدالت اجتماعی پافشاری می‌کند، این مساله که چه کسی مشمول جامعه‌‌ سیاسی یا اخلاقی است، اهمیت می‌یابد. اگر اصول لیبرال نیازمند بازتوزیع چشمگیری است آن وقت این مساله شدیدا اهمیت می‌یابد که آیا این اصول فقط در جوامع خاصی کاربرد دارد یا جهان‌شمول است. بنابراین یک بحث جدی که بین رالز و بسیاری از پیروان او وجود دارد؛ این است که اصول مربوط به تفاوت طبقاتی را باید تنها در حکومت‌های لیبرالی، چون ایالات متحده‌‌ آمریکا(که حداقل‌های اقتصادی، حداقل‌های اقتصادی آمریکایی‌هاست) به کار بست یا کاربردی جهانی دارد(که حداقل‌های اقتصادی یعنی حداقل‌های اقتصادی جهان).

برخورد لیبرال‌ها با گروه‌های غیرلیبرال: در سطح بین‌المللی

نظریه‌‌ سیاسی لیبرال همچنین تغییراتی کرده که در قبال واکنش مقتضی به گروه‌هایی است که سیاست‌ها و ارزش‌های استبدادی را تایید می‌کنند. چنین گروه‌هایی ممکن است، بعضی از اعضایشان را از آموزش محروم کنند، از ختنه‌‌ دختران دفاع کنند، آزادی انتخاب دین را محدود کنند، یک نظام طبقاتی غیر منصفانه را برپا دارند و چیزهایی از این قبیل. با توجه به این مسائل آیا عقلانی است که یک گروه لیبرال در مسائل دولت داخلی یک گروه ضدلیبرال دخالت کند؟

ابتدا فرض کنید که این گروه ضدلیبرال یک جامعه یا حکومت سیاسی است. آیا لیبرال‌ها می‌توانند در کار و بار دولت‌های غیرلیبرال دخالت کنند؟ میل پاسخی پیچیده را در مقاله‌‌ 1859‌اش «کلماتی چند در باب عدم مداخله» فراهم می‌کند. او با یادآوری ادعایش در کتاب در باب آزادی که کشورهای متمدن و غیرمتمدن، متفاوت رفتار می‌کنند، اصرار می‌کند که «بربرها هیچ حقی به عنوان یک ملت ندارند، جز یک حق که در کوتاه‌ترین زمان ممکن آن‌ها را برای ملت شدن آماده کنیم. تنها حقوق اخلاقی که میان دولتی متمدن و دولتی بربری حکم می‌کند، قواعد جهانی اخلاق میان انسان و انسان است.» استدلال میل برای نتیجه‌ای که می‌گیرد، پیچیده‌تر است و شامل این ادعا است که تا وقتی که اخلاق جهانی بر پایه‌‌ تعهد متقابل است، دولت‌های بربری که نمی‌توان آن‌ها را در زمره‌‌ متعهدان به رفتار متقابل دانست، هیچ حقی در مقام دولت‌ ندارند. دست کم می‌توان این ادعا را داشت که میل هرگاه می‌خواهد از دخالت در امور مردم «متمدن» دفاع کند، استدلالی پرقوت‌تر و مبسوط‌تر ارائه می‌کند تا وقتی که از دخالت دولتی در دولت دیگر به قصد حراست از اصول لیبرال، دفاع می‌کند. به هر حال میل به طور کلی مخالف مداخله است. «دلیلش این است که مسائل ناچیزی می‌تواند باشد که ما را به این اطمینان برساند که مداخله حتی اگر موفق باشد برای خود آن مردم هم خوب است. تنها چیزی که ارزشی واقعی دارد در فهم این موضوع که مردم برای تاسیس نهادهای عمومی آماده شده‌اند این است که همه‌‌ آن‌ها یا بخش قابل‌توجهی از آنان که در این اعتراض مشارکت دارند حاضرند زحمت و خطر نجاتشان را به جان بخرند.»

