مسأله ي خودآگاهي غلط

[Dreamy Girl 6672]

مسأله ي خودآگاهي غلط

 

 

 

نويسنده: نيل لوي

برگردان: اسفنديار زندپور

 

 

 

 

 

اخلاق تفاوت زيادي نسبت به علم دارد. حقايق علمي، حقايقي در مورد جهان و مستقل از ما هستند، در حالي که حقايق اخلاقي از جهتي وابستگي مهمي به ما، عقايد و علايقمان دارند. استدلال من از اين قرار است که منتقدان نسبي گرايي بايد اين نگرش بسيار قابل قبول اخلاق را جدي بگيرند، و اينکه انجام اين کار همه ما را وادار خواهد کرد به اين نکته پي ببريم که تفاوت هاي ميان اخلاق و علم بزرگ تر از آن چيزي است که اغلب ما مايل به اعتراف به آن هستيم. در واقع اين کار ممکن است ما را به نوعي نسبي گرايي سوق دهد.

با اين حال، برخي منتقدان نسبي گرايي اين نظريه ارزشي يا چيزي شبيه آن را که مطرح کردم قبول دارند. آنان اظهار مي دارند که علي رغم اين واقعيت که ارزش ها وابستگي مهمي به ما، اعتقادات و اعمالمان و غيره دارند، نسبي گرايي از صحت برخوردار نيست. علاوه بر اين، اين منتقداني که در ذهن دارم درگير پروژه پايه ريزي اخلاق بر سرشت مشترک انساني مان ( که اميدوارم اکنون بي اعتبار شده باشد ) نمي شوند. آنان همان طور که بايد مي پذيرند، که ارزش هاي مان عمدتاً محصول فرايندهاي فرهنگ پذيري هستند. آنان اظهار مي کنند اين واقعيت که ارزش هايمان محصول فرهنگ پذيري مان هستند، مانع از اين نمي شود که بتوانيم برتري نسبي عقايد اخلاقي رقيب را بسنجيم. معيارهاي مستقلي هستند که بدون مصادره به مطلوب کردن مي توانند ما را از اين بن بست خارج کنند. ما مي توانيم براي اثبات اينکه برخي اخلاقيات بهتر از ديگران هستند. بدان ها متوسل شويم.

اين معيارها در صورت وجود مي توانند يا واقعي يا رويه اي باشند. معيارهاي واقعي به محتواي عقايد مورد بحث اشاره مي کند، در حالي که معيارهاي رويه اي تنها به فرايندهايي که به شکل گيري آن ها مي انجامد مربوط مي شوند. بنابراين هر رويکردي که عقايد اخلاقي را براساس محتواي آن ها نقد مي کند - مثلاً اينکه ارزش خودمختاري را به رسميت نشناسند - واقعي است، در حالي که رويکردهايي که عقايد اخلاقي را به دلايل رسمي تري نقد مي کنند - اينکه مثلاً سازگار نيستند - رويه اي هستند. روشن است که بسياري از نقدهاي واقعي عقايد اخلاقي رقيب از نوع مصادره به مطلوب کردن هستند. مثالي را که هم اينک براي توضيح رويکرد واقعي استفاده کردم را در نظر بگيريد. اگر به اين دليل که نظام اخلاقي خاصي ارزش خودمختاري را به رسميت نمي شناسد و يا به آن بهاي کافي نمي دهد آن را نقد کنيم، اين پرسش به سرعت مطرح مي شود که چرا اصلاً بايد فکر کنيم خودمختاري ارزش مهمي است؟ يک پاسخ واقعي به اين پرسش، يعني پاسخي که چيز ديگري را فضيلت فرض کند صرفاً موجب برانگيختن سؤالي مشابه در ارتباط با اين فضيلت جديد مي شود. براي پايان دادن به اين سير قهقرايي اثباتي لازم است که بدون مصادره به مطلوب کردن، برتري يک ارزش يا نظام اخلاقي را بر ديگري نشان دهد.

شکل گيري ترجيح انطباقي

آن منتقدان نسبي گرايي که بر اين باورند که ارزش هاي ما محصول جامعه پذيري هستند بر اين نکته تأکيد مي ورزند که ابزاري براي تمييز دادن ارزش هاي بهتر و بدتر از يکديگر مورد نياز است. اين منتقدان به اين مسئله که برخي اوقات از آن به نام « خودآگاهي غلط » ياد مي شود اشاره مي کنند. ناتواني افراد در درک واقعيت موقعيت خود. اين مسئله از مشخصات مهم امري است که آن را موافق جان الستر (1)، شکل گيري ترجيح انطباقي مي نامم. الستر به اين نکته اشاره مي کند که بسياري اوقات خواسته هاي افراد نتيجه سازگاري آن ها با شرايطشان است. کتاب الستر در باب اين موضوع، انگورهاي ترش نام دارد و پديده انگورهاي ترش به خوبي مفهوم شکل گيري ترجيح انطباقي را روشن مي کند. در داستانِ Aesop، روباه در آغاز انگورها را مي طلبد اما زماني که متقاعد مي شود که دستش به آن ها نخواهد رسيد ميل خود را با رسيدن به اين نتيجه که انگورها احتمالاً ترش هستند از بين مي برد. به طور کلي، اميال ما هنگامي که به محدوديت هاي اوضاع ما واکنش نشان مي دهند خاصيت انطباق پذيري دارند. از آنجا که خواستن چيزهايي که مي دانيم نمي توانيم داشته باشيم از نظر روان شناختي دردناک است، اميالمان را با شرايطمان تنظيم مي کنيم. تنها چيزي را که مي توانيم به دست بياوريم مي طلبيم و ياد مي گيريم که به آنچه داريم قانع باشيم.

چرا بايد اين پديده براي نظريه اخلاق مشکل ساز باشد؟ مسئله اين است: اگر شکل گيري ترجيح انطباقي گسترده باشد و مردم بتوانند به تنظيم کردن اميالشان با شرايطشان اميدورار باشند، در اين صورت به نظر مي رسد نتوان طيف وسيعي از اعمال و اوضاع غير عادلانه را به اين دليل که اميال افراد را ناکام مي گذارند محکوم کرد. براي نمونه، شايد انديشيده باشيم يکي از دلايل اصلي اشتباه بودن بردگي اين است که ميل بردگان به آزاد بودن را ناکام مي گذارد و بنابراين موجب ناخرسندي آن ها مي شود. اما اگر بردگان ترجيحات خود را با شرايطشان تطبيق دهند - مخصوصاً آن هايي که برده به دنيا مي آيند - که احتمال نيز دارد، در واقع ديگر ميلي به آزادي نخواهند داشت.

به نظر مي رسد که مطالعات تجربي اميال واقعي افراد اين فرضيه را تأييد کند که شکل گيري ترجيح انطباقي پديده اي فراگير است. مارتا ناس باوم (2) با مطالعه سلامت هندي ها و نگرش آن ها به سلامتشان، مثالي ارائه مي کند. زنان بيوه اي که مورد مطالعه قرار گرفته بودند به ندرت سلامت خود را بد ارزيابي مي کردند. در حالي که مردان بيوه غالباً چنين مي کردند. واقعيت امر اين بود که سطح سلامت زنان بيوه بسيار پايين تر از مردان بيوه بود. بنابراين مي توان به اين نتيجه رسيد که زنان بيوه انتظارات خود و به همراه آن خواسته هاي خود را با آنچه که باور داشتند مي توانند با واقع بيني اميدش را داشته باشند، مطابقت داده بودند. آنان طبق اين باور، چنان با عدم سلامت خود کنار آمده بودند که نه تنها شکايتي از آن نداشتند بلکه حتي فکر نمي کردند که چيزي براي شکايت کردن وجود دارد. زنان بيوه هنجارهاي جامعه اي عميقاً معتقد به تبعيض جنسي را تا بدان حد دروني کرده بودند که سلامت زنان - از جمله سلامتي خودشان - را غير مهم تلقي مي کردند.

