جستجو در تالارهای گفتگو

واکاوی و تحلیل گونه های مختلف اسطوره در شعر سهراب.pdf

بازیابی شهرهای باستانی با استناد به متون تاریخی نمو

چکیده: کیخسرو و ذوالقرنین دو شخصیت برجسته اند که در مجموعۀ ادبیات فارسی و متون تاریخی و اسطوره ای، از نظر نوع کنش و خصوصیات مربوط به زندگی، احوال و رفتار، شباهت فراوانی با هم دارند. اگرچه منابع مختلف به زندگی و احوال این دو شخصیت به صورت مجزا پرداخته اند، اما دربارۀ آنها و وجوه تشابه و همانندی آنها تحقیقی مستقل انجام نشده است. در این مقاله، نویسندگان با مطالعۀ کتب، اسناد و بازبینی حدود شصت اثر از منابع تاریخی و تفسیری، بر آن اند که ویژگی های اسطوره ای-عرفانی شخصیت کیخسرو با کم ترین اختلاف در زندگی ذوالقرنین (شخصیت مبهم و مقدس قرآنی) وجود دارد. باتوجه به این امر، این مقاله سعی می کند با توصیف احوال هریک و تفسیر مشابهت های آنان از نظر نام شناسی و جاینام-شناسی، به وجوه اشتراک و همانندی های آنها بپردازد. مشخصات مقاله:مقاله در 20 صفحه به قلم دكتر مصطفي گرجي (دانشيار دانشگاه پيام نور)،حسين محمدي مبارز(دانشجوي دكتري زبان و ادبيات فارسي دانشگاه آزاد كاشان).منبع:ادب پژوهی سال هشتم بهار 1393 شماره 27.ensani.ir بررسی تطبیقی دو شخصیت اسطوره ای تاریخی کیخسرو و ذوال

گوشه ای از مقاله: از پژوهش هایی که در ایران داشتم،به این نتیجه رسیده ام که سیمرغ،وارونه پنداشتی که امروزه همه مردم و ایران شناسان به ویزه از او دارند،افسانه ای و ساختگی نیست،بلکه نخستین"زنخدا و مادر خدای فرهنگ ایرانی است.فرهنگ ایران،استوار بر آرمان هایی است که در آیین سیمرغی پیدایش یافته و پرورده شده است.و بی شناخت این دوره مادری در فرهنگ ایران،نمی توان فرهنگ و تاریخ و تفکرات سیاسی مردمی را دریافت.بیشناخت این دوره مادری،ما ریشه فرهنگ خود را قطع می کنیم.و جمشید،پیوند تنگاتنگ با همین زن خدا و مادر خدا دارد.و جشن نوروز که در شاهنامه،جشن پیروزی خواست و خرد جمشیدی،بر همه تنگناهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسیست،با درک این پیوند سیمرغ با جمشید ممکن می گردد.در این جا در آغاز،مسئله را طوری طرح می کنیم،که رابطه خواننده با آن،بسیار آسان گردد. مشخصات مقاله:مقاله در 27 صفحه. جمشید و سیمرغ.pdf

[TABLE=width: 95%] [TR] [TD=class: HTitle, width: 100%, colspan: 2]دنيايي در آن سوي كمد[/TD] [/TR] [TR] [TD=colspan: 2] چکیده: [/TD] [/TR] [TR] [TD=colspan: 2, align: right]در اين بررسي، مجموعه‌ي «وقايع‌نگاري نارنيا» نوشته‌ي سي. اس. لوييس مورد تحليل قرار مي‌گيرد. لوييس با آگاهي از داستان زندگي مسيح(ع) در كتاب مقدس، از آن به صورت تمثيلي سود جسته و به صورتي ساده مسائل مذهبي را در قالب داستان بيان نموده است. او سرزمين نارنيا را با اساطير و نمادهاي خير و شر پُر كرده است. ماجراهاي نارنيا در سايه‌ي اعتقاد نويسنده به دين مسيحيت است، او از قلم توانا و تخيل بي‌همتايش در خلق داستان خود بهره برده است. مشخصات مقاله:مقاله در 9 صفحه به قلم فروغ مهرزاد.منبع:كودك و نوجوان ،شماره پياپي 198، ،سال هفدهم،، شماره در سال 6، فروردين، 1393، صفحه 55-63 [/TD] [/TR] [/TABLE] دنيايي در آن سوي كمد.PDF

چكيده در ذهنيت ايرانى، هيچ عضوى از اعضاى جسم انسان، ارزشمندتر و پربهاتر و زيباتر از چشم نيست، زيرا مهمت رين عضو ادراک انسان از پيرامون خودو به عبارت بهتر دروازه ورود آگاهى از جهان پديدار، همانا چشم اوست. در تمام ابعاد و زمينه هاى فكرى و عملى در فرهنگ ايران توجه خاصى به چشم و مفاهيم مشتق از آن شده است؛ به طورى كه دامنه ى وسيعى از باورهاى عاميانه، آفرينش هاى ادبى و هنرى، مفاهيم اسطورها ى و نكات حكمى و رموز عرفانى بر پايه ى مفهوم چشم و افعال و تأثيرات آن بنياد نهاده شده است. چشم از سويى مهم ترین و حساست رين اندام ادراک انسان بوده و وسيعترين دامنه آگاهى هاى او از راه مشاهده به دست مىآ يد و از ديگر سو زيباترين عضو بدن نيز به شمار مىآ يد. ويژگى نخستين چشم، كاركرد تأثيرپذيرى و انفعال و ويژگى دوم آن يعنى زيبايى، كاركرد تأثيرگذارى و كنش گرى دارد و اين دو مقوله هر يك به سهم خود سبب آفرينش تصورات و باورها و مفاهيمى شدها ند كه چشم را در جايگاهى فراتر از ساير اعضاى بدن آدمى قرار مى دهد. بها ينت رتيب چشم در گسترها ى پهناور از فعل وانفعال قرار مى گيرد و لاجرم اين ويژگى ها به تمام عرصه هاى فرهنگى نيز نفوذ مىن مايد. در اين بحث سعى بر آن است تا با تقسيم موضوع به بخش هاى اسطوره، ادبيات، هنرو نيز فرهنگ عامه و تطبيق اين موارد، به شيوها ى توصيفى-تحليلى شناخت بهتر و جامعترى از جايگاه چشم در فرهنگ ايران به دست دهيم. مشخصات مقاله:مقاله در 7 صفحه به قلم پروین بابایی(دانشجوى دكترى هنر اسلامى دانشگاه هنر اسلامى تبريز)،فاطمه اکبری(عضو هيأت علمى دانشگاه هنر اسلامى تبريز).منبع کتاب ماه هنر شماره 187،فروردین ماه 1393 كاربست طنز در گرايش هاي نوين هنر معاصر.PDF

چکیده میتولوژی یا اسطوره شناسی به عنوان یکی از شاخه های انسان شناسی فرهنگی از دیرباز مورد توجه تاریخ نگاران و مردم شناسان بوده است هر چند دانش اساطیر ریشه در سده های سوم و دوم پیش از میلاد دارد، اما در واقع اسطوره شناسی از آغاز سده 18 م. توسط ویکو (Vico)، دانشمند ایتالیایی که اکنون پیشرو قوم شناسان و پژوهندگان جوامع باستانی شمرده می شود، مورد مطالعه قرار گرفت. در آغاز سده 19 میلادی، پیروان مکتب رمانتیسم شیفته زبان و فرهنگ هند و اروپایی شدند و در زمینه تاریخ، فلسفه و اساطیر به مطالعه تطبیقی پرداختند. اما فریدریش کروزر در همین سده 19 م. اسطوره شناسی را به عنوان یک علم مستقل پایه گذاری کرد. از آن پس تاکنون مکاتب گوناگونی در حوزه پژوهش های اسطوره شناختی پدید آمد که عبارت اند از : دیدگاه تمثیلی – نمادین اساطیر که تا اواسط قرن 19 م. طرفدارانی داشت، دیدگاه رمانتیک اساطیر دیدگاه اسطوره شناسی تطبیقی ماکس مولر، دیدگاه کارکرد گرایی مالینوسکی، دیدگاه دومزیل و ساخت سه طبقه ای اساطیر، دیدگاه ساختار گرایی لوی استروس، دیدگاه روانکاوی اسطوره و تحلیل و بررسی کهن نمونه ها (Archetypes) توسط کارل گوستاویونگ، دیدگاه پدیدارشناسی اسطوره مبتنی بر نظریات اسطوره شناسی بزرگ معاصر، میرچاالیاده، دیدگاه فلسفی اسطوره توسط ارنست کاسیرر و پل ریکور؛ دیدگاه نشر و پراکندگی مبتنی بر پژوهش های بوآس، مردم شناس معروف، دیدگاه تحول و تکامل گرایی مبتنی بر نظریه وونت، فیلسوف آلمانی؛ مکتب اسطوره شناسی دین بر مبنای نظریه اشمیت، دیدگاه جامعه شناسی اسطوره مبتنی بر نظریات امیل دورکیم؛ و سرانجام، دیدگاه الگوگرایی (Patternism) اسطوره بر مبنای نظریه ساموئل هوک. در ایران، خود اسطوره پیشینه اش به هزاره سوم پیش از میلاد می رسد و گنجینه عظیم اسطوره های ایرانی را از همان ایام دیرین می توان بازسازی و گردآوری کرد. اسطوره های ایرانی به سه دوره تقسیم می شود: 1- اساطیر ایران باستان، از هزاره سوم پیش از میلاد تا آغاز دوره اشکانی (سده 3 پ. م) 2. اساطیر ایران میانه، از اواسط سده سوم پ. م تا سده ششم میلادی 3. اساطیر دوره اسلامی که دوره ای طولانی از صدر اسلام تاکنون را در برمی گیرد و در این زمینه نیز کاری جامع و فراگیر صورت نگرفته است. تاریخچه اسطوره شناسی در ایران پیشینه اش به راستی با تاریخ هفتاد سال مردم شناسی در ایران گروه خورده است و نخستین پژوهش های اسطوره شناختی و پژوهش در افسانه ها از اوایل سده چهاردهم هجری شمسی آغاز گردیده است. پژوهش های استاد ابراهیم پورداوود در نخستین در نخستین دهه همین سده با انتشار مجموعه اوستا شناسی و تعلیقات اسطوره های پیرامون گاتها، یشت ها و دیگر بخش های اوستا صورت گرفت. صادق هدایت با انتشار بخش هایی از متون پهلوی و گردآوری افسانه ها گام موثر دیگری برداشت. در دهه های بعد گام های تازه ای در مسیر پژوهش های اسطوره شناختی برداشته شد و برای اولین بار مکاتب اسطوره شناسی جهان در ایران نیز مطرح گردید و توجه پژوهشگران و مورخان و ادیبان را به خود جلب کرد. اسطوره شناسی یکی از شاخه های انسان شناسی فرهنگی[1] از آغاز قرن 18 میلادی مورد توجه تاریخ نگاران و مردم شناسان بوده است. نخستین کسانی که به اسطوره شناسی توجه کردند، فلاسفه سده های سوم و دوم پیش از میلاد بودند. اوهمر[2] (330-260 پ. م) مکتب تاریخی اوهمریسم[3] را بنیان گذارد، مکتبی که ریشه تاریخی برای روایات اساطیری قایل است. ویکو در آغاز سده 19 م، به تحقیق جدی پیرامون مباحث اساطیری پرداخت و همه جنبه های منطقی، ماوراءالطبیعی، اقتصادی، سیاسی، فیزیکی و جغرافیایی دوره باستانی را به اسطوره پیوند زد و درک خود را از تلفیق ایدئولوژیک جوامع ابتدایی نشان داد (Meletinsky, 2000: 5) اما اولین کسی که به شکل علمی دانش اساطیر را بنیان نهاد و پیشگام تاریخ نظریات اسطوره شناسی شد، فریدریش کروزر[4] است. او مکتب نمادین اسطوره را در اوایل سده نوزده میلادی پایه گذاری کرد. در همان ایام، مولر[5]، دانشمند آلمانی، مکتب اسطوره شناسی تطبیقی[6] را در اواسط سده 19 مطرح کرد. مطابقه اساطیر باستانی یونانی و رومی با اساطیر هندی کار بزرگی در جهت کشف و تحلیل اساطیر هند و اروپایی بود. در این زمینه زبان شناسان پیشگام بودند اما به سبب آن که زبان شناسی در آن زمان هنوز دانشی نوپا بود، تحلیل های اسطوره شناسان تطبیقی مانند ماکس مولر، میشل برآل[7] و دیگران، آن جامعیت و استحکام لازم را نداشت و اسطوره های مربوط به عناصر طبیعت مانند خورشید، ماه، اختران و پدیده های جوی مانند اسطوره های مربوط به باران، رگبار و توفان را با تحلیل های واژه شناختی می آمیختند و نتایج درستی از آن به دست نمی آمد "ریشه شناسی (فقه اللغه) تفنن آمیز هواخواهان مکتب اساطیر شناختی تطبیقی و تناسبات و تناظرات ایضاً تفنن آمیزی که وضع و اقامه می کرد، آن مکتب را به سرعت از نظر و اعتبار انداخت و در واقع برای آن که سرانجام بتوان شاهد کاربرد علمی زبان شناسی و کمک آن به فهم بهتر اساطیر هند و اروپایی بود، باید تا ظهور ژرژ دومزیل[8] انتظار کشید". (باستید، 1370: 13) دیدگاه دومزیل و ساخت سه طبقه ای اساطیر هند و اروپایی یعنی طبقه ایزدان فرمانروا – روحانی، طبقه ارتشتار و جنگاور و طبقه ایزدان برکت بخش، گامی دیگر در تحول اسطوره شناسی بود. در قرن بیستم، اسطوره شناسی تحولات شگرفی را پشت سر گذاشت، از جمله مطرح شدن دیدگاه ساختارگرایی[9] لوی استروس، دیدگاه کارکردگرایی[10] مالینوسکی، دیدگاه روانکاوی[11] فروید ویونگ و تحلیل اساطیر در پرتو رویاها و تخیلات و امیال اقوام و ملل و کشف کهن نمونه ها[12] یا صور ازلی نتایجی ارزشمند پدید آورد. مثل کهن نمونه آسمان پدر، زمین – مادر که "مفاهیمی جهانی اند و در سرزمین های دور از هم، بدون هیچ تاثیر متقابل تاریخی – اجتماعی، پدید آمده اند ولی بنی مشترک دارند، چون احساسی زیسته شده و تجربه شده اند". (اسماعیل پور، 1377، 51) در نیمه دوم قرن بیستم دیدگاه پدیدار شناختی اسطوره، مبتنی بر نظریات اسطوره شناس بزرگ معاصر، میرچاالیاه، پدید آمد و اسطوره را به عنوان پدیده ای دینی و قدسی مورد بررسی و تحلیل قرار داد. همین دیدگاه فلسفی ارنست کاسیرر و پل ریکور، به تحلیل نمادین و انتزاعی و پیوند شگرف اسطوره و زبان عمقی خاص بخشید. در ایران معاصر، پس از هفتاد سال پژوهش میدانی و نظری در عرصه مردم شناسی، کوشش های پراکنده ای در طرح مباحث غیر مستقیم و بی واسطه اسطوره شناسی، به ویژه اسطوره شناسی ایرانی به عمل آمد که در خور توجه است. هر چند در ایران، پژوهش های اسطوره شناختی آن دیرینگی و پیشینه لازم را ندارد و دانشی نوپاست، اما آنچه در خور ستایش است، این است که تلاش ایرانیان در شناخت این قلمرو پژوهشی حدوداً سیصد ساله غرب و در حوزه اسطوره پژوهشی ایرانی و شناخت ریشه ها و هویت های بومی، که در این مقاله به بررسی و تحلیل آن خواهیم پرداخت، چشمگیر و بسیار ارزشمند بوده است. بررسی و تحلیل هر چند کاربرد واژه "اسطوره" در ادبیات باستانی ایران پیشینه ای ندارد، اما کاربرد آن به صورت جمع اساطیر / الاساطیر 9 بار در قرآن مجید (سوره انفال، آیه 31)؛ سوره انعام، آیه 25؛ سوره نحل، آیه 24 و ... به معنی "افسانه ها و نوشته های پیشینیان" آمده است. معنی این واژه نیز در تازی "افسانه ها و سخنان بی بنیاد و شگفت آور" است که به نگارش درآمده باشد. گاه نیز این گونه سخنان اساطیر الاولین (به معنی "افسانه، پیشینگان" نامیده شده است (کزازی، 1372: 1). کاربرد واژه "میثه اوخته"[13] و "میث اوخته"[14] در اوستا به معنی "گفته دروغین و سخن ناراست "می تواند به عنوان نخستین ریشه یابی مفهوم داستانی اسطوره و افسانه باشد، هر چند واژه "افسانه" خود از ریشه ای دیگر است و در متون دوره میانه و جدید کاربرد زیادی دارد. این واژه اوستایی در متون پهلوی به صورت های "میتوخت"[15] (سخن ناراست) "میتوختیه"[16] ناراستی) و "میتوختیگ"[17] (ناراست و دروغین) آمده است. (فره وشی، 1358: 381) واژه میته اوخته اوستایی در پهلوی به "میتوخت" و "دروغ گُوشِن"[18] برگردانده شده است (مقدم، 1357: 1381) هر چند این واژه های اوستایی و پهلوی دقیقاً به مفهوم دقیق "میث" و اسطوره در فرهنگ باختر زمین نیست، اما نشان می دهد که از نظر واژگانی در دوره باستانی ایران پیشینه ای مشخص دارد. بعدها افزون بر واژه