علاوه بر پرسش از کارآیی، به‌اندازه‌ای که مردم یا گروه‌ها حق خودمختاری جمعی دارند، مداخله‌‌ یک گروه لیبرال در یک گروه غیرلیبرال به قصد پذیرش اصول لیبرال می‌تواند به لحاظ اخلاقی مورد اعتراض قرار گیرد. لیبرال‌ها می‌توانند چنین فکر کنند که همانند افراد، گروه‌ها نیز این آزادی را دارند که در کار و بار مدیریت جمعی‌شان اشتباه کنند. اگر خویشتن مردم به مشارکت در چنان گروه‌هایی بسته است، حتی کسانی که آزادیشان مورد سوال قرار گرفته، در اثر تحمیل اصول لیبرال، ممکن است اعتراض کنند یا به جهاتی صدمه ببینند، بنابراین در قیاس با ارائه‌‌ نظریه‌‌ مداخله بسیاری از لیبرال‌ها اصول گوناگونی از مدارا، ارائه می‌کنند که در آن مشخص می‌شود که لیبرال‌ها تا چه حد باید با مردم و فرهنگ‌های غیرلیبرال کنار بیایند. به طور معمول بحث رالز دقیق و روشن‌گر است. او در شرحش از وظیفه‌‌ خارجی مردم لیبرال مدعی است که مردم لیبرال باید جوامع غیرلیبرال «نجیب» را از «یاغی» و دیگر جوامع متمایز کرد؛ اولی حق مدارا از سوی مردم لیبرال دارد در حالی که بقیه ندارند. مردم نجیب چنانچه رالز مدعی است، با دولت‌های یاغی‌ای که حقوق بشر را به فراموشی می‌سپارند «به سادگی کنار نمی‌آیند». در مقابل رالز مصر است که «مردمان لیبرال باید سعی کنند که مردم نجیب غیرلیبرال را تشویق کنند و قوت حیاتی آنان را با اصرار اجباری بر لیبرال شدن همه‌‌ جوامع تخریب نکنند.» چاندران کوکاتاس که لیبرالیسمش ناشی از لیبرالیسم کلاسیک است، متمایل به مدارای تقریبا کامل با مردم غیرلیبرال است تنها به این شرط که حق خروج وجود داشته باشد.

برخورد لیبرال‌‌ها با گروه‌های غیرلیبرال: در داخل

وضعیت گروه‌های غیرلیبرال در جوامع لیبرال شدیدا تبدیل به موضوع مجادلات شده است. ما باید دو سوال را از هم جدا کنیم: 1- جمعیت‌های دینی و فرهنگی غیرلیبرال تا چه حد باید از خواسته‌های دولت لیبرال معاف باشند؟ 2- آن‌ها تا چه حدی مجازند در تصمیم‌سازی برای دولت لیبرال شریک باشند؟

در رابطه با پرسش نخست، لیبرالیسم تاریخ بلندی دارد در تلاش برای تطبیق گروه‌های مذهبی‌ای که اختلاف عمیق با سیاست‌های اساسی عمومی دارند. گروه‌هایی چون کواکر‌ها، منوننیت‌ها و سیک‌ها. سخت‌ترین مساله در این جا در رابطه‌‌ با کودکان و بحث آموزش رخ می‌نماید. چون جمعیت‌های دینی کودکان را پرورش و آموزش می‌دهند، نمی‌توان به آن مثل مساله‌ای مربوط به گزینش خودمختارانه و فارغ از دولت لیبرال نگاه کرد. بنابراین ما با تعارضی عمیق بین اقتدار والدین و حقوق فرزندان مواجهیم، چون این گروه‌ها در درون دولت‌های لیبرال می‌زیند، مدارای کامل(با در نظر گرفتن حق خروج) معمولا جذابیت کمتری نسبت به همین مساله در سطح بین‌المللی دارد. هنوز بعضی چون لوکاس سویین، مدعی‌اند که لیبرال‌ها باید نوعی شبه‌استقلال برای گروه‌های داخلی غیرلیبرال قائل شوند تا به آن‌ها اجازه داده شود با دست باز مسائل خودشان را به شیوه‌‌ خودشان حل‌ کنند.