اين مشکل هر نظريه اخلاقي است که به ترجيحات بها مي دهد. اما مخصوصاً براي آن نظريه هايي دردسرساز است که اعتقاد دارند ارزش ها اساساً توسط اميال و ترجيحات ما تشکيل شده اند. از آنجايي که اين اميال و ترجيحات خود مستعد شکل پذيري از مکانيسم هايي هستند که الستر به آن ها اشاره مي کند، به نظر مي رسد که چنين نظريه اي ما را وادار مي کند که ترجيحات تغيير شکل يافته را با ارزش هاي اخلاقي يکي بدانيم. در صورتي که اين نوع نظريه که به دفاع از آن پرداخته ام صحيح باشد، چنين به نظر مي رسد که گويي ارزش هاي اخلاقي مي توانند حاصل چيزي باشند که در ظاهر تاريخچه اي از ظلم و بي عدالتي به نظر مي رسد. اما اگر چنين باشد، در اين صورت ممکن است برده، بردگي خود را ارزشمند بداند! مطمئناً هر نظريه اخلاقي که به اين نتيجه برسد بايد غلط باشد. اين تئوري اخلاق نيست بلکه صرفاً يک روان شناسي و يا توجيهي براي وضع موجود است. آنچه اين نظريه به ما مي گويد اين است که افراد هر آنچه را که شرايط بر آن ها تحميل کند ارزشمند خواهند دانست، و تأکيد مي کند که هيچ راهي براي نقد اين ارزش ها وجود ندارد.

بنابراين ما به راهي براي ترجيحات بين افراد نياز مبرم داريم، به طوري که بين آن هايي که واکنش صرف به بي عدالتي هستند و بنابراين بايد ناديده گرفته شوند، از آن هايي که بايد جدي گرفته شوند و در بررسي هاي ما مورد توجه کامل قرار بگيرند تمايز بگذاريم. نياز به اين تمايز گذاشتن در قضيه ما همان اندازه ضروري به نظر مي رسد که در مورد ديگران، مارکسيست ها و فمينيست ها مدتي طولاني است که اظهار مي دارند همگي ما قربانيان خودآگاهي غلط هستيم. تبليغات همه ما را فريب داده و موجب مي شوند تصور کنيم به چيزهايي نياز داريم که در واقع کاملاً غير ضروري و زائد هستند. موقعيت طبقاتي ما و توهمات آن و يا کليشه سازي جنسيتي تصورات ما از دنياي اجتماعي مان را به طور نظام مندي تحريف مي کند. اگر مي توانستيم راهي براي ايجاد اين تمايزات لازم بيابيم، روشي که مي شد اميال خود را به دو دسته ايدئولوژيک و اصيل تقسيم کنيم، در آن صورت کمک بزرگي به تفکر سياسي و اخلاقي مي کرديم. شايد نسبي گرايي را نيز مي توانستيم در کنار ساير چيزها شکست دهيم. مي توانستيم نشان دهيم که برخي ترجيحات بهتر از سايرين هستند و بنابراين راهي هست که بتوان بدون مصادره به مطلوب کردن از بين ارزش هاي مختلف و نظام هاي اخلاقي مخالف انتخاب کرد. بنابراين اين فصل را به بررسي هايي اختصاص مي دهم که شايد بتوانند در اين تمايز گذاشتن به ما کمک کنند.

از بين بردن خودآگاهي غلط؟

مخالفان نسبي گرايي استراتژي هاي گوناگوني را براي تمايز گذاشتن ميان ترجيحات که بايد ناديده گرفته شوند و آن هايي که بايد جدي گرفته شوند به کار برده اند. بسياري از استدلال هايي که آنان به کار مي برند در نوع خود جالب هستند. برخي از آنان حتي ممکن است در ايجاد تمايز لازم موفق عمل کنند. با اين حال همان گونه که خواهيم ديد بهتر است در اين خصوص زياد به آن ها اعتماد نکنيم. به نظر مي رسد هيچ گونه راه کلي براي ايجاد اين تمايز وجود نداشته باشد. به منظور اثبات اين امر، استدلال هاي مخالفان نسبي گرا را براي هر يک از استراتژي هاي مهم مورد استفاده آن ها را شرح داده و مورد بررسي قرار خواهم داد.

سرشت انسان

در جريان اين کتاب تاکنون در زمينه هاي مختلفي تمسک جستن هاي مخالفان نسبي گرايي به سرشت انسان را بررسي کرده ايم. بسيار وسوسه انگيز است چنين تصور کنيم که صرفاً از زيست شناسي مان مي توانيم به نظام اخلاقي جهان شمول مناسبي برسيم. با اين حال، همان گونه که ديديم اين تلاش ها ناموفق هستند. از آنجا که قبلاً اين تمسک جويي ها را از زاويه هاي مختلف بررسي کرده ام، توجه خود به سرشت انسان در موقعيت شکل گيري ترجيح انطباقي را کوتاه خواهم کرد.

برخي فيلسوفان سياسي نظريه هاي عدالت خود را بر مبناي نوعي تئوري سرشت انسان قرار مي دهند. براي مثال ارسطويي ها - پيروان ارسطو فيلسوف بزرگ يونان باستان - به اين ايده متوسل مي شوند که چه چيزي مشخصه انسان هاست و چه چيزي به « شکوفايي » آن ها کمک مي کند. ولي شکوفايي در اين معني مفهومي به شدت « هنجارين » است، بدين معنا که اينکه اخلاقاً چه چيزي زندگي خوب انساني به شمار مي آيد، بخش جدايي ناپذير از اين مفهوم است.

اينکه بگوييم فردي در حال شکوفايي است صرفاً به اين معني نيست که خوشحال است. در حقيقت، مي توانيم موقعيت هاي گوناگوني را تصور کنيم که فرد در آن ها احساس خوشنودي کند اما از شکوفايي، به معناي ارسطويي آن، کاملاً دور باشد. يک معتاد خوشحال که دائماً سرخوش باشد نمونه خوبي است. ساکنان دنياي باشکوه نو آلدوس هاگزلي، نيز که دائماً تحت رژيم داروها و سرگرمي هايي هستند که براي فلج کردن ذهن آن ها و راضي نگه داشتن آن ها به يک زندگي کاملاً حيواني طراحي شده اند، نمونه ديگري است. در هر صورت، هر نظريه اي که شکوفايي را با خوشحالي يکي بداند. در معرض خطر شکل گيري انطباقي ترجيحات خواهد شد.

مثال برده ناخرسند را در نظر بگيريد. به دو طريق مي توانيم او را خوشحال تر کنيم. اولي از طريق آزاد کردن او و دومي از طريق وادار کردن او به پذيرفتن تقديرش است. به منظور تفکيک اين دو واکنش که از نظر ذهني هم تراز هستند، به مفهومي از شکوفايي با بار هنجارين نياز داريم، نه اينکه صرفاً به رضايت خاطر فرد مربوط شود.

با اين حال، در صورتي که چنين باشد قادر نخواهيم بود مفهوم هنجاري سرشت انسان را که ارسطوييان از حقايق راجع به زيست شناسي يا حتي روان شناسي انسان خواستارند برسيم. براي نمونه نمي توانيم شکوفايي را با به کارگيري طيف کاملي از قابليت هاي طبيعي انسان يکسان تلقي کنيم. هيچ شرح توصيفي محضي از سرشت انسان نمي تواند راهي را در اختيار ما بگذارد که بتوانيم ميان کارهايي که انسان ها انجام مي دهند و چيزهايي که مي خواهند و از نظر اخلاقي نيز قابل توجه هستند، و آن کارهايي که انسان ها انجام مي دهند و مي خواهند و از هيچ گونه ارزش اخلاقي برخوردار نيستند، تمايز قائل شويم. درک ما را از سرشت انسان قبل از اينکه بتواند نقشي را که در اينجا از او خواسته شده انجام دهد بايد از نظر هنجاري تصنعي باشد، يعني به عبارت ديگر بايد از قبل راهي براي ايجاد اين تمايز مورد نياز داشته باشيم. همان طور که مارتا ناس باوم ارسطويي سرشناس معاصر خاطر نشان مي کند:

هرگونه تصوري از انسان که براي حل مسائل اخلاقي کارآمد باشد بايد سنجشي به معناي وسيع تر آن، اخلاقي باشد. چون بايد از ميان کارهاي بسياري که انجام مي دهيم و چيزهاي بسياري که هستند، برخي را که از اهميت ويژه برخوردارند از سايرين جدا کند، برخي را که آن چنان مهم باشند که بدون آن ها بقاي زندگي انسان قابل تصور نباشد.

