fanous 11130 اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ اما سنت غني و پايدار فلسفه در اسلام، بدان گونه كه تفكر غربي آن را به عنوان تنها نماينده فلسفه اسلامي مي‌داند، بعد از كلام به وجود آمد. در واقع تاريخ اولين نماينده اين سنت، يعني فيلسوف عرب كندي (نيمه قرن سوم/ نهم)، عملاً مصادف با فعاليت جدي و منظم نهضت ترجمه در بيت الحكمه بود. توجه مترجمين خبره در اين مركز به طور آرام به طرف متون يوناني جلب شد. سنت فلسفه، كه اساطين فكري عظيمي را پرورش داد، الهامات اوليه خود را از آثار ترجمه شده يوناني گرفت. از اين‌رو ايشان به منطق ارسطويي وفادار ماندند و در داخل چارچوب مابعدالطبيعه نوافلاطوني به تأمل و تفكر پرداختند و متكلمين را تحقير نمودند. اگر شخصيتهاي برجسته هلني، مانند كندي و فارابي (متوفي 950/339) و ابن‌سينا (متوفي 1037/429)، كه از فلاسفه به نام اسلام هستند، به عنوان تنها نماينده فلسفه نظري اسلامي تلقي شوند در اين صورت نمي‌توان نقش مبهمي براي سنت ما قبل اسلامي ايراني - هندي در تاريخ تفكر اسلامي قائل شد، هر چند برخي از محققين منابع فكري هند را در كاوشهاي نظري ابن‌سينا مؤثر مي‌دانند و معتقدند كه نظريه اشراق سهروردي نيز شديداً متأثر از منابع باستاني ايراني بوده است. 1 لینک به دیدگاه
fanous 11130 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ در جهان اسلام، اقوام عرب اقليتي بيش نيستند 29-1- هانري كربن مرز بندي فلسفه عربي و اسلامي را به خوبي روشن ساخته است. او مي‌نويسد: «ما از «فلسفه‌ي اسلامي» (1) سخن مي‌گوييم و نه، چنان كه پس از سده‌هاي ميانه معمول بوده است، از «فلسفه عربي» (2) . بديهي است كه پيامبر اسلام، عربي از اهالي عربستان بود؛ عربي فصيح، زبان وحي قرآني، زبان آييني نماز، زبان و ابزاري مفهومي است كه عربان و غير عربان از آن براي بنيادگذاري يكي از بارورترين ادبياتهاي جهان، ادبياتي كه مبين فرهنگ اسلامي است، بهره جستند. با وجود اين، معناي اصطلاحهاي يك قوم با گذشتِ سده‌ها تحول پيدا مي‌كند. امروزه، واژه‌ي «عربي»، در كاربرد رايج و رسمي، به مفهومي قومي، ملي و سياسي دقيقي باز مي‌گردد كه نه مفهوم ديني «اسلام» با آن مطابقت دارد و نه محدوديتهاي جهان آن. اقوام عرب يا عرب شده، در كليت جهان اسلامي، اقليتي بيش نيستند. فراگيري معنوي (3) مفهوم ديني «اسلام» را نمي‌توان به محدوديتهاي مفهوم قومي يا ملي ] يعني [ مفهومي عرفي برگردانده يا محدود كرد. براي هر شخصي كه در كشوري اسلامي و غير عرب زندگي كرده باشد، اين امر بديهي است. 1 لینک به دیدگاه
fanous 11130 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ آيا متون عربي به معناي عرب بودن نگارندگان آنها است؟ 29-2- درست است كه برخي توانسته‌اند، و خواهند توانست، بر اين نكته تأكيد كنند كه اصطلاح «فلسفه‌ي عربي» صرفاً به معناي فلسفه‌اي است كه به زبان عربي نوشته شده باشد، يعني اين زبان عربي فصيح كه حتي امروزه نيز پيوند آييني ميان اعضاي غير عربِ امت اسلامي و نيز گروههاي ملت عرب را كه هر يك داراي لهجه‌ي ويژه‌ي خود هستند، به وجود مي‌آورد. با كمال تأسف، اين تعريف «زبان شناختي» دقيق نيست و به هدف خود نائل نمي‌شود. اگر چنين تعريفي را بپذيريم، نخواهيم دانست انديشمندان ايراني، مانند حكيم اسماعيلي، ناصرخسرو (سده‌ي پنجم ق/ يازدهم م) يا افضل‌الدين كاشاني (هفتم ق/ سيزدهم م)، شاگرد نصيرالدين طوسي را كه همه‌ي آثار آنان به زبان فارسي نوشته شده، چگونه طبقه‌بندي كنيم، البته، صرف‌نظر از كساني كه از ابن‌سينا و سهروردي تا ميرداماد (يازدهم/ق هفدهم م) و حاج ملاهادي سبزواري (سيزدهم ق/ نوزدهم م) و معاصران ما آثار خود را گاهي به فارسي و گاهي به عربي نوشته‌اند. زبان فارسي هرگز نقش خود را به عنوان زبان فرهنگي (حتي زبان «آييني»، به عنوان مثال، در نزد اسماعيليان تَدْمُر) از دست نداده است، زيرا، اگر چه برخي از رساله‌هاي دكارت، اسپينوزا، كانت و هگل به زبان لاتين نوشته شده است، اما آنان فيلسوفان «لاتيني» يا «رومي» نيستند». 1 لینک به دیدگاه