سوال دوم، حدی که عقاید و ارزش‌های غیرلیبرال می‌تواند در بحث‌های سیاسی لیبرال بازی کند، موضوع بحثی طولانی در سال‌های پس از انتشار کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز شده است. بر طبق لیبرالیسم رالز و آن‌چه ما در معنایی وسیع‌تر «لیبرالیسم خرد جمعی» می‌نامیم، چون جوامع ما با «پلورالیزم عقلانی» توصیف شده است، اجبار نمی‌تواند بر اساس نظام اخلاقی جامع از عقاید، موجه شود، اما بسیاری مدعی‌اند که این نتیجه به شکل غیرقابل پذیرشی «محدودکننده» است: معتقدان از تعلق به عمیق‌ترین اعتقاداتشان بازداشته شده‌اند. دوباره لیبرال‌ها در پاسخ به این اشکال منشعب شدند. کسانی چون استفن ماسدو گرایشی شدیدا پرصدا گرفتند: «اگر بعضی مردم حس می‌کنند که... با این حقیقت که بعضی از ما معتقدیم، این غلط است که بنیان‌های آزادی را با ادعاهای بنیادین متافیزیکی شکل دهیم، «خاموش شده‌اند» یا به کناری رانده، من به آن‌ها تنها می‌توانم بگویم «بزرگ شوید!». رالز در مقابل سعی می‌کند که بیشتر از در موافقت

درآید، اجازه می‌دهد که استدلال‌هایی که بر پایه‌‌ نظریات جامع دینی است بتواند وارد سیاست‌های لیبرال شود.» بنابراین رالز از مشروعیت استدلال‌های مبتنی بر دین بر ضدبرده‌داری و به نفع جنبش حقوق شهروندی ایالات متحده، دفاع می‌کند، چون در نهایت چنان استدلا‌ل‌هایی از سوی عقل عرفی حمایت می‌شود. دیگران حتی این را خیلی محدود‌‌کننده می‌دانند: برای لیبرال‌ها سخت است که ممنوعیتی اخلاقی را توجیه کنند که شهروندان دیندار را از رساندن صدایشان در بحث‌های سیاسی لیبرال منع کند.

جمع‌بندی

دیدیم که داستان لیبرالیسم به مسائل زیادی می‌شکند، طبیعت آزادی، جای‌گاه مالکیت و دموکراسی در یک جامعه‌‌ مشروع، جامعیت و غایت تصور لیبرال؛

از این رو ممکن است برای کسی این سوال پیش آید که آیا اساسا می‌توان از امری کلی به نام «لیبرالیسم» حرف زد؟ این مساله‌‌ غیرمهم یا ناچیزی نیست که همه‌‌ این نظریات آزادی را پایه‌‌ ارزش سیاسی می‌دانند. دموکرات‌های رادیکال بر برجستگی برابری پافشاری می‌کنند، جمع‌گراها مدعی‌اند که طلب تعلق منافع جامعه، آزادی فردی را تحلیل می‌برد.

 

منابع و ماخذ

• Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Manual of Political Economy in Jeremy Bentham’s Economic Writings W. Stark, ed. London: Allen and Unwin.

• Bentham, Jeremy (1970 [1823]). Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J. H. Burns and H. L. A. hart, eds. London: Athlone Press.

• Berlin, Isaiah (1969). ‘Two Concepts of Liberty’ in his Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press: 118-72.

• Buchanan James M. and Gordon Tullock (1966). The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

•Hayek, F.A. (1960). The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.

•Hayek, F.A. (1976). The Mirage of Social Justice. Chicago: University of Chicago Press.

•Hayek, F.A. (1978). ‘Liberalism’ in his New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London: Routledge and Kegan Paul.

•Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.

• Kant, Immanuel, (1965 [1797]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd, trans. Indianapolis: Bobbs-Merrill.

•Kant, Immanuel, (1970 [1795]) ‘Perpetual Peace’ in Kant’s Political Writings, Hans Reiss, ed. Cambridge: Cambridge University Press.

• Mill, John Stuart (1963). Collected Works of John Stuart Mill, J. M. Robson, ed. Toronto: University of Toronto Press.

• Nozick, Robert. (1974). Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books.

• Rawls, John (1996). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

• Rawls, John (1999a). Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Rawls, John (1999b). A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Rawls, John (2001). Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly, ed. New York: Columbia University Press.

جان‌لاك

 

ايمانوئل كانت

 

جان استوارت ميل

 

جرمي بنتهام

 

توماس هابز

 

رابرت نوزيك

 

آيزايا برلين

 

فردريش هايك

 

جان رالز