چرا نمي توانيم با متوسل شدن مستقيم به توصيفي صرف از انسان ها اساسي براي ارزش هايمان پيدا کنيم؟ نمي توانيم چنين کاري کنيم زيرا سرشت انسان حاوي عناصر بسياري با انواع مختلف است. برخي از آن عناصر از آن نوع قابليت هايي هستند که براي ارسطوييان ( و بسياري افراد ديگر ) ارزشمند هستند. قابليت تشکيل روابط نزديک با ديگران، انتخاب تصوري از يک زندگي خوب و شکل دهي زندگي خود با توجه به و غيره. اما ديگر عناصر وجود ما که به يک اندازه جزئي از سرشت ما هستند، ناپسندند. خود ناس باوم مثال پرخاشگري را به کار مي برد. به منظور انتخاب اينکه کدام يک از عناصر سرشت ما بايد پرورش داده شوند و کدام يک سرکوب، بايد به ملاحظات هنجاري متوسل شويم. بنابراين نمي توانيم براي استنتاج همان ملاحظات هنجاري به سرشتمان متوسل شويم. رد عناصري از سرشت انسان به نام هنجارها و ارزش هايي که سپس بر مبناي سرشت انسان آن ها را توجيه مي کنيم عملي مبتني بر دور باطل است. در نتيجه توسل به طبيعت انساني به ما کمکي نمي کند که ترجيحات صرفاً ايدئولوژيک را از آن هايي که بر پايه ارزش هاي اصيلمان قرار دارند تشخيص دهيم.

رويه گرايي محض

آيا رويکرد رويه گرايانه نابي وجود دارد که بتوان با آن اميال و ترجيحات را از هم جدا کرد و تمايز لازم را ميان آن دو برقرار ساخت؟ رويکرد رويه گرايانه ي ناب ممکن است براي مثال ترجيحات را بسنجد تا ببيند که آيا با هم سازگار هستند يا نه يا شيوه اي را که ترجيحات را بدان شيوه به دست آورده ايم، بسنجد. اگر چنين رويکردهايي موفقيت آميز باشند، آنگاه شيوه اي را يافته ايم که مبتني بر دور باطل يا مصادره به مطلوب نيست و براي حل مسئله شکل گيري ترجيح انطباقي بدان نياز داريم.

رويه گرايي محض حتماً بخشي از ماجرايي است که ما در اينجا بدان محتاجيم و به ما اجازه مي دهد که تمايزهاي « لازم » بين ترجيحات و اميال را هر چند اين تمايز به خودي خود « کافي » نباشد، برقرار کنيم. قطعاً دلايل خوبي در اختيار داريم که ترجيحاتي را که با معيارهاي حداقلي رويه گرايانه همخواني ندارند، ناديده بگيريم. براي مثال، ترجيحات بايد با هم سازگار باشند وگرنه نمي توان ارزش ها و رفتارها را بر پايه آن ها قرار داد. ضمناً ممکن است به صورتي موجه اصرار داشته باشيم که ترجيحات بر پايه اطلاعات مناسب بنا شده باشند؛ مثلاً شخصي را در نظر بگيريد که ترجيح مي دهد رژيم غذايي اش چيپس و نوشابه باشد آن هم بر پايه اين باور غلط که اين غذايي مقوي است که نيازهاي بدنش را تأمين مي کند. ما ممکن است اين ترجيح را به اين دليل به شدت ناديده بگيريم که بر مبناي باورهاي غلطي قرار دارد و بنابراين برآورده کردن آن ديگر ترجيحات فرد را ناکام مي گذارد. اين محدوديت هاي رويه اي ظاهراً غيرقابل اعتراض به ما اين اجازه را مي دهند که بين ترجيحاتمان تمايزهاي لازم را قائل شويم. اما اصلاً روشن نيست که اين ها براي حل مسئله شکل گيري ترجيح انطباقي کافي هستند يا نه. دليلي وجود ندارد باور کنيم که ترجيحات انطباقي افراد حتماً بايد نامنسجم باشند. همين طور دليلي ندارد تصور کنيم که اين ترجيحات لابد بر پايه اطلاعات غلط قرار دارد. ترجيحات برده خوشبختي که ما بررسي کرديم اطلاعات غلطي نيستند. طبق فرضيه، ترجيحات فرد حاصل انطباق با شرايط اوست، با توجه به اين واقعيت که او يک برده است و شانس کمي دارد که از اين وضعيت رها شود. اگر قرار باشد تعبيري از شکل گيري ترجيح که بر پايه رويه گرايي ناب قرار دارد از عهده نقشي که براي آن متصور شده ايم برآيد، بايد از طريقي غير از سنجش سازگاري دروني ساختار ترجيح يا مطمئن شدن از اين باشد که اميالمان بر پايه اطلاعاتي درست قرار دارد.

جان الستر در انگورهاي ترش چنين تفسير رويه اي را پيشنهاد مي کند. از نظر الستر، يک ترجيح در صورتي ناديده گرفته مي شود که ساختار انگورهاي ترش را داشته باشد، در صورتي که تنها به دليل انطباق با محدوديت شرايطمان آن ترجيح را کسب کرده باشيم. از نظر او اين واقعيت که اين ترجيح نتيجه چنين انطباق هايي هستند جدي نگرفتن آن ها کافي است. اين ترجيح بيان اصيل خواسته هاي ما نيستند، بلکه ترجيحي است که از خارج بر ما تحميل شده اند. با اين حال همان طور که مارتا ناس باوم خاطرنشان مي کند، برخي از ترجيحاتي که طبق اين عقيده انطباقي به شمار مي آيند به هيچ وجه ناپسند نيستند. مطابقت دادن آرزوهايمان با آنچه که با ديد واقع بينانه مي توانيم اميد به دست آوردنش را داشته باشيم جزئي طبيعي از رشد کردن و بالغ تر شدن هستند.

ما به داشتن بدن هايي که داريم عادت مي کنيم و حتي اگر در کودکي مي خواستيم مثل پرندگان پرواز کنيم، پس از مدتي از آن دست مي کشيم و اين کار احتمالاً به نفع ما نيز هست. ناس باوم اظهار مي دارد که اگر توقعاتمان را مطابق با شرايطمان کاهش دهيم، چيز خوبي است. به نفع افراد کوتاه قد است که از آرزوي تبديل شدن به بازيکنان بسکتبال چشم بپوشند. اما اين تغيير در ترجيحشان کاملاً انطباقي است و بنابراين از نظر الستر ناپسند به شمار مي رود. از آنجا که اين امر غير قابل قبول است، تفسير رويه اي الستر نمي تواند آنچه را که به دنبالش بوديم براي ما تأمين کند؛ تفسير او ترجيحات ناپسند را از آن هايي که بايد در تأملات اخلاقي مان جدي بگيريم متمايز نمي کند.

هنوز تمام امکانات رويه گرايي محض را مصرف نکرده ايم. برخي فلاسفه چنين اظهار مي کنند که تنها آن ترجيحاتي بايد جدي گرفته شوند که از نوعي آزمايش که در آن منتقدانه بر روي آن ها تأمل کنيم، سربلند بيرون بيايند. چند تن ديگر يک استراتژي جدا کردن را پيشنهاد کرده اند که در آن بر روي فرايندهايي که موجب مي شوند ترجيحاتي را که اکنون داريم بپذيريم، تأمل کنيم. در صورتي که بتوانيم فرايند اکتساب ترجيح را تأييد کنيم، در آن صورت اين ترجيح به درستي از آن ما شمرده مي شود. با اين حال، در صورتي که نتوانيم فرايندي را که موجب پذيرش آن ترجيح توسط ما شده است. تأييد کنيم، آنگاه دليل خوبي براي رد خود ترجيح به دست مي آوريم.

اگر به گذشته ام نگاه کنم و ببينم که قسمت زيادي از شخصيت من را اعمال والدين و معلماني شکل داده اند که نخواسته ام توسط آن ها شکل بگيرم، يا اگر شرطي شدن من چنان با فريب کاري صورت گرفته باشد که حتي نتوانم به وضوح در مورد آن حوادث و فرايندها تأمل کنم، در آن صورت در رابطه با اين جنبه هاي شخصيتم خودمختار نيستم.