fanous 11130 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ فلسفه ي اسلامي بدون عرفان بي معناست 29-3- كربن عميقاً اعتقاد دارد كه بدون عرفان، نمي‌توان از فلسفه اسلامي (يا به عبارت دقيق‌تر مورد نظر او حكمت اسلامي) سخن گفت. او مي‌گويد: «بدون بحث درباره‌ي عرفان يعني تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه‌ي معنوي و حكمت نظري كه ريشه در تعليمات باطني شيعي دارد، نمي‌توان به توضيح حكمت در اسلام پرداخت. كوشش سهروردي و به دنبال او همه‌ي مكتب اشراقيان، ناظر به جمع ميان تحقيق فلسفي و تحقق تجربه‌ي معنوي شخصي بوده است. در اسلام، به طور خاصي، تاريخ فلسفه از تاريخ معنويت جدايي‌ناپذير است». 1 لینک به دیدگاه
fanous 11130 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ همانطور كه بيان گرديد، نمي توان به همان نحو كه قائل به وجود فقه اسلامي هستيم، از فلسفه اسلامي سخن بگوييم، چرا كه به تعبير دكتر ديناني: «فلسفه، بي رحم است و از خط قرمزها تبعيت نمي كند» (29) همين امر باعث شده است تا عده اي در قالب «مكتب تفكيك» و يا قالب هاي ديگر با فلسفه اسلامي به مخالفت بپردازند و تعاليم آن را نه تنها مغاير با اسلام، بلكه مخالف با آن به شمار آورند (30). چگونه مي توانيم فلسفه اي كه افرادي چون زكرياي رازي را در خود جاي داده است و يا فلسفه اي را كه نظرياتي مانند معاد روحاني، تناسخ، توجيه وحي و ... در نظريات دانشمندان آن به چشم مي خورد، مباحث كلامي به شمار آوريم. گرچه عده اي از اين فلاسفه، مانند ملاصدرا، بيشتر به علم كلام نزديك شده اند، اما وجود اين افراد باعث نمي شود كه كل فلسفه اسلامي زير سئوال برود. نبايد فراموش كرد كه تا قبل از انقلاب اسلامي ايران، فلسفه در حوزه هاي علميه به صورت مخفيانه تدريس مي گرديد و حتي آيت الله بروجردي شهريه طلبه هايي را كه در درس اسفار علامه طباطبايي شركت مي كردند قطع كردند (31). اگر فلسفه در نظر ايشان با اسلام هماهنگي كامل داشت و اگر اين فلسفه را فرزند خلف اسلام مي دانستند، به مخالفت با آن نمي پرداختند. چنانكه دكتر حائري يزدي در پاسخ به اين سئوال كه: «آيا مي شود كسي اصولي بزرگي باشد و مخالف فلسفه باشد»، مي گويند: «خيلي ها اينطور بودند. آقا ضيا الدين عراقي هم اينطور بود. حتي برخي از مراجع فتوا مي دهند كه فلسفه نخوانيد چون ضلالت و گمراهي مي آورد. » (32) پس از پيروزي انقلاب به دليل آنكه رهبر جامعه و بزرگاني چون استاد مطهري، به فلسفه توجه داشتند، تدريس آن در حوزه هاي علميه به صورت رسمي آغاز شد و كساني كه به آن اشتغال داشتند، متاله به شمار آمدند، اما نبايد فراموش كرد كه اين فلسفه، همان فلسفه اي است كه سال ها مذموم بود و حتي عطار(33)، كاف كفر را به فا آن ترجيح مي داد: «كاف كفر اي جان به حق المعرفه خوشتـرم آيد ز فا فلسـفه زآنكه اين علم لزج چون ره زند بيشـتر بـر مـردم آگـه زنـد» توجه به فلسفه اسلامي در زمان حاضر، از ماهيت فلسفي آن نمي كاهد و هيچگاه آن را امري مقدس نمي كند. به نظر دكتر ديناني: «فلسفه نبايد رنگ تقدس به خود بگيرد. براي اينكه چيزي كه مقدس بشود قابل نقد نيست و امر مقدس را نمي شود نقادي كرد، در حالي كه حيات فلسفه در نقد آن است»(34) بررسي وضعيت فلسفه اسلامي در زمان حاضر، از موضوع اين