میتوخت، ایرانیان از واژة افسانه برابر نهادِ اسطوره یا "میث" فرنگی بهره بردند و در بسیاری موارد، افسانه و افسانه شناسی را مترادف اسطوره و اسطوره شناسی به کار بردند و در عصر جدید این اصطلاح توسع معنا یافت و بنا به دلایلی، اسطوره و اسطوره شناسی جای افسانه و افسانه شناسی را گرفت. آشکار است که در ادب کهن پارسی، نشانی از واژه اسطوره نیست، به استثناء یک مورد که در یکی از قصاید خاقانی شروانی آمده: "قفل اسطوره ارسطو را / بر در احسن الملل منهید". "پس از آن تا اواسط عصر قاجاریه که در زبان فارسی، تالیف فرهنگ های دوزبانه جسته و گریخته آغاز می شود، هیچ ردپایی از کلمه "اسطوره" در زبان فارسی به چشم نمی خورد. اما واژه "افسانه" و "فسانه" در متون ادب پارسی بسامد فراوان دارد. نمونه مشهور آن "هزار افسان" و "افسانه های هزار و یکشب است. رودکی این واژه را به کار برده است. "شاد زی با سیاه چشمان شاد / کاین جهان نیست جز فسانه و باد" (کزازی، 1372: 4) و فردوسی آورده : "تو این را دروغ و فسانه مدان / به یکسان رَوِشنِ زمانه مدان" (دریابندری، 1372: 176) خیام در دو رباعی "افسانه" را به معنای داستان خیالی به کار برده: "جز در دل خاک تیره منزلگه نیست / فریاد که این فسانه ها کوته نیست" و "ره زین شب تاریک نبردند برون / گفتند فسانه ای و در خواب شدند". مولوی نیز در یک بیت، "افسانه" را هم به معنای داستان خیالی و هم به معنای آوازه به کار برده است: "چون جان تو شد در هوا زافسانه شیرین ما / فانی شو و چون عاشقان افسانه شود افسانه شو". (همان: 177) این واژه در بوستان و گلستان و دیوان نظامی گنجوی نیز بسامد قابل توجهی دارد. "ساده ترین معانی افسانه نزد حافظ همان شهرت یا آوازه و داستان خیالی است که نزد دیگران هم می بینیم: شدم فسانه به سرگشتگی و ابروی دوست / کشید در خم چوگان خویش چون گویم؛ یا "ده روز مهر گردون افسانه است و افسون، نیکی به جای یاران، فرصت شمار، یارا" (همان، 180-183؛ کزازی، 1372: 4) پیشینه واژه "اسطوره" در فرهنگ های عربی – فارسی به قرن پنجم می رسد "در کتاب البلاغه اثر ادیب یعقوب کردی نیشابوری، متوفای 438 ه. ق. ذیل واژه الاساطیر آمده است "افسانه ها، الواحده اسطورۃ و اسطارۃ‌‌‍‌‌‌ من الاسطر و هو الکتابه (از سطر که نوشتن باشد). در فرهنگ السامی فی الاسامی، تالیف ابوالفضل میدانی نیشابوری، متوفای 518 ه. ق هم آمده است "الاسطورۃ و الاسطاره، افسانه من السطر، الاساطیر ج." (دریابندی، 1380: 193) در فرهنگ های جدید فارسی اسطوره کاربرد خاص خود را دارد. از جمله در فرهنگ آنندراج آمده : "اسطوره همان اسطاره است که به معنای افسانه و سخن باطل باشد"؛ در فرهنگ نفیسی (ناظم الاطبا) واژه "اسطور" و "اسطوره" به معنای "سخن پریشان و بیهوده، و افسانه" تعریف شده است. (همان، 192) ریشه یابی واژه های اسطوره و افسانه در متون کهن پارسی خود بحثی دراز دامن است که در این مقال نمی گنجد. اما کاربرد این واژه ها نشان می دهد که این موضوع در قصه ها و افسانه های کهن مطرح بوده است. مباحث اساطیری ایرانی به کهن ترین ایام شکل گیری هند و ایرانیان، یعنی به هزاره نخست پیش از میلاد برمی گردد. اسطوره های کهن میترایی، زردشتی، زروانی و مانوی در زمره اساطیر غنی و باستانی ایران به شمار می روند. اسطوره های ایرانی به موازات اساطیر یونانی و رومی قوام یافت و قدیمی ترین نمونه های آن را در اساطیر گاهانی و یشت های کهن می توان جست و جو کرد. اگر غیر از اسطوره های نوشتاری، به نقوش اساطیر ایران باستان نیز توجه کنیم، دیرینگی اساطیر ایرانی به بیش از پنج هزار سال می رسد. اما با این تاریخچه درخشان اساطیر ایرانی، پژوهش های مردم شناختی در قلمرو اسطوره چه مایه اندک بوده است و اگر همین اندازه جستارهای پراکنده مردم شناسان، و پژوهشگران فرهنگ عامه نیز در ایران متوقف می شد، دیگر شاید نشانی از این حجم گرانسنگ اساطیر ایرانی نیز نبوده است. عبداللطیف طسوجی (وفات بین 1294 – 1306 ه. ق) به راستی پیشگام حوزه افسانه شناسی است. او در سال 1259 ه. ق با برگردان افسانه های هزار و یکشب گامی مهم در این راستا برداشت و کوشش او برای فارسی زبانان نقطه عطفی برای افسانه شناسی در ایران معاصر است. مطالعات چند تن از پیشگامان پژوهش های ایران باستان، از جمله صادق هدایت، ملک الشعرا بهار، ابراهیم پورداود، دکتر محمد معین و دیگران - هر چند خود از مردم شناسان و اسطوره شناسان نبودند – بستری سترگ برای پژوهش های بعدی اسطوره پژوهی فراهم کرد. پژوهش های هدایت در متون کهن باستانی ایران، از جمله مطالعاتش در اوستا و به ویژه در ادبیات پهلوی در عصری آغاز شد که هنوز مجموعه اوستا به فارسی ترجمه نشده بود و تقریباً همزمان با ترجمه شدن این مجموعه باستانی ایران به قلم شیوای استاد ابراهیم پورداود بود که هدایت در مقدمه هایی که بر متون پهلوی ساسانی، مانند کارنامه اردشیر بابکان و جاماسپ نامه نوشت، مباحث عام اسطوره شناسی، افسانه شناسی و فولکلور را مطرح کرد. او در سال 1310 اوسانه و در 1312 نیرنگستان را نوشت. و در همین سال ها که هدایت با هوشمندی و تیزبینی ویژه خود به اهمیت گردآوری افسانه ها و مواد فولکلوریک پی برده بود، به همه دوستان و آشنایان سفارش می کرد که قصه ها و افسانه های کهن را گردآوری و ثبت کنند. هدایت تا اواسط دهه بیست هجری شمسی پژوهش در افسانه ها را ادامه داد و در سال های 1312 تا 1319 حدود 27 قصه و افسانه شفاهی را ثبت و گردآوری کرد و آنها را در سال های 24-1323 به چاپ سپرد. پژوهش در اساطیر باستانی ایران، بدون ترجمه گردآوری و تحلیل گنجینه عظیم اوستا، که مواد اولیه اسطوره پژوهی ایرانی است، میسر نبود و این گام مهم را زنده یاد ابراهیم پورداود که شیفته فرهنگ کهن ایرانی بود، برداشت. او پس از ترجمه گاتها در حدود هشتاد سال پیش، ترجمه فارسی دو جلد از مجموعه اوستا تحت عنوان یشت ها را در 1307 در بمبئی انتشار داد. یشت ها گنجینه کهن ترین اسطوره های ایرانی در باب ایزدان، امشاسپندان و شخصیت های اساطیری مانند میترا، آناهیتا، تیشتر، سپندار مذ و غیره است (پورداود، 1347: 1-2) از دهه نخست سده چهاردهم هجری شمسی، بیشترین تلاش پژوهندگان صرف ارائه متون کهن ایرانی و بررسی آنها بود که در خلال آن می توان به تک نگاری های متفرق اسطوره پژوهی برخورد که هر چند جنبه مردم شناختی ندارند، اما شایسته توجه اند. از جمله در آثار دکتر محمد معین مثل مزدیسنا و ادب فارسی، مقالات ذبیح بهروز و دکتر محمد مقدم و دیگران می توان مشاهده کرد. در دهه 30 ه. ش ترجمه فارسی ایلیاد (1334) و اودیسه (1337) به قلم سعید نفیسی در معرفی اساطیر یونان باستان بسی تاثیر گذار بود. در