بنابراين براي مثال، در صورتي که پي ببرم که علاقه من به اتومبيل هاي گران قيمت نتيجه تبليغات ناخودآگاه و يا داروهاي مغزشويي باشد که در صبحانه ام ريخته شده باشند، در آن صورت دليل خوبي خواهم داشت که ترجيح خود را اصيل ندانم و آن را رد کنم. طرف داران رويکرد سنجش ترجيحات، اعتقاد دارند که اين رويکرد ما را قادر مي سازد تمايزي را که لازم داريم ميان ترجيحاتي که مستقلاً گرفته مي شود و آن هايي را که بايد رد کنيم، قائل شويم.

آيا اين آزمون مي تواند تمايز لازم را ايجاد کند؟ من در اين مورد واقعاً شک دارم. اگر تئوري فرهنگ پذيري درست باشد، در آن صورت همگي ما نوعاً به يک طريق به قبول ارزش هايمان نائل مي شويم: در نتيجه جامعه پذيري مان. به عبارت ديگر بنيادي ترين ارزش هاي ما نتيجه فرايندي است که ما هيچ کنترلي بر آن نداريم. مي توانيم با اطمينان بگوييم که هيچ تفاوت روشني بين جامعه پذيري يا همان فرايند ناگزيري که تمام انسان ها ارزش هايشان را به دست مي آورند ( و در واقع بدين صورت کاملاً بدل به انسان مي شوند ) و آن نوع تحريفي که کريستمن و ساير طرف داران رويه گرايي محض با آن مخالفند وجود ندارد. شايد مثال زير اين نکته را روشن تر کند.

تعليم و تربيت شخصي را در نظر بگيريد که در جمعي مذهبي بار مي آيد. اين فرد در کودکي مجبور بوده نماز خود را به طور مرتب بخواند، در مکان هاي عبادت حاضر شود، در مراسم هايي که تعلق کودک به آن اجتماع را نشان مي دهد، شرکت کند. به او ياد داده مي شود که دين او بيانگر حقيقي ازلي است، اساسي ترين حقيقت موجود، که رستگاري روح جاويدان او بسته به شناخت اين واقعيت است. آيا او را با اين باور فريب داده اند؟ آيا بايد آن را بر اين اساس که خودمختار نيست رد کنيم؟

کريستمن (3) از ما مي خواهد فرايند شکل گيري ارزش هايمان را بررسي کنيم و از خود بپرسيم آيا مي خواهيم از طريق اين فرايند شکل بگيريم يا خير. بياييد آزمايش خود را بر روي اين فرد انجام دهيم. او بر نحوه تربيت خود تأمل مي کند و مي بيند که او را مؤمن بار آورده اند. از او خواسته نشده بوده که به پرسش هاي ديني بينديشد و تصميم خود را بگيرد. با اين وجود نه ايمان خود را رد مي کند و نه اعتقاد دارد که بايد ايمان خود را رد کند. چرا بايد اين کار را بکند؟ او اعتقاد دارد که اصول اعتقادي ايمانش حقيقت دارند و فرد اعتراضي ندارد که حقيقت را به او بياموزند. شما احتمالاً اعتراض نمي کنيد که چرا به شما آموخته اند زمين گرد است، اعتقاد نيز نداريد که صرفاً به اين خاطر که به شما آموخته اند که زمين گرد است بايد اعتراض کنيد. ( به جاي اينکه از شما خواسته شود شواهد را مد نظر قرار دهيد و قضاوت خودتان را داشته باشيد ). در واقع ما تنها زماني به شرطي سازي عقايد اعتراض مي کنيم که براي ايجاد عقايد نادرست و يا بسيار نامعمول از آن استفاده شود، نه زماني که عقايد مورد بحث صحيح باشند و يا حداقل مورد قبول همگان باشند. بنابراين ما غالباً افرادي را که به فرقه هاي اقليتي مانند مونيز (4) مي پيوندند، قربانيان « شستشوي مغزي » يا « کنترل ذهن » مي دانيم در حالي که افرادي که در خانواده هايي با مذاهب رايج به دنيا مي آيند براي اعتقاداتشان مورد احترام هستند. در واقع شايد تفاوتي در فرايندهايي که هر يک از آن ها را به پذيرش عقايدشان واداشته است وجود نداشته باشد. هر دوي آن ها به يک اندازه حاصل شرطي سازي هستند. در هيچ کدام از موارد هواخواهان در وضعيت مستقلي قرار ندارند که بتوانند محتواي آموزه را تأييد کنند، همان طور که شما در وضعيتي نيستيد که اعتقاد خود به گرد بودن زمين را تأييد کنيد. اگر قرار باشد اعتمادمان به اعتقادات و اميالي که در نتيجه فرايندهايي کاملاً خارج از کنترل ما به تملک ما درآمده اند کمتر شود، فرايندهايي که در آن هيچ گونه دسترسي مستقلي به موضوعات آن اعتقادات نداشته ايم، در آن صورت تقريباً عقايد کمي از گزند در امان خواهند ماند.

لازم است از خود بپرسيم آيا اين نوع آرماني که کريستمن و ديگر طرف داران رويه گرايي به طور ضمني از ما مي خواهند هدف قرار دهيم، اصلاً ممکن است؟ اگر چنين باشد که باورهايي که به واسطه ي فرايندهايي به ما قبولانده اند که امکان سنجش مستقلانه ي صحت اين باورها را از ما دريغ مي کنند پذيرفتني نباشد، در اين صورت بايد راه ديگري براي باور به يک عقيده وجود داشته باشد. آيا نوعي تعليم و تربيتي وجود دارد که خودمختاري را تقويت مي کند و به آموزندگان اجازه مي دهد کنترل بيشتري بر باورهايشان داشته باشند به گونه اي که صرفاً به چيزي هايي معتقد شوند که دلايل خوبي براي درستي اش دارند. به عبارت ديگر، آيا مي توانيم افراد را به گونه اي تربيت کنيم که به آن ها اجازه دهيم خود در مورد باورهايشان تصميم بگيرند، و اگر بتوان چنين کرد آيا اين باورهايي که بدان مي رسند موجه تر از باورهايي ديگر خواهد بود؟ به نظر مي رسد تا اندازه اي چنين باشد، آميش را در نظر بگريد، اجتماعي مذهبي که عمدتاً در پنسيلوانيا در ايالات متحده زندگي مي کنند. وجه تمايز فرقه کهن آميش ها نحوه پوشش و عدم پذيرش فناوري مدرن، از ماشين گرفته تا برق، مي باشد. از همه جنجال برانگيزتر، معافيت خاص آن ها از رفتن به مدرسه بوده است که قانون آمريکا آن را تصديق کرده است. ديوان عالي ايالات متحده در حکمي در سال 1972 به کودکان Amish ( آميش ) اجازه داد دو سال زودتر از ساير کودکان مدرسه را ترک کنند. به وضوح قصد داشتند که کودکان آميش به شيوه اي پرورش يابند که باورها و سبک زندگي والدينشان را پذيرفته، و در نتيجه بقاي اجتماعشان را تضمين کنند:

آموزش رسمي دبيرستان در مقاطع بالاتر از کلاس هشتم خلاف باورهاي آميش است. نه تنها به اين دليل که کودکان آميش را در محيطي قرار مي دهد که با تأکيد فزاينده بر رقابت در کار کلاسي و ورزش و با فشار براي پيروي از سبک ها، رفتارها و خصلت هاي گروه همسالان، ضد باورهاي آميش است بلکه به اين دليل که آنان را در طول دوره مهم و شکل دهنده بلوغ زندگي از نظر جسمي و احساسي از اجتماعاتشان دور مي کند. در طول اين دوره، کودکان بايد نگرش مثبت آميش به کاردستي و اعتماد به نفس و مهارت هاي خاص مورد نياز براي ايفاي نقش يک کشاورز يا کدبانوي آميش در بزرگ سالي را کسب کنند.

به منظور ادامه بقا و مقاومت در برابر فشارهاي جامعه اي که به طور روزافزون در حال غير مذهبي شدن است، آميش ها بايد قادر باشند کودکان را از اينکه در معرض اين جامعه قرار گيرند حفظ کنند. آنان مي توانند کودکان را تنها در معرض باورها و سبک زندگي آميش قرار داده، و با اين کار واقعاً مطمئن مي شوند که کودکانشان دين آن ها را پذيرفته و در اجتماع مي مانند.

حال، به نظر مي رسد که دشوار است فکر نکنيم که اين نوع تربيت فريب کارانه تر از تربيت کودکان ديگر است. هدفش محدود کردن طيف گزينه هايي است که در اختيار اشخاص قرار دارد و به اين ترتيب مي کوشد که نتيجه خاصي به بار آورد. بنابراين به نظر مي رسد اين کار موجب محدود شدن خودمهتاري کودکان آميش مي شود. اگر اين نکته صحت داشته باشد، در اين صورت تضادي که ما به دنبال آن هستيم، يا در واقع تضاد ميان آموزشي که افزايش دهنده خودمختاري است يا آموزشي که محدود کننده آن است، تأکيد خواهد شد.

با اين حال، من نسبت به صحيح بودن اين نظر متقاعد نشده ام. ما به جاي اينکه فکر کنيم که توسعه طيف تأثيرات بد کودک گزينه هاي پيش رو او را توسعه داده، و در نتيجه نقش بزرگ تري در تصميم گيري در مورد اتخاذ باورها به او مي دهد، در عوض ممکن است فکر کنيم که باورها هميشه نتيجه فشارهاي اجتماعي هستند. بنابراين، هنگامي که به صورتي رفتار مي کنيم که مطمئن شويم فشارهاي اجتماعي همواره از نوعي خاص هستند مي توانيم مطمئن شويم که نتيجه به دست آمده همان چيزي است که ما به دنبالش بوديم. اين آن چيزي است که آميش ها از ديوان عالي مطالبه کردند و بدان دست يافتند. اما هنگامي که طيف فشارهاي اجتماعي بسيار بزرگ تر باشد، نتيجه بسيار پيش بيني نشدني تر است. اين امر به اين دليل نيست که تصميم براي اتخاذ يک باور از خودمختاري بيشتري برخودار است، بلکه صرفاً به اين دليل است که نيروهاي متضاد بسيار زيادي بر روي کودک عمل مي کنند. با توجه به تعداد زياد اين نيروها نتايج تعاملات آن ها غيرقابل پيش بيني خواهد بود، نظر به اينکه برخي از آن ها به صورت هايي که ما نمي توانيم به طور کامل درک کنيم با يکديگر در تعارض بوده و در عين حال برخي ديگر يکديگر را تقويت مي کنند، نمي توانيم از پيش بدانيم کودک سرانجام به چه باورهايي خواهد رسيد. اما او به اين خاطر نه آزادتر است و نه خودمختارتر.

براي اينکه درستي اين حرف را به کرسي بنشانيم بياييد حالت متضادي را در نظر آوريد. در صورتي که بينديشيم تربيت آميش خودمختاري کودکان آميش را تضعيف مي کند، چه نوع آموزشي مي تواند آن را بهبود بخشد؟ بياييد به اين آزمايش دست بزنيم: کودکي را بسيارمشابه همان که قبلاً در نظر گرفتيم تصور کنيد. او نيز در خانواده اي مذهبي متولد شده است. اما اين بار والدين او مي خواهند او را به روشي پرورش دهند که خودمختاري اش را افزايش دهد، آن ها مي خواهند او براي خود تصميم بگيرد که آيا دين آن ها را بذپيرد يا خير. آنان براي به حداکثر رساندن آزادي او چگونه بايد عمل کنند؟

والديني که با اين وضعيت دشوار مواجه مي شوند ممکن است به يکي از چندين شيوه مختلف عمل کنند. اولين و اصلي ترين تصميم پيش روي آن ها اين است که آيا به کودک آموزشي مذهبي بدهند يا خير. آيا آن ها از يک طرف فرزندشان را کاتوليک ( يهودي، آميش... ) بار مي آورند و به او آموزش کاتوليک مي دهند، او را غسل تعميد داده و او را رسماً به عضويت کليسا درمي آورند و غيره، تا زماني که پختگي لازم را به دست مي آورد که تصميم خود را بگيرد و کاملاً به تبعات آن و گزينه هاي ديگري که در اختيار اوست آگاه شود. با اين حال، اگر آنان تصميم بگيرند بدين طريق عمل کنند، احتمال زيادي وجود دارد که او تصميم والدينش به تربيتش در آن دين را به سادگي تأييد کند. او مانند کودک آميش بار آمده تا بپذيرد آنچه را ناگزير است باور کند حقيقت مهمي است. اين تصميم واقعاً از آن او نيست بلکه والدينش آن را براي او گرفته اند.

پس شايد والدينش بايد به طريقي ديگر عمل کنند. شايد به جاي دادن تعاليم دين خود به او بايد او را بي دين بار مي آوردند و يا شايد بايد تعاليم اديان مختلف را به او آموخته و به او اجازه مي دادند از ميان آن ها انتخاب کند. آيا اين کار خودمختاري او را در تصميم گيري بالا خواهد برد و تضمين خواهد کرد که عقايدي که او را پذيرفته اصالتاً از خود اوست، من شک دارم؟ آيا احتمال اين بيشتر نيست که با خودداري از دادن تعاليم ديني به او، بي اهميت بودن و يا نادرست بودن دين را به او القا کنند؟ آيا همان طور که قبلاً يک زندگي ديني براي او انتخاب کرده بودند، اينک يک زندگي غير مذهبي براي او انتخاب نمي کنند؟

شايد فکر کنيم علي رغم اين ها راهي بينابين اين دو براي آن ها وجود داشته باشد. شايد والدين دختربچه بتوانند او را با ايمان بار بياورند. او را به کليساها ببرند او را غسل تعميد دهند و غيره، اما در عين حال اهميت پرسش و کنجکاوي در مورد عقايدش و احترام گذاشتن به عقايد ديگران را نيز به او بياموزند. نتيجه چنين تربيتي چه خواهد بود؟ آيا اين بزرگ سال است که همواره عقايدي دارد که توجيح پذيرتر از عقايدي است که او مي توانست داشته باشد؟ آيا احتمال اين بيشتر نيست که والدين او در عوض فردي بار بياورند که اعتقادي از روي بي ميلي داشته و رسماً دين خاصي را پذيرفته باشد، اما اعتقاداتش تأثيري در شکل دهي به زندگي اش نداشته باشند؟ در همه اين موارد، والدين او برايش تصميم مي گيرند و وقتي اين کار را نمي کنند، به اين دليل است که فشاري که بر اعتقاداتش اعمال مي کنند آن قدر ضعيف است که نيروي مؤثر ديگري - همان اندازه خارجي و تحت تأثير قانوني بيروني - تعيين کننده است.

حتي در مقابل عقايد مذهبي، در قبال عقايد تجربي نيز به دشواري مي توان تمايز ميان فرايندهاي خودمختار و غير خودمختار شکل گيري عقيده را حفظ کرد. چه گزينه ديگري جز اين وجود دارد که به کودک بياموزيم جهان گرد است؟ آيا بايد بگذاريم خودش تصميم بگيرد؟ براساس چه شواهدي؟ غالب شواهد مرتبط با اين قضيه در دسترس او نيست. شايد گفته شود که به جاي آموختن جغرافي به او، بايد در عوض او را به سوي کتاب هايي راهنمايي کرد که شواهد را بررسي مي کنند. اما چه کتاب هايي؟ کدام يک از کتاب ها را بايد جدي گرفت و کدام يک را بايد ناديده گرفت؟ اگر او را به سوي کتاب هاي نوشته شده توسط اعضاي انجمن زمين صاف هدايت کنيم، نتيجه تحقيق او را ديکته کرده ايم. البته شايد خودش شواهد را ارزيابي کند. اما چگونه بايد ابزارهاي رياضي و نظريه هاي فيزيکي مورد نياز را کسب کند؟

هيچ يک از اين ها بدين منظور نيست که اين باور را که زمين گرد است مورد ترديد قرار دهند، و آن را تعصبي غير منطقي قلمداد کنند. در واقع، آن يک حقيقت تثبيت شده است. در مقابل حرف من اين است که دستيابي به اطلاعات و ابزارهاي لازم براي سنجش خردمندانه اين نظريه ها فرايندي نيست که بتواند مورد سنجش خردمندانه قرار گيرد. ما اين اعتقادات بنيادين و اين ابزارها را صرفاً در نتيجه فرايند آموزش کسب مي کنيم. تنها پس از آموختن چگونگي استفاده از آن هاست که مي توانيم به ارزيابي منطقي دست بزنيم. اين واقعيت ترديد در نظريه هاي فيزيکي ما يا اين ابزارها ايجاد نمي کند چرا که اين ها به طرق مختلف به تأييد مي رسند؛ مثلاً تبيين پذيري شان موفقيت شان در پيش بيني با همگرايي شان و غيره.

اما در رابطه با نظريه هاي اخلاق که در آن هيچ واقعيت مستقلي براي آزمودن اعتقادات بنيادين ما و ابزارهاي اصلي ما با آن وجود ندارد، اميدي نيست و نمي تواند اميدي باشد که به وسيله اي براي اثبات آن ها دست يابيم. ما به چيزي ارزش مي نهيم که به ارزش گذاردن بدان، اجتماعي شده باشيم و رويه گرايي محض راهي براي سنجيدن اين ارزش ها يا اجتماعي پذيري در اختيار ما قرار نمي دهد.

استدلال گذار

عدم موفقيت هاي رويه گرايي محض که تا به حال به طور خلاصه طرح شده اند فيلسوفان را از جستجو براي يافتن نوعي توجيه رويه اي براي عقايدشان بازنداشته است. يک رويکرد بالقوه نويدبخش که توسط افراد مختلفي پيشنهاد شده است، رويکردي است که من آن را استدلال گذار مي نامم. هدف استدلال گذار، نشان دادن اين نيست که برخي باورها و يا ارزش ها بهترين هستند و يا توجيه بهتري دارند، بلکه هدف آن ذاتاً مقايسه اي است. هدف آن نشان دادن اين است که يک باور ( ارزش ) بهتر از ديگري است و اين کار را با توسل به عقايد افرادي که به هر دوي آن ها معتقد بوده اند، انجام مي دهد.

به طور خلاصه، استدلال گذار آزمون زير را براي سنجش برتري يک عقيده بر ديگري پيشنهاد مي کند:

باور X برتر از باور مغاير Y است، در صورتي که تجربه گذار از باور Y به باور X ( به هر دليل ) در جهت پيشرفت تجربه شود، ولي گذار در جهت عکس چنين تجربه اي به همراه نداشته و يا نتواند داشته باشد.

بدين ترتيب، براي مثال باور به اينکه زمين گرد است برتر از اين باور است که زمين صاف است، در صورتي که گذار از دومي به اولي در جهت پيشرفت تجربه شود ولي گذار از اولي به دومي اين چنين تجربه نمي شود.

استدلال گذار قرار است معياري براي سنجش عقايد و ارزش هاي اخلاقي فراهم کند و در نتيجه مانع از روبرو شدن با مشکلاتي شود که ناشي از اين است که نمي توان اين عقايد را با چيزي سنجيد که مستقل از آن ها باشد. ما نمي توانيم باورهاي اخلاقي را با واقعيت اخلاقي مقايسه کنيم اما مي توانيم يک باور اخلاقي را با باور ديگر مقايسه کنيم تا ببينيم که آيا در گذار از يکي به ديگري توجيه مي شود يا خير. يک بار ديگر، مثالي واقعي قدرت اين استدلال را روشن مي کند:

تقريباً همه ما به احتمال زياد اعتقاد داريم با توجه به واقعيت غير قانوني بودن بردگي در حال حاضر، امروزه در جامعه اي بهتر زندگي مي کنيم. گذار از جامعه ي برده داري به جامعه ي که در آن بردگي محکوم مي شود، به وضوح پيشرفتي اخلاقي است. اما ممکن است فکر کنيم که عکس اين اتفاق نمي تواند رخ دهد. يعني نمي توانيم جامعه اي را تصور کنيم که از محکوم کردن بردگي به سوي اغماض آن برود و اين گذار را پيشرفتي اخلاقي تجربه کند. از آنجا که اين داستان تنها زماني پذيرفتني است که گذار آن در يک جهت اتفاق بيفتد، محتواي آن تأييد و توجيه مي شود. بنابراين مستقل از آنجا که ارزش مي دانيم و آنچه که جامعه ما به ما تعليم مي دهد، دليلي داريم که اين گونه فکر کنيم که اغماض بردگي از نظر اخلاقي بدتر از محکوم کردن آن است.

فيلسوفان از استدلال گذار براي توجيه تعدادي از تغييرات در زندگي مردم استفاده کرده اند. مارتا ناس باوم به آن متوسل مي شود تا نشان دهد که گذار از علم ارسطويي به گاليله اي از نظر عيني يک پيشرفت بوده است. حتي خواسته اند با استفاده از آن نشان بدهند که اين پنير از آن پنير بهتر است! تنها کاربرد آن در باورها يا نظام هاي اخلاقي در اينجا براي ما اهميت دارد. آيا مي توانيم با توسل به آن نشان دهيم که يک باور يا نظام اخلاقي برتر از ديگري است؟

مطمئناً هنگامي که به عقب مي نگريم و تاريخ را مرور مي کنيم نمي توانيم آن را ( دست کم تا قسمتي ) داستان پيشرفت نبينيم. گذشته ما، حتي تا اين اواخر، حاوي عناصري است که اکنون رد مي کنيم. ما در گذشته عليه زنان، عليه مردمان نژادهاي مختلف و يا مذاهب مختلف تبعيض قائل مي شديم و نسبت به رنج کشيدن حيوانات و يا حقوق اوليه انسان ها بي اعتنا بوديم. هنگامي که در مورد تاريخ خود مي خوانيم به زحمت مي توانيم خود را بازشناسيم. کوري اخلاقي بي فکرانه پدربزرگانمان و حتي والدينمان ما را وحشت زده مي کند. مطمئناً فکر مي کنيم در طول اين سال ها پيشرفت کرده ايم. مطمئناً تغييرات اخلاقي که از زمان پايان جنگ جهاني دوم تجربه کرده ايم نشانگر نوعي از گذار است که به صورت پيشرفت تجربه مي شوند، يعني يک طرفه دقيقاً به همان صورتي که استدلال گذار خواهان آن است؟

با اين حال، هنگامي که از خود مي پرسيم چرا اين تغييرات را به صورت پيشرفت اخلاقي تجربه مي کنيم مي بينيم که دلايل خوبي براي شک کردن به استدلال گذار وجود دارند. چرا تحولاتي را که در چشم انداز اخلاقي ما صورت گرفته پيشرفت مي دانيم و نه تنزل ( يا حتي فقط تغييري صرف )؟ هنگامي که اين تحولات را بررسي مي کنيم، در واقع به مقايسه مي پردازيم. ما ارزش هاي فعلي خود را با ارزش هايي که در گذشته قبول داشتيم و يا اجدادمان قبول داشتند مقايسه مي کنيم. حال همان گونه که در فصل پيش ديديم، ما خودمان را به ارزش هايمان مي شناسيم. آن ها افق دنياي اخلاقي ما را مي سازند، زاويه اي که از آن منظر به اخلاقيات مي نگريم. بنابراين هرگونه ارزشي که هم اکنون داريم معياري براي مقايسه خواهد بود و باقي ارزش ها را با آن خواهيم سنجيد. در صورتي که ارزش هاي ما تغيير کنند، مي گوييم پيشرفت اخلاقي کرده ايم. گزينه ديگر غيرقابل تصور و متناقض است، همچنان که وقتي مي خواهيم آن را در نظر آوريم به اين قضيه پي مي بريم. در نظر بگيريد اين قضيه براي کسي که به تحولات اخلاقي که از سر گذرانده مي نگرد و آن ها را انحطاط محسوب مي کند چگونه خواهد بود.

اين فرد چنين چيزي خواهد گفت: من سابقاً X را ارزش مي دانستم، حال Y را ارزش مي دانم ( Y با X مغاير است ) اما X در واقع از Y بهتر و با ارزش تر است. بنابراين من از نظر اخلاقي تنزل کرده ام، اين حرف متناقض است. اگر من اعتقاد داشته باشم که X از Y بهتر است، در آن صورت در حقيقت Y را ارزش نمي دانم بلکه X را ارزش مي دانم. باور من به اينکه Y را ارزش مي دانم فريبي بيش نيست ( شايد دليل آن ضعف اراده من باشد ). يا شايد واقعاً Y را ارزش بدانم که در اين صورت من را قريب داده اند که اين گونه بينديشم که به اعتقاد من X با ارزش تر است. شايد به احتمال زياد ارزش هاي مغايري دارم. در اين صورت، مي توانم سعي کنم با آزمايش هاي فکري، مثال هاي نقض و آزمودنشان آن ها را منظم و سازگار کنم تا زماني که ژرف ترين ارزش هايم را تشخيص دهم. با انجام اين کار ممکن است X يا Y را کنار بگذارم و يا شايد پي ببرم که اين قدرها هم سازگار نبوده اند. هر کاري که انجام دهم، قادر نخواهم بود از نظر منطقي به اين نتيجه برسم که از نظر اخلاقي تنزل کرده ام. شايد ديگر مانند گذشته ارزش هايم را معيار زندگي ام قرار ندهم، اما خود ارزش هايم تنزل پيدا نکرده اند و در حقيقت ( از ديدگاه من ) نمي توانند تنزل پيدا کنند. اين فکر کاملاً نامنسجم است. من حتي نمي توانم تغيير اخلاقي را به صورت تغيير صرف تجربه کنم. با توجه به اينکه ارزش هاي فعلي من هويت اخلاقي ام را مي سازند، تغيير هميشه لزوماً به صورت تغيير بهتر تجربه مي شود.

بدين ترتيب هرگاه که من تغييري در ارزش هايم تجربه مي کنم، پيشرفت اخلاقي را تجربه مي کنم. در اين پنجاه سال گذشته شاهد بوديم که دامنه دغدغه هاي اخلاقي مان گسترش يافته، عطوفت بيشتر ما براي رنج ديدگان و به رسميت شناسي حقوق تمامي انسان ها توسط ما، تجربه پيشرفت بزرگي بوده است. اما اگر تغيير اخلاقي در جهت متفاوتي صورت گرفته بود، آن تغيير را نيز به صورت يک پيشرفت تجربه مي کرديم. براي مثال، پيروزي فاشيسم را از ديدگاه فرهنگي نيچه اي در نظر بگيريد. از نظر نيچه نشان دادن عطوفت نسبت به رنج ديگران علامت يک بيماري است، علامت مردمي مريض در فرهنگي مريض. حفظ حقوق اوليه بشري براي توده مردم، ايجاد يک زندگي فارغ از رنج براي آن ها تنها به رضاي دل مردم رفتار کردن است و انحطاط معنوي يک جامعه را تضمين مي کند. اين کار موجب بقاي ضعفا و به بردگي کشيده شدن اقويا توسط آن هاست، اين کار متضمن عدم شکوفايي بالاترين ارزش هاي يک فرهنگ و ميان مايگي را جاي بزرگي مي نشاند. حال، در صورت گسترده شدن اين احساساتي که به نظر ما زشت مي آيند، يک جامعه به طور کل ممکن بود پيروزي فاشيسم را پيشرفت اخلاقي ببيند. آنان مي گفتند، ما سابقاً با عطوفت بوديم. با بردگي مخالفت مي کرديم و براي از بين بردن رنج انسان ها تلاش مي کرديم. با اين حال، اکنون مي بينيم که اشتباه مي کرديم. حال ارزش هاي واقعي سختي و نظام آهنين را شناخته ايم. فيلسوفان اين فرهنگ ممکن است در مورد پيشرفت اخلاقي جامعه شان کتاب ها بنويسند. آن ها حتي شايد از استدلال گذار براي اثبات پيشرفت جامعه شان استفاده کنند. احتمالاً از منظر ارزش هايشان ايشان قادر نخواهند بود تصور کنند کسي ارزش هايي را بپذيرد که ايشان اکنون خوار شمرده اند، ارزش هايي همچون همدردي يا تغيير را پيشرفت به شمار آوردند. بنابراين ممکن است بينديشند گذاري که تجربه کرده اند يک سويه است. آنان ممکن است استدلال کنند گذاري در جهت عکس نمي تواند تجربه اي از پيشرفت باشد. اما همان گونه که اکنون مي دانيم آنان اشتباه مي کردند. استدلال گذار براي آن ها و همين طور براي ما با شکست روبرو است.

استدلال تناقض عمل گرايانه

اگر استدلال گذار صادق نباشد، در اين صورت شايد رويه گراي ضد نسبي گرايي مي تواند به استدلال تناقض عمل گرايانه متوسل شود. آنچه که در ذهن دارم اين است. در فصل هاي پيشين ديديم به منظور شناسايي ارزش هايمان، بايد کارهايي انجام مي داديم. ما بايد ترجيحاتمان را با يکديگر بسنجيم تا پي ببريم کدام يک از آن ها اصالتاً متعلق به ماست. حال، آنچه که در اين فرايند انجام مي داديم آزمودن اعتقادات و اميال با يکديگر براي شناسايي مغايرت ها بود. استدلال تناقض عمل گرايانه از ما مي خواهد همين کار را انجام دهيم، ولي اين بار حوزه فعاليت خود را وسيع تر کنيم. علاوه بر تعارضات ميان اعتقادات و اميال ما، ممکن است تناقضاتي ميان اعمال ما، يا اعتقادات ما و اعمال ما، يا اميال ما و اعمالمان وجود داشته باشد. در اين صورت، شايد بتوانيم اين اعمال را تفسير کرده و تناقض را کشف کنيم. اين کار سبب مي شود يا در اعمالمان تغيير ايجاد کنيم و يا در صورتي که به هر دليل نتوانيم چنين کنيم،‌ ارزش هايمان را تغيير دهيم. بنابراين تفسير آنچه که انجام مي دهيم منظري بالقوه براي نقد آنچه که باور داريم در اختيار ما قرار مي دهد. ولي، اين صرفاً به ضد نسبي گرا در جستجويش براي اخلاقيات عيني کمک شاياني مي رساند مشروط بر اينکه اعمال مردمان بيش از باورهايشان به هم شباهت داشته باشد. شايد بتوانيم اميدوار باشيم که آزتک ها و نازي ها، طرف داران آزادي سقط جنين و مخالفان آن و غيره، صرف نظر از ارزش هاي اخلاقي بنيادينشان همگي به گونه اي رفتار کنند که آن ها را به اعتقادات اخلاقي پايبند سازد. در نتيجه، شايد تفسير آداب و رسوم موضعي ارشميدسي در اختيار ما قرار دهد که از آن موضع بتوانيم تمامي نظام هاي اخلاقي را بدون مصادره به مطلوب انکار کنيم.

چرا ممکن است تصور شود که اعمال ما نسبت به باورهايمان از جهان شمولي بيشتري برخوردارند؟ شايد به اين دليل که با وجود تنوع بسيار زياد عقايد افراد، همه آن ها وضعيت انساني مشترکي دارند. همه ما نيازمند خوراک و يافتن سرپناه هستيم، و شايد نيازهاي رواني مشترکي نيز داشته باشيم، عناصر خاصي هستند که همه جوامع بايد داشته باشند تا بتوانند با موفقيت توليدمثل کرده و نسل اندر نسل باقي بمانند. با توجه به اين وضعيت مشترک، شايد آنچه که همگي ما انجام مي دهيم نسبت به آنچه که مي انديشيم مشابه تر باشد. شايد در اين صورت بتوانيم با استفاده از اعمال مشترکمان باورهاي مختلفمان را نقد کنيم.

بار ديگر مثال ها، قدرت استدلال تناقض عمل گرايانه را به مراتب بيش از هر مقدار توضيح آن نشان خواهد داد.

مثال هاي زير از کار مارتا ناس باوم گرفته شده اند:

در برخي از زمينه هاي مشخص استدلالي ممکن است چنين بگوييم که خود رفتار مخاطب ما نشان مي دهد که به محوريت عنصري معتقد است که ما بر آن اصرار مي ورزيم. اگر بخواهد اهميت آن را انکار کند دچار تناقض عمل گرايانه خواهد شد. بدين ترتيب، اينکه به بحث فلسفي در مورد اهميت زندگي انساني بپرازيم و هر گونه اهميت عقل و استدلال را منکر شويم متناقض خواهد بود. همچنين غريب خواهد بود که کسي در جشنواره هنرهاي نمايش آتن شرکت جويد و به دنبال معاني انساني بگردد و ضمناً منکر شود که بودن بازيگران مهم است. هنگامي که افراد استدلال مي کنند، ( برخي افراد چنين مي کنند ) که عقلانيت مهم نيست خود را نقض مي کنند. لحظه اي که در بحث شرکت مي کنند به طور ضمني اهميت آن را تصديق مي کنند، ( مهم است همچنان که بايد هم باشد به ويژه اگر شرايط انساني و وسايلي را در نظر آوريم که انسان ها به واسطه آن ها وارد تعامل با محيط خود مي شوند ). اهميتي ندارد باورهاي ما چه هستند و انسجام دارند يا خير. در صورتي که اعتقاد داشته باشم که عقل بي اهميت است، تناقضي ميان آنچه که اعتقاد داريم و آنچه که انجام مي دهيم وجود دارد. يکي از اين دو بايد به نفع ديگري کنار برود. در نتيجه استدلال تناقض عمل گرايانه مي تواند راهي براي نقد عقايد مردم در اختيارمان قرار دهد و به ما اجازه دهد که از اميال، ترجيحات و غيره بر کنار بمانيم. بدين ترتيب راهي براي نقد محتواي ترجيحات مردم خواهيم داشت که ضمناً مشتمل بر مصادره به مطلوب نيز نخواهد بود. هنگامي که از استدلال تناقض عمل گرايانه استفاده مي کنيم، عقايدي ناآشنا را بر مخاطبين تحميل نمي کنيم. ما آنان را به عقايدي که باور ندارند نقد نمي کنيم. در عوض به ارزش ها و باورهايي اشاره مي کنيم که آنان ولو به صورت ضمني، بدان ها پايبند هستند.

تناقض عمل گرايانه مي تواند راه نيرومندي براي متقاعد کردن افراد خاصي باشد، که به طور تصادفي چيزي را آشکارا انکار مي کنند که در عين حال بر آن به طور ضمني تکيه دارند. اگر کسي ادعا کند که زندگي و رفاه حيوانات برايش اهميتي ندارد اما هميشه مراقب باشد پايش را روي دم گربه نگذارد، شايد بتوانيم او را به تناقض عمل گرايانه محکوم کنيم. اعمال او دروغ بودن باورهايش را نشان مي دهد. آيا دليلي داريم باور کنيم که چنين تناقضي کلي است؟

به ويژه، آيا مي توانيم اميد داشته باشيم که هرگاه افراد مخلصانه اظهار کنند که برخي روش هاي رفتار با انسان ها که از نظر ما نفرت انگيز هستند ( قرباني کردن انسان، تسوجي گيري و غيره ) مجاز و حتي الزامي هستند، جنبه هايي از اعمال واقعي آنان دروغ بودن اين عقايد را نشان داده و بدين ترتيب راه را براي کاربرد استدلال تناقض عمل گرايانه باز کند؟

براي اينکه چنين باشد، ارزشي که توسط افراد مورد بحث انکار مي شود بايد از پيش فرض هاي جنبه هاي مهم زندگي انسان - وضعيت انسان - باشد، به گونه اي که افراد منکر آن علي رغم اين هميشه لزوماً بدان پايبند باشند. اثبات اين امر دشوار خواهد بود. موردي را در نظر بگيريد که به نظر مي رسد گزينه اي باشد که از عهده اين کار برمي آيد.

انکار اينکه موجب رنج ديگران شدن الزاماً کاري نادرست است. البته افرادي که منکر نامطبوع بودن درد هستند تقريباً به طور حتم درگير تناقضي عملي هستند. ما براي اينکه ثابت کنيم رفتار آن ها با گفتارشان تناقض دارد مشکلي نداريم. آنان مراقب خواهند بود انگشتشان در مسير بسته شدن در قرار نگيرد، آنان با احتياط چاقوهاي تيز را در دست مي گيرند و غيره. چنين دقتي در اجتناب از درد نشانگر اين است که آنان واقعاً به آن چيزي که چنان با اطمينان مي گويند اعتقاد ندارند. با اين حال، افرادي که مرتکب اعمالي مي شوند که بر ديگران درد وارد مي آورد لزوماً به عدم نامطبوع بودن درد اعتقاد ندارند. در واقع، چنانکه ديديم، فرهنگ ها ممکن است دقيقاً به اين واسطه که رنج ناخوشايند است بدان انواع و اقسام معاني را ببخشند. اگر قرار است شاهدي رفتاري بيابيم که شخصي را که باور دارد قرباني کردن انسان مجاز است به تناقض عملي محکوم کند، بايد در جاي ديگر به دنبال آن بگرديم.

با اين حال، شايد يافتن اين شواهد دشوار نباشد. مسلماً اين شخص دست کم به يک گزاره که با اعمال او در تناقض است پايبند است، يعني در اين زمينه شواهدي رفتاري دال بر پايبند بودن خود ارائه مي کند. مطمئناً دست کم به اين موضوع که زندگي انسان اهميت دارد پايبند است؟ از اين ها گذشته او مراتب سلامتي خود است؛ او از موقعيت هايي که زندگي اش را به خطر بيندازند پرهيز مي کند. هنگامي که نياز دارد غذا مي خورد و مي خوابد و غيره. همه اين ها به خوبي ثابت مي کنند که او مي خواهد از مرگي زودهنگام احتراز کند. حال، پيشتر ديديم که اعضاي تمامي فرهنگ هايي که از آن ها آگاهي داريم به چيزي مانند اصل قابليت تعميم پايبند هستند، بدين معني است که اعتقاد دارند هر آنچه در مورد آن ها صدق کند در مورد افراد ديگر نيز صدق مي کند، مگر اينکه از نظر اخلاقي تفاوتي مرتبط ميان آن ها وجود داشته باشد. بنابراين به نظر مي رسد فردي که پايبند به اين اعتقاد است که زندگي خودش مهم است بايد به ارزش زندگي انسان به طور کل پايبند باشد. آيا اين به ما دليل کافي مي دهد که فردي را که موافق قرباني کردن انسان است به داشتن تناقض عملي محکوم کنيم؟

متأسفانه، معيارهاي اينکه چه چيزي از نظر اخلاقي تفاوتي مرتبط ميان خود افراد شمرده مي شود در فرهنگ هاي مختلف متفاوت است. قرباني کردن انسان توسط آزتک ها را در نظر بگيريد، ارزشمندترين قرباني ها که به ويژه براي متبرک کردن معابد جديد و براي اعياد مهم که به دنبال آن بودند، جنگجويان سپاه دشمن بودند که در جنگ اسير شده بودند. اين جنگ ها که « جنگ هاي گلي » ناميده مي شدند به منظور به دست آوردن اسرا درمي گرفتند. بنابراين هر جنگجو به دنبال اسير کردن دشمنان وارد نبرد مي شد و بدين منظور خطر به اسارت افتادن خود را نيز متقبل مي شد. او مي دانست در صورتي که در جنگ گرفتار شود در قربانگاه معبد در مقابل مردمي بيگانه جان خود را از دست مي دهد. بنابراين هنگامي که يک زنداني را به معبد مي آورد، در مورد او استثنا قائل نمي شد، و با او همان کاري را مي کرد که در صورت اسير شدن خود با او مي کردند. هم براي شخص آزتک و هم براي زنداني اسير شدن در جنگ تفاوت اخلاقي با معنايي بود که تعيين مي کرد با آن ها چگونه رفتار مي شد. همين را تقريباً در مورد برخي گروه هاي سرخ پوستان امريکا و نحوه