مقاله بيرون است، و بسياري معترفند كه اين فلسفه نيازمند بازبيني و تجديد نظرهايي است(35)، اما در پايان اين مقاله، اشاره اي اجمالي به جايگاه اين فلسفه مي كنيم تا مشخص گردد كه چرا بايد چنين فلسفه اي را بخوانيم. فلسفه اسلامي امروزه با وجود آنكه توجه بيشتري به آن مي شود، از طرف جامعه دانشگاهي، مورد بي مهري هاي زيادي قرار گرفته است كه تا حدي ناشي از عدم توجه به كاستي ها و معايب آن است. گرچه از طرفي، انگيزه هايي غير فلسفي، مانند: حب وطن، عرق ديني، احترام به بزرگان تاريخي و... باعث شده است تا برخي راه افراط بپيمايند و هيچ انتقادي را بر پيكره فلسفه اسلامي تحمل نكنند و از طرف ديگر انگيزه هايي چون پذيرش بي چون و چراي مدرنيته، مدگرايي فكري، بي‌توجهي به داشته هاي فلسفي كشورمان و ... و نيز عدم ارائه فلسفه اسلامي در قالب هاي نو و همه پسند، باعث شده است تا عده اي به تفريط گرايند و فلسفه اسلامي را درخور توجه به شمار نياورند. اما نبايد فراموش كرد كه فلسفه اسلامي، فلسفه سنتي جامعه ما است و ملتي كه ريشه هاي خود را فراموش كند، هويت خود را از دست داده است. بنابراين مطالعه فلسفه اسلامي، به اين معنا نيست كه پاسخ سئوالات امروزين خود را در سخنان چهارصد سال قبل جستجو مي كنيم بلكه مي خواهيم تا از اين طريق با ريشه هاي فكري خود آشنا شويم، و به راه حل هايي متناسب با جامعه خود دست پيدا كنيم. دكتر مجتهدي در مقدمه كتاب «فلسفه در قرون وسطي» مي‌نويسند: «با مقايسه آنها [فلسفه در قرون وسطي] با آنچه در سنتهاي شرقي و اسلامي رخ داده است، احتمالا بتوانيم به اين ترتيب با امكانات آتي فلسفه خود نيز آشنا شويم. به نحوي كه از اين رهگذر فكر نو در نزد ما از گذشته خود منقطع نگردد و با حفظ ريشه‌هاي اصيل سنتي و حتي قومي و ملي خود، حيات واقعي و مستمر يابد. درختان كهنسال در شرايط جوي مستعد، از نو شكوفا مي شوند و به بار مي نشينند». (36) 1 لینک به دیدگاه
fanous 11130 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 15 اسفند، ۱۳۸۸ پی‌نوشت‌ها: 1. ايزوتسو،توشي هيكو، بنياد حكمت سبزواري، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات دانشگاه تهران، 1379ش، ص 3 2. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، دار احيا التراث العربي، بيروت، 1423ق، 1/47 3. عصار، محمد كاظم، رساله در برخي از مسائل الهي عام، به اهتمام منوچهر صدوقي سها، انتشارات دانشگاه تهران، 1382ش، ص 4 4. براي بررسي ساير تعاريف فلسفه، رك: سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، نشر ناب، قم، 1417ق، 2/50، و نيز: رفاعي، عبد الجبار، مبادي الفلسفه الاسلاميه، دار الهادي، بيروت، 1422ق، 1/66-67 5. غفاري، حسين، مقدمه «كتاب تاريخ فلسفه اسلامي»، سيدحسين نصر و اليور ليمن، ترجمه: حسين غفاري، انتشارات حكمت، تهران، 1383 ش، يادداشت مترجم، 1/27 6. مصباح يزدي، محمد تقي، شرح الاهيات شفا، نگارش محمد باقر ملكيان، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1383ش، ص 30 به بعد 7. به عنوان مثال رك: غزالي، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، دار الكتب العلميه، بيروت، 1421ق 8. ابن سينا، راهنماي حكمت (پنج رساله ابن سينا)، رساله دوم: اقسام علوم عقليه، شارح و مترجم: ضيااالدين دري، كتابخانه خيام، بي تا 9. رك: سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، نشر ناب، قم، 1417ق 10. رك: الهي قمشه اي، مهدي، حكمت الهي (عام و خاص)، انتشارات روزنه، تهران، 1379ش 11. علامه طباطبايي در اين دو كتاب خود مباحث طبيعيات را از فلسفه حذف كرده اند و در پايان كتاب نهايه الحكمه، صريحا به نظر خود در مورد باطل بودن طبيعيات قديم اشاره مي كنند: «ان القول بالافلاك و الاجرام غير القابله للتغير و غير ذلك كانت اصولا موضوعه من الهيئه و الطبيعيات القديمتين و قد انفسخ اليوم هذه الارا». (نهايه الحكمه، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1416ق، ص 326 ) 12. مقدمه چاپ دوم اين كتاب توسط مرحوم محمد علي فروغي در سال 1317 نوشته شده است. 13. راهنماي دانشگاه تهران، انتشارات اداره آموزش عالي و دبيرخانه دانشگاه، تهران، 1318ش، ص2 14. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، 1379ش، 1/309 و 349 15. پورجوادي، نصر الله، تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، ترجمه زير نظر نصر الله پور جوادي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362 ش، پيش گفتار، 1/3و4 16. حلبي، علي اصغر، تاريخ فلاسفه ايراني از آغاز اسلام تا امروز، انتشارات زوار، تهران، 1381 ش، ص 99 17. رك: همو، همان، ص 562 18. به عنوان مثال مي توان به موارد زير اشاره كرد: دانشنامه علائي ابن سينا، آثار مندرج در جلد سوم از مجموعه آثار سهروردي، جذوات ميرداماد و اسرار الحكم ملاهادي سبزواري 19. نصر، سيدحسين، تاريخ فلسفه اسلامي، مقدمه، ص40 20. به عنوان مثال رك: نبوي، لطف الله، منطق سينوي به روايت نيكولاس رشر، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1381ش، ص3 21. تاريخ فلسفه اسلامي، مقدمه، ص40 22. هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبائي، انتشارات كوير، تهران، 1380 ش، ديباچه، ص1و2، و نيز: ارنست رنان، به نقل از: حناالفاخوري، خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373 ش، ص 99 23. سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، مقدمه، ص30 24. ديكشنري فلسفه كمبريج، مدخل فلسفه عربي، ص 40 25. كديور، محسن، دفتر عقل، تاملي در فلسفه و كلام اسلامي معاصر، انتشارات اطلاعات، تهران، 1377ش، ص 441 26. رك: ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه عليمراد داوودي، انتشارات علمي فرهنگي، تهران، 1379 ش، ص 5 – 56 27. ليمن، اليور، تاريخ فلسفه اسلامي، 1/ 8 28. براي توضيح اين مطلب لازم است تا به طور اجمالي به تفاوت ميان فلسفه دين و كلام جديد اشاره كرد. گرچه امروزه بسياري از مسائل اين دو علم مشترك هستند، اما بايد توجه كرد كه فلسفه دين به حوزه فلسفه تعلق دارد و كلام جديد به حوزه كلام و بنابراين همانطور كه هدف و روش كلام و فلسفه متفاوت است، كلام جديد و فلسفه دين نيز متفاوت خواهند بود و به صرف آنكه فلسفه دين به طرح سئولات فلسفي پيرامون دين مي پردازد، كسي آن را كلام به شمار نمي‌آورد. 29. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، سخنراني: آيا فلسفه اسلامي ممكن است، خردنامه همشهري، ش 29 و نيز: نشريه گزارش، ش10 30. رك: مجله انديشه حوزه، سال پنجم، شماره سوم، آذر و دي 1378، ويژه نامه مكتب تفكيك 31. حسيني طهراني، محمد حسين، مهر تابان، انتشارات علامه طباطبايي، مشهد، 1417ق، ص 103 32. حائري يزدي، آفاق فلسفه، به كوشش مسعود رضوي، انتشارات فرزان روز، تهران، 1379ش، ص 24 33. عطار نيشابوري، منطق الطير، لوح فشرده درج 34. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، آييينه هاي فيلسوف، به كوشش: عبد الله نصري، انتشارات سروش، تهران، 1380ش، ص 201 35. رك: انواري، سعيد، زمينه هاي احيا و رشد فلسفه اسلامي، مجله سروش انديشه، ويژه نامه احيا فكر ديني، سال سوم، شماره 10، تابستان 1383 ش، ص194 به بعد 36. مجتهدي، كريم، فلسفه در قرون وسطي (مجموعه مقالات)، اميركبير، تهران، 1379 ش، ص خ از مقدمه 1 لینک به دیدگاه
ارسال های توصیه شده