همین دهه و دهه 40 ه. ش ترجمه متون کلاسیک اروپا، به ویژه ترجمه شاهکارهای ادبی آن خود باعث نگارش مقدمه هایی بر شخصیت های اسطوره ای یونان و روم گردید. در دهه 40 ه. ش فرهنگ اساطیر یونان و روم از پیر گریمان به قلم دکتر احمد بهشتی در دو جلد منتشر شد و در مقدمه آن می توان به بحثی جامع پیرامون اسطوره شناسی برخورد. غیر از ترجمه ای پراکنده مباحث اساطیری و افسانه شناختی، نخستین اثر مستقل و گرانسنگ پیرامون اسطوره های ایرانی، کتابی است با عنوان اساطیر ایران که در 1352 منتشر شد و کلاً دهه پنجاه هجری را می توان آغاز جدی تحقیقات اسطوره پژوهی به شمار آورد. چون از این دهه به بعد است که آثاری مستقل در این زمینه انتشار می یابد و ایرانیان در طول سی سال اخیر، مبحث اسطوره شناسی را با جدیت و کمال بیشتر مورد بررسی و تحلیل قرار داده اند. ترجمه هایی از کتاب های امیل دورکیم، الیاده، کاسیرر، لوی استروس، پل ریکور و دیگران باعث مطرح شدن دیدگاه های مختلف اسطوره شناسی گردید. اما به راستی اسطوره شناسی هنوز آن جایگاه والای خود را در ایران معاصر احراز نکرده است، چون اسطوره شناس یا اسطوره شناسانی صاحب مکتب اسطوره شناختی خاص نداریم و به گمان من تلاش آنها صرفاً در بعد اسطوره پژوهشی مانده است و ما بی گمان اسطوره پژوهانی داریم که در عرصه اسطوره پژوهی به طور اعم و نیز اسطوره پژوهی ایرانی تلاش های مستمر کرده اند. نتیجه از آنچه در صفحات فوق مطرح گردید، می توان نتیجه گرفت گه تاریخچه اسطوره شناسی در ایران سابقه ای دیرینه ندارد و بر عکس صرفاً مواد خام اساطیری در ایران باستان، دوره میانه و دوره اسلامی به نحوی چشمگیر و فراگیر وجود دارد. بهتر است از اسطوره پژوهی در ایرانِ معاصر سخن گفت که به موازات تلاش هفتاد سال پژوهش های مردم شناسی، توانست از دهه پنجاه هجری شمسی به جایگاه والای خود دست یابد و به گونه دانشی مستقل از مردم شناسی اما مرتبط با آن به حیات فکری خود ادامه دهد. اسطوره پژوهان ایران در تاریخچه کوتاه خود در مقایسه با تاریخچه سیصد ساله اسطوره شناسی در غرب، توانستند زمینه های اصلی این رشته را فراهم آورند و به ویژه با آثار درخشان خود توانسته اند، مواد اصلی اساطیر ایران باستان را گرد آورند تا نسل آینده بتواند بر پایه این مواد خام اساطیر کهن، دیدگاه های نوین اسطوره شناختی خود را در عرصه اساطیر ایرانی پدید آورند و اسطوره شناسی ایرانی در کنار دیدگاه های دیگر به مقامی بلند پایه دست یابد. کتابنامه 1- اسماعیل پور، ابوالقاسم، 1383. زیر آسمانه های نور، جستارهای اسطوره پژوهشی و ایران شناسی، تهران: پژوهشکده مردم شناسی، نشر افکار. 2- ------------- ، 1377. اسطوره بیان نمادین، تهران: سروش. 3- ------------- ، 1385. «سهم اسطوره ها و افسانه های ایرانی در میراث مشترک معنوی جهان»، مجموعه مقالات کنوانسیون میراث معنوی یونسکو، با همکاری سازمان میراث فرهنگی، تهران: انتشارات سازمان میراث فرهنگی. 4- باستید، روژ، 1370. دانش اساطیر، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس. 5- بهار، مهرداد، 1375. پژوهشی در اساطیر ایران (پاره نخست و دویم)، تهران: آگاه. 6- ------- ، 1385. جستاری در فرهنگ ایران، تهران: اسطوره. 7- ------- ، 1384. از اسطوره تا تاریخ، تهران: چشمه، چ 4. 8- پورداود، ابراهیم، 1347. یشت ها، 2 جلد، تهران: طهوری. 9- --------- ، 1356. فرهنگ ایران باستان، تهران: دانشگاه تهران، چ 3. 10- دریابندی، نجف، 1380. افسانه اسطوره، تهران: کارنامه. 11- فره وشی، بهرام، 1358. فرهنگ زبان پهلوی، تهران: دانشگاه تهران، چ 3. 12- کزازی، میرجلال الدین، 1372. رویا، حماسه، اسطوره، تهران: مرکز . 13- گریمال، پیر، 1367. فرهنگ اساطیر یونان و رم، تهران: امیرکبیر چ3. 14- مقدم، محمد، 1357. جستار درباره مهر و ناهید، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها. 1- Caspo, Eric, 2005. The Theories of Mythology, Malden, Oxford, Victoria: Blackwell. 2- Doty, William (ed.), 2002. Times World Mythology, London 3- . ____________, 2004, Myth, Ahandbook, Westport, Connecticut, London: Greenwood Press. 4- Grimal, Pierre, (ed.), 1973. Larousse World Mythology, London, Newyork. 5- Meletinsky, Eleazar M., 2000. The Poetics of Myth, Newyork, London: Routledge. 6- Warner, Rex, 1975 (de.). Encyclopedia of World Mythology, London. [1] Cultural Anthropology [2] Evhemere [3] Evhemerism [4] Friederich [5] . J. O. Muller [6] Comparative Mythology [7] Michel Breal [8] George Dumezil [9] structuralism [10] Functionalis [11] Psychoanalytic [12] Archetypes [13] miØaoxta [14]. miØoxta [15] mitoxt [16] mitoxtih [17] Mitoxtig [18] Dro / gowish

این تابلو اثر وینسنت لوپز هنرمند اسپانیایی قرن 18 می باشد در توصیف داستان پانته آ معنای لغوی پانته‌آ(Panteha) در لغت‌نامه دهخدا به صورت پان‌ته‌آ نوشته شده‌است. پانته‌آ بانوی زیبایی از اهل شوش بود و به اسارت کوروش کبیر در آمد و بعد از ماجراهایی کوروش او را به شوهرش آبراداتاس رساند و آبراداتاس هم در راه کوروش جان سپرد. کوروش آرامگاهی برای این زوج ـ پانته‌آ و آبراداتاس ـ بنا نهاد که گفته می‌شود بقایای آن هنوز در عراق باقیست.[۱] داستان هنگامی که مادها پیروزمندانه از جنگ شوش برگشتند، غنائمی با خود آورده بودند که بعضی از آنها را برای پیشکش به کورش بزرگ عرضه می کردند. در میان غنائم زنی بود بسیار زیبا و به قولی زیباترین زن شوش که او را پانته آ می نامیدند و همسرش به نام « آبراداتاس» برای مأموریتی از جانب شاه خویش رفته بود . چون وصف زیبایی پانته آ را به کورش گفتند ، کورش درست ندانست که زنی شوهردار را از همسرش بگیرد. مادی ها اصرار داشتند که کوروش حداقل یک بار زن را ببیند تا شاید نظرش عوض شود و کوروش گفت:میترسم او را ببینم و عاشقش شوم و نتوانم او را به شوهرش بسپارم. پس او را تا باز آمدن همسرش به یکی از ندیمان که مردی به نام آراسپ بود سپرد اما آراسپ خود عاشق پانته آ شد و خواست از او کام بگیرد، پانته آ به ناچار از کورش کمک خواست. کوروش که مطلع شد آراسپ را سرزنش کرد و چون آراسپ مرد نجیبی بود و به شدت شرمنده شد و سپس از طرف کوروش به دنبال آبراداتاس رفت تا او را به سوی ایران فرا بخواند. هنگامی که آبرداتاس به ایران آمد و از موضوع با خبر شد، به پاس جوانمردی کوروش برخود لازم دید که در لشکر او خدمت کند. می گویند هنگامی که آبراداتاس به سمت میدان جنگ روان بود پانته آ دستان او را گرفت و در حالی که اشک از چشمانش سرازیر بود گفت: «سوگند به عشقی که من به تو دارم و عشقی که تو به من داری... کوروش به واسطه جوانمردی که حق ما کرد اکنون حق دارد که ما را حق شناس ببیند. زمانی که اسیر او و از آن او شدم او نخواست که مرا برده خود بداند و نیز نخواست که مرا با شرایط شرم آوری آزاد کند بلکه مرا برای تو که ندیده بود حفظ کرد. مثل اینکه من زن برادر او باشم.» آبراداتاس در جنگ مورد اشاره کشته شد و پانته آ بر سر جنازه ی او رفت و شیون و زاری کرد. کوروش به ندیمان پانته آ سفارش کرد که مراقب باشند او باشند، اما پانته آ در یک لحظه از غفلت ندیمان استفاده کرد و خنجری که به همراه داشت را در سینه ی خود فرو کرد و در کنار جسد همسر به خاک افتاد و ندیمه نیز از ترس کورش و غفلتی که کرده بود، خود را کشت. هنگامی که خبر به کوروش رسید، بر سر جنازه ها آمد و... از این روی اگر در تصویر دقت کنید دو جنازه ی زن می بینید و یک مرد و باقی داستان که در تابلو مشخص است. [۲] پانویس 1.برگرفته از لغتنامه دهخدا 2.فواد فاروقی. پانته‌آ بانوی افسونگر شوش. انتشارات پر. ص.. (پ.ن:در تصویر ابتدایی پست، پیکر آبراداتاس و پانته آ و ندیمه در کنار هم دیده می شود که کوروش به سمت ان در حرکت است.)

پرداختن به پژوهش و تحلیل ساختاری اساطیر در ایران کاری بسیار تازه وجوان است. بجز چند تن از ایرانیان، آن هم از دانش آموختگان حوزۀ فرهنگ وزبان های باستانی و زبان شناسی و ادبیات فارسی، از جمله شادروان مهرداد بهار و سرکار خانم دکتر ژاله آموزگار و دکتر بهمن سرکاراتی، انسان شناسان ایرانی کمتر به اسطوره شناسی و تحلیل ساختاری و تطبیقی اسطوره های ایران و تحقیق در بن مایه های اجتماعی و فرهنگی آنها همت گمارده اند. خانم دکتربهار مختاریان هم یکی از دانش آموختگان رشتۀ فرهنگ و زبان های باستان ایران هستند که بنابر علاقۀ فراوانی که به شناخت اساطیر ایران داشتند، از سال ها پیش برای دریافت هرچه بهتر جوهرۀ اساطیر ایران به مطالعۀ آثارانسان شناسی و پژوهش های انسان شناسان در زمینۀ اسطوره شناسی پرداختند. انگیزۀ کار روی اسطوره در ایشان، به طوری که خود ایشان اظهار می دارند، با نوشتن پایان نامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان «فریدون در اساطیر و روایات ایرانی» در 1372 پدید آمد. اما چون تحقیقات بر روی اسطوره در ایران را آشفته و نابسامان و دور از الگو وروش علمی می دیدند، به نوشته های پژوهشگران اروپایی، به ویژه انسانسان شناسان روی آوردند و نخستین بار با خواندن مقالۀ «بررسی ساختاری اسطوره» از لوی- استروس، افق چگونگی کار روی اسطوره به سوی او باز شد و با ادامه دادن مطالعۀ نوشته های این انسان شناس و آثار دیگران از جمله ژرژ دومزیل، رفته رفته با نگرش ها و روش های انسان شناسی در بررسی تحلیلی و تطبیقی اساطیر آشنایی بیشتر یافتند و نخستین مقاله شان را با عنوان « ساختار تغذیه در اسطورۀ مشی و مشیانه»، بابهره گیری از آموخته های تازه در اسطوره شناسی در1380چاپ و منتشرکردند. در اینجا نکتۀ ظریف مشابهی میان عمل خانم مختاریان و بهار وجود دارد که اشاره کردن به آن خالی از لطف نیست. شادروان بهار، که باید اورا از پیشگامان اسطوره شناسی نوین در ایران نام برد، هنگامی که با همکارانش خانم دکتر کتایون مزداپور و شادروان خانم دکترصدیقیان در گروه اساطیر در فرهنگستان ادب، به ریاست شادروان دکترپرویز ناتل خانلری کار می کردند، سال ها در گزینش روش مناسب در پرداختن به مطالعه و گرد آوری اساطیر سرگردان بودند و پیوسته در جستجوی یافتن روش و الگویی خاص برای تحقیق در این زمینه بودند. تحصیلات شادروان بهار در حوزۀ زبان های ایران باستان وزبان شناسی بود و به قول خودش ربطی به اسطوره شناسی نداشت و از آن چیزی مطلوب و خرسند کننده برای فهم و دریافت اسطوره به دست نمی آمد تا ذهنیت خلاق او را راضی کند. سرانجام به دانش مردم شناسی و مکاتب اسطوره شناسی و آموزش اصول نظری در این دانش ها روی آورد و با آشنایی با پژوهش های انسان شناسان دریافت که با بهره گیری از نگرش ها و روش های انسان شناسی درمطالعه و گردآوری اساطیر و فولکلور می توان به راز ورمزهای پوشیده در اساطیر ایرانی و آنچه او می خواهد، دست یافت. کتاب خانم مختاریان دربرگیرندۀ مقالات پژوهشی او دربارۀ برخی روایت های اسطوره ای شاهنامه، مانند فریدون، سیاوش، تهمینه و اکوان دیو و جز آن است که آنها را قبلاً در 10 مقاله درطول 10سال (از1377 تا1387) در نشریات ایران شناسی، نامۀ فرهنگستان، نامۀ انسان شناسی، نامۀ ایران باستان و نامۀ انجمن منتشر کرده بوده اند و اکنون آنها را با ویرایش و اصلاحات در یکجا ارائه داده اند. این مجموعه بجز پیش گفتار، مقاله ای نسبتاً مفصل دربارۀ « تاریخچۀ اسطوره شناسی و نقدی بر اسطوره شناسی ایران » دارد که کاری تازه در این مجموعه است. در این پیشگفتار، خانم مختاریان تحقیقی دقیق و موجز در پیشینۀ اسطوره پژوهی درغرب و در ایران، و روند وروش و نگرش اسطوره شناسی ایران ارائه می دهند و نظر و انتقادات خود را هم در راهی که پژوهشگران در معرفت شناسی اساطیر پیموده اند، بیان می دارند. در پیشینۀ اسطوره پژوهی در غرب، خانم دکتر مختاریان بررسی هایش را از فلاسفۀ یونان در عصر افلاطون آغاز می کند که در پی کشف پیوند میان اسطوره و باورهای سنتی از یک سو و حقیقت عقلانی از سوی دیگر بودند. بعد به مخالفت افلاطون با شیوۀ کارسقراط در «تفسیر تمثیلی» خود از اسطوره و یافتن «بنیادهای اخلاقی» در اساطیر اشاره می کند. آنگاه به پیدایی مکتب «تفسیر تاریخی اسطوره» می پردازد که چند قرن، از سدۀ سوم پیش از میلاد تا سده های 17 و18، زمان ظهور فلسفۀ مدرن، باور شایع دربارۀ اسطوره بود. این دوره در اروپا سرآغاز رویکرد علمی به اسطوره بود که با مطالعۀ علمی اسطوره توسط ویکو در سدۀ 18 آغاز شد. ویکو اسطوره ها را در واقع قانون گذاران اولیه ای دانسته که مراحل تاریخی دگرگونی ها و تحولات ذهنی بشر را مشخص می کنند. ویکو تاریخ و مذهب مردم اولیه را اسطوره هایی می داند که در فرایندی از بدویت به تمدن، سه مرحلۀ بَغانگی، قهرمانی و انسانی را گذرانده اند. در ادامۀ نگرش علمی به اسطوره در نیمۀ دوم قرن نوزدهم باید ازماکس مولر، زبان شناس و متخصص زبان، فرهنگ و ادبیات سنسکریت یاد کرد که پایه گذار دین شناسی تطبیقی بود. مولر اسطوره را نوعی بیماری زبانی و فراوردۀ دورۀ هرج و مرج زبان می دانست. او عقیده داشت که در این دورۀ آشفتگی زبان ها، ایزدان گوناگون گاهی در چهرۀ یک ایزد ، و یک ایزد گاهی درچهره های ایزدهای گوناگون تجلی می یابند. به باور او خاستگاه همۀ اساطیر و فولکلور رایج در فرهنگ اروپایی باز می گردد به منابع سنسکریت. او همچنین آئین خورشید پرستی را عامل وحدت بخش در اساطیر و فولکلور می دانست. از این پس اسطوره پژوهی در اروپا راه و روش تازه ای پیدا می کند و در تحقیقات انسان شناسانی چون ادوارد تایلور، ویلهلم اشمیت و فریزر نقش مهمی می یابد. تایلور اسطوره را « امری غیر علمی» و « زیرگروه دین های ابتدایی» و فریزر بر خلاف او، اسطوره را نوعی « علم عملی» و جانشین علم در نزد انسان ابتدایی می دانستند. فریزر معتقد بود که اسطوره ها تبیین کنندۀ آئین های ابتدایی هستند و در آغاز با آداب و مناسکی آمیخته و همراه بودند که بیشتر برای زایایی و بارآوری زمین برپا می شدند. با تحولات اجتماعی و فرهنگی، رفته رفته این گونه مناسک و شعایر منسوخ شدند، ولیکن اسطوره های توجیه کنندۀ این مناسک درزبان و سنت شفاهی بازماندند. رابرتسون اسمیت، دانشمند اسکاتلندی قرن نوزدهم که متخصص درمطالعات تاریخی و تطبیقی ادیان، به ویژه دین اقوام سامی بود، و میرچا الیاده، مردم شناس رومانیایی و متخصص دین پژوهی تطبیقی هردو نظراتی کم و بیش همانند فریزر داشتند، اسطوره ها را زبان توضیحی و تشریحی آئین ها، و آئین ها و شعایرمردم ابتدایی را انگارۀ اسطوره ای می دانستند. اسمیت آئین را در ادیان باستان عنصر و هستۀ اصلی دین به شمار می آورد، همان طور که امروز باور و ایمان این نقش را ایفا می کنند. الیاده اسطوره را حدیث واقعیت های اولیۀ جهان هستی تعریف می کرد و اساطیر را بیانگر اصل و پیدایش جهان جانداران، گیاهان و انسان و تاریخ وقایع اولین و اصلی جهان می دانست. به نظر او اساطیر سرنمونۀ همۀ آئین ها و کارهای معنا دار آدمی هستند و آدمیزادگان را در همۀ کارها و راه های زندگی هدایت می کنند. در حالی که نگرش رواشناسانۀ زیگموند فروید به اساطیر، باب تحلیل و تفسیر روان کاوانۀ اساطیررا درمیان اسطوره پژوهان گشود، نظریۀ امیل دورکیم دربارۀ خاستگاه و کارکرد اجتماعی شکل های فرهنگی، به ویژه اسطوره، دین و آئین، و دیدگاه های ساختارگرایانۀ دو سوسور و یاکوبسن، زبان شناسان قرن بیستم بر نظریه ساختارگرایی اسطوره پژوهان بعدی، از جمله لوی - استراوس تأثیر فراوان گذاشتند. استروس، بنیانگذار انسان شناسی ساختاری، اسطوره را مانند زبان و کالا و زن در نظام های زبانی، اقتصادی و خویشاوندی، وجهی از و جهای ارتباطی میان افراد یک اجتماع یا قوم می دانست. او معتقد بود که عناصر ترکیب دهندۀ اسطوره، یعنی شخصیت ها و اشیا و واقعه های آن به تنهایی و به خودی خود معنا نمی دهند. همان گونه که مثلاً آواها و واجها در زبان خود به تنهایی معنایی ندارند. عناصر ترکیب دهندۀ اسطوره در پیوند با یکدیگر و در یک مجموعۀ کلی اعتبار و ارزش می یابند و معنا و مفهوم ویژه ای را می رسانند. اسطوره دارای یک صورت و یک ساخت است. صورت اسطوره ارزش صوری و ادبی آن را می نماید و ساخت اسطوره که صورت نهفتۀ روابط میان اجزا و عناصر ترکیب دهندۀ آن است، ارزش معنایی و پیام واقعی اسطوره را تعیین می کند. ژرژ دو مزیل از همراهان لوی- استراوس واز پیشگامان ساختارگرایی در اسطوره شناسی به شمار می رود. اسطوره شناسی تطبیقی در نتیجۀ تحقیقات او بنیادی استوار یافت. او همه کوشش خود را به بررسی و کشف همانندی های خاستگاهی و ساختاری مضامین ، درون مایه ها و شخصیت های اسطوره ای و حماسی اقوام هند و اروپایی گذاشت و چنین مقولاتی را به مثابه بنیادهای مشترک فرهنگی، دینی و اجتماعی این اقوام نمایان ساخت. دومزیل در مطالعات خود در فرهنگ اساطیری اقوام هند و اروپایی، نگرش جامعه شناختی و مردم شناختی را نیز به رویکرد کارکردگرایانه در مطالعات سنتی اسطوره شناسی تطبیقی افزود و پیوندهای زبانی اسطوره ها را با نهادهای اجتماعی جوامع هند و اروپایی نشان داد. دومزیل و بنونیست، زباشناس ساختارگرای فرانسوی، هردو کوشش داشتند که از طریق عناصر زبانی و تجزیه و تحلیل مفاهیم اسطوره ای وجوه مشترک معنایی در فرهنگ ها را بیابند. اسطورۀ کاووس در اسطوره های ایرانی و هندی یکی از آثار معروف اوست که به فارسی هم ترجمه شده است. اما دربارۀ اسطوره پژوهی در ایران. خانم مختاریان خط اسطوره پژوهی در ایران را خطی سنتی و ادبی و مسیر نگاه و روش تحقیق پژوهندگان اساطیر در رشته های دانشگاهی انسان شناسی و فرهنگ ایران باستان را دور از نگرش های نوین اسطوره شناسی در جوامع علمی جهان می داند. او معتقد است که کار اسطوره شناسی درایران، بجز چند استثناء از جمله کار بهار و سرکاراتی، به ریشه شناسی واژه ها، گردآوری و نقل روایات و سرگذشت ایزدان و پهلوانان محدود شده و سعی پژوهندگان در آن بوده است که از اسطوره ها « معنا و پیام اخلاقی» استنتاج کنند و گروه ایزدان « خوب و دلیر» را از گروه ایزدان« زشت و اهریمن» تفکیک و معرفی کنند، درحالی که از یافتن« نظم و نسقی منسجم و روشمند از متن روایات اسطوره ها» و پرداختن به خاستگاه، کارکرد و موضوع خاص اسطوره دور مانده اند. خانم دکتر مختاریان اسطوره ها را بازتاب واقعیت هایی می داند که صورت نمادین دریافتهای غریزی انسان را در زندگی باز می نمایانند. اساطیر در نگاه او ویژگی جمعی و اشتراکی دارند و دارای بن مایه های مشترکی در شماری از اسطوره های تمدن های گوناگون جهان هستند. او شاهنامه را همچون نورتروپ فرای اثری حماسی، ولیکن با ویژگی های خاص می نگرد که ریشه در اسطوره های کهن فرهنگ ایرانی وهند و اروپایی دارد و نقش بَغانه یا ایزدانۀ شخصیتهای اساطیر کهن در پس ابیات حماسی- ادبی شاهنامه نهفته است. خانم مختاریان با این نگرش و بهره گیری از الگوهای اسطوره شناسی در انسان شناسی ساختی و روش های اسطوره شناسی تطبیقی نو، به ویژه اسلوب اسطوره پژوهی دومزیل به موضوعات گزیده خود در این کتاب می پردازد و با یاری گرفتن از منابع مختلف در فرهنگ ایران باستان و فرهنگ های اقوام هند و اروپایی، پژوهش تطبیقی جامعی از روایت های شاهنامه ارائه می دهد. علی بلوکباشی

مقدمه فرهنگ نظام پیچیده ای از کنش های اجتماعی است که کنشگرانش در چالش مدام دیروز و امروز غوطه ورند. آگوست کنت جامعه را متشکل از زنده ها و مرده ها می دانست(وثوقی و نیک خلق،51:1374). به عبارتی آنچه که میراث فرهنگی یک گروه قومی است ، در زندگی اجتماعی کنونی او نیز ساری و جاری است.هرچند دیروز با گذر زمان به پایان رسیده، اما اعتقادات و باورهایش را برای آیندگان به میراث گذارده است. بیشک این اعتقادات و باورها در این پروسه گذار رنگ و بوی جدیدی پیدا کرده و یا در قالب و نظام نوین عرضه گردیده اند." در واقع آنچه امروز فرهنگ می نامیم در جهان باستان برابر اسطوره و آئین بوده است"(بهار،199:1373). اگر حتی با چنین شدتی نیز در مورد فرهنگ قضاوت نکنیم ، موجودیت و بقایای اساطیر در ساختار اجتماعی و فرهنگی کنونی را نمی توانیم،منکر شویم.هر چند انسان مدرن دیگر اعتقادی به خدایان و نیروهای محیر العقول آنان نداردو اساطیر را نه باورهای کهن که خرافه های مردم پیشین می داند، اما ناخواسته نظام فکری اسطوره بر کنش اجتماعی و حتی عقلانیت او اثر می گذارد. هویت جنسی زنانه نیز از این مقوله مستثنی نیست. با وجود باز تولید هویت های جنسی جدید در ایران، همچنان "زن بودن" یادآور خاطره اساطیری کهنی است که سایه مبهم و تاریک خود را بر نظام فکری مردان و زنان ایرانی گسترانده است. این در حالی است که نگرش زنان ( حداقل گروهی از آنان ) نسبت به هویت جنسی خود تغییر کرده است. آنان دیگر حوزه خانگی را فضای مناسبی برای کشف توانایی ها و استعداد های خود نمی دانند و در تلاش برای کسب موقعیت های مطلوب تر در حوزه عمومی هستند. این هویت نوین با تصور درونی شده ای که جامعه از هویت زن تعریف کرده ، متفاوت است. البته الزاما" این مردان نیستند که این هویت را پذیرفته و آن را راهکاری مثبت برای حفظ ثبات جامعه و خانواده می دانند.بلکه برخی از زنان نیز این نگرش قالبی پذیرفته شده را درونی کرده، اما ارائه الگویی جدید هم پوشانی این نظام اجتماعی را برهم ریخته و قالب های جدیدی در راستای تحول فراهم آورده است. نفوذ الگو های سنتی در شکل گیری هویت زن آنچنان قوی و موثر است که نقش خود را در باز تولید هویت فرهنگی جدید و حتی باز تولید سبک های زندگی به جای گذارده است ( سجادپور و جمالی ،نگرش قالبی ...:1386). این تغییر نگرش در واقع همان باز تولید هویت زنانه در جامعه است که با الزامات درونی توسعه نیز همخوانی دارد. البته در حوزه مطالعات زنان همیشه باید توجه داشت که در ساختار شکل گیری تصور عمومی از جایگاه زن - نقش یا وظایف او- عناصر متعددی چون قومیت ، دین ، ملیت ،اقتصاد و حتی جغرافیا دخالت داشته اند، همانطور که مثلا" نقش زنان شمال ایران در مناسبات اقتصادی با نقش زنان در مناطق مرکزی یا جنوبی کاملا" متفاوت است. این چندگانگی فرهنگی،شکل یابی هویت زنانه را دچار چالش بیشتری کرده،الزام شکل گیری سبک های زندگی متنوعی را فراهم می آورد. برای رد یابی این هویت باید به فرهنگ عمومی که در شکل گیری ساختار های زیر بنایی آن نقش داشته و موجب شکل دادن نگر شهای قالبی پیرامون زنان شده نیز توجه کرد. در پژوهش حاضر فقط به یکی از شاخص های موثر در شکل گیری هویت زنانه هپرداخته شده و بی تردید نقش سایر عوامل نیز غیر قابل انکار می باشد.

افسانه، یکى از دستاوردهاى ماندگار ادب شفاهى است که تصویر روزگارانى مه آلود، در تاریخ را براى ما شفاف مى کند، روزگارانى که انسان تهى از نوشتارهاى معمولى این زمانى، حاصل تجربیاتش را با زبان و سینه به سینه منتقل کرده است. اصطلاح افسانه اما، در ادب شفاهى با نام هاى دیگرى چون حکایت، روایت، نقل، قصه، سرگذشت و ... آمده است اما با مشترک بودن مشخصه هاى این آثار درمى یابیم که همه یک اتفاقند در چند نام. شاید نقاط مشترکى میان مفهوم افسانه و اسطوره پیش آید. در واقع اساطیر از همان سرچشمه اى زاده مى شوند که افسانه ها. [h=2]اسطوره در ادب ایران زمین: [/h]ادبیات سرزمین ایران، ادبیاتى است همانند ادبیات سرزمین هاى دیگر ملل و آن، از بطن زیست مردم جامعه و فرهنگ عمومى آنان برخاسته است. افسانه و اسطوره همیشه با دو نیرو مواجه بوده است؛ نیروى خیر و نیروى شر. یکى از اساطیر در ادب فارسى سیمرغ است؛ در کتاب اسطوره هاى ایرانى آمده است: «از جمله موجودات افسانه اى پرنده اى به نام سئین (سیمرغ) است. یک «باز» بزرگ که اهمیتى ویژه دارد. او بر فراز «درخت همه تخمه» لانه دارد و با برهم زدن بال هاى خود بذرها را مى پراکند. سپس این بذرها به وسیله باران و باد در سراسر زمین توزیع مى شوند. براساس افسانه هاى بعدى وى به جوجه هایش شیر مى دهد. هر چند یکسان بودن او با سیمرغ امرى قطعى نیست اما جالب است که در شاهنامه فردوسى با یک پرنده افسانه اى مشابه مواجه مى شویم که قدرت هاى ماوراء طبیعى دارد و در داستان زال و پسرش رستم نقش مهمى ایفا مى کند. «درخت همه تخمه» در میانه دریاى فراخکرت قرار دارد و یک ماهى به نام کر از آن نگهدارى مى کند که در اطراف آن شنا مى کند و قادر است همه موجودات زیان آور را از آن دور سازد». میان چنین حیوانات و پرندگانى یک هیولاى افسانه اى نیز حضور داشت. این هیولا «اژدها» (یا اژى دهاک) بود که انسان ها را طعمه مى کرد. در شاهنامه فردوسى این اژدها با نام «ضحاک» آمده است؛ هیولاى سه سر آدمخوارى که سه پوزه، سه کله و شش چشم داشت. در واقع ضحاکى که به دام اهریمن مى افتد در شاهنامه انسانى محترم و شریف است، انسانى که از سرزمین تازى آمده است. «فردوسى نخست ضحاک را یک قهرمان واقعى ـ پهلوان ـ توصیف مى کند که مانند پدرش دلیر است و بیشتر عمر خود را بر پشت اسب گذرانده است اما معصومیت جوانى، او را آلت دست ابلیس مى کند و ابلیس از جهالت او نسبت به اهریمن بهره مى گیرد. ابلیس در هیأت یک دیدار کننده همه اغواگرى و جذابیت خویش را به کار مى گیرد تا مهر و محبت ضحاک را جلب کند و سرانجام موفق مى شود مرد جوان را وادار به سوگند وفادارى نسبت به خود کند. سرانجام ضحاک با بى میلى موافقت مى کند که پدر خود را بکشد. رابطه میان عقد این پیمان زشت و اهریمنى با ابلیس و تغییر شکل ظاهرى ضحاک مسحور کننده است. هنگامى که ابلیس بر کتف ضحاک بوسه مى زند، ناگهان دو مار سیاه از شانه هاى او سر بر مى آورند، ضحاک نه تنها نمى تواند از دست این هیولاى زشت رهایى یابد، بلکه ناچار است همه روزه با مغز آدمیان آنها را تغذیه کند. ضحاک نومیدانه مى کوشد تا با قطع سر این مارها، آنها را از میان بردارد اما هر بار سرى تازه به جاى سر قطع شده مى روید. رستم و خانواده اش یکى دیگر از مظاهر اسطوره و افسانه در ادب ایران و در شاهنامه فردوسى هستند که بیشتر از افسانه هاى دیگر بر سر زبان ها افتاده اند. قطع و یقین در ادب پارسى افسانه ها و انسان هاى اسطوره اى بسیار یافت مى شود اما در واقع پرداختن به تمامى آنها امکان پذیر نیست و مجال آن گونه است که فقط مى شود به آنهایى اشاره کرد که عمومیت بیشتر نزد مردم این روزگار دارند. «رستم، فرزند زال و نواده سام زمانى در کانون توجه قرار مى گیرد که ایران و توران به منظور کسب برترى در عرصه هاى سرزمینى و پادشاهى در کشمکش به سر مى برند». نام نیاى رستم، سام و پدر سام ، نریمان در افسانه هاى متون متأخر زرتشتى درج شده، اما از خود رستم و فرزندش سهراب نامى به میان نیامده است. گویا رستم و سهراب متعلق به خود شاهنامه فردوسى هستند، اما فارغ از این نظر به هر حال رستم از پهلوانان اساطیرى ایران به شمار مى رود.

اسطوره ایدئولوژی دوران مدرن ۱) اسطوره؛ تاریخی ماقبل تاریخ «روزگاری تنها یک آشوب بزرگ به نام «هوندون» وجود داشت. دو امپراتور هم بودند که یکی هو، امپراتور دریای شمال بود و دیگری شو، امپراتور دریای جنوب. هنگامی که آنها هوندون را یافتند او موجودی ناقص بود که هفت عضو لازم برای دیدن، شنیدن، خوردن، حرف زدن، نفس کشیدن، بوئیدن و تولید مثل را نداشت. آنها با استفاده از آذرخش به مدت هفت روز، هر روز یکی از این اندام ها را در بدن او ایجاد کردند. سرانجام هوندون در این جریان جان باخت. نام های هو و شو ترکیب شدند تا واژه «هو شو» به معنای آذرخش به وجود آمد. بدین ترتیب کار خلقت از زمانی آغاز شد که آذرخش آشوب را از هم درید.» در روزگار ما، در قالب نظریه ای علمی دیدگاهی از آفرینش وجود دارد که شباهت زیادی با این اسطوره چینی دارد. هارولد اس.یوری (برنده جایزه نوبل شیمی سال ۱۹۳۴) این فرضیه را مطرح کرد که منشأ حیات احتمالاً فعالیت نوعی انرژی، شاید آذرخش در جو اولیه زمین بوده است. اینچنین این اسطوره ابتدایی با فرضیه ای پیچیده درباره منشأ حیات همگرایی پیدا می کند. این امر می تواند نخستین سرنخ از ماهیت اسطوره باشد؛ فرضیه پردازی درباره این که جهان چگونه به وجود آمده یا نخستین کلنجارهای بشر برای تبیین این که رویدادهای جهان چگونه اتفاق افتاده اند که ردپای تبیین این چرایی ها را می توان تا حوزه های فلسفه و دین هم پی گرفت. به این اعتبار، اسطوره نوعی تاریخ ماقبل تاریخ است که به ما می گوید پیش از تاریخ مکتوب چه اتفاقاتی می توانسته روی داده باشد. اسطوره به مردم دوران باستان می آموخت که چه هستند. اسطوره مبنای اخلاق، دولت، هویت ملی بوده و هنوز هم می تواند باشد. ۲) نقد اسطوره اما برای مردم عادی کوچه و خیابان واژه اسطوره حکایت ها، دروغ ها و باورهای غلط و سیئاً پذیرفته شده را به ذهن متبادر می کند. اگر چنین است چرا اسطوره همواره برای ما جذابیت دارد اسطوره همواره در جامعه عمل می کند مستقل از این که جامعه تا چه حد از وجود آن باخبر است. چرا که انسان مدرن از اهمیت نقشی که اسطوره در زندگی اش ایفا می کند دیگر آگاه نیست، اسطوره بیشتر در شکلی «انحرافی» کارکرد پیدا کرده است. همچون ظهور جنبش فاشیسم در اروپا که شماری از مناسک و نمادهای کهن را با شکوهمندنمایی اسطوره ای خون قربانی و قهرمان رهایی بخش همراه کرده بود. ریکور با موضعی انتقادی در برابر اسطوره می گوید: «انسان مدرن نه می تواند از اسطوره خلاص شود و نه می تواند آن را در شکل ظاهری اش بپذیرد. اسطوره همواره با ما خواهد بود، اما همیشه باید بدان برخوردی انتقادی داشت.» فیلسوفان بسیاری در نقادی دوران معاصر تاریخ بشر، سر از نقد اسطوره در قرن بیستم درمی آورند. فلاسفه ای چون ارنست کاسیرر، یونگ، فروید، ریکور و حتی بارت که معتقد است اسطوره شناسی چیرگی ذهن تحلیلگر بر اغوای اسطوره را امکان پذیر می کند. بارت اسطوره را زاییده «نشانه های ناسالم » می داند و بی جهت نیست که بر جلد کتاب اسطوره شناسی اش جمله معروف برتولت برشت نقش بسته است که می گوید: «پشت هر قاعده ای فریبی نهفته است.» در واقع اسطوره شناسی بارت در پی رهایی انسان مدرن از چنبره فریب اسطوره های ریز و درشت است. اما کدام فریب ۳) اسطوره ؛ ایدئولوژی دوران مدرن انسان آغازین قربانی می کرد تا خشم خدایان را فرونشاند. انسان بورژوا «نیرنگ» را جای آن نشاند. نیرنگ در کار خدایان به کمک خرد! و اینگونه «قربانی» درونی شد. قهرمان عنصری از شخصیت خود را قربانی می کند. خرد، ابزاری برای نیرنگ می شود و به طعمه ای هوس انگیز برای اسطوره بدل می شود و همین جاست که ایدئولوژی کمین می گیرد. به عقیده آدورنو ایدئولوژی ها در جوامع امروز همان نقش اسطوره دنیای کهن را ایفا می کنند. این تقابل اسطوره و خرد که در وجهی به تقابل اسطوره و دانش می انجامد یکی از بحث های کلیدی فیلسوفان مکتب فرانکفورت و موضوع اثر مشترک آدورنو و هورکهایمر به نام «دیالکتیک روشنگری» است. به عقیده فیلسوفان مکتب فرانکفورت، دوران روشنگری نتوانست خرد واقعی را به کرسی نشاند بلکه خردباوری ابزاری که نتیجه منطقی آن فاشیسم بود، بر فرهنگ بشر چیره شد؛ خرد ابزاری، ابزار دیدن طبیعت، ابزار ساختن از انسانی دیگر، مناسبات انسانی ابزاری تا آنجا پیش رفت که همه چیز را باید در پای آن قربانی کرد! و این همان شیرازه مشترک ایدئولوژی و تفکر اسطوره ای است. به باور بارت اسطوره ها ایدئولوژی های غالب دوران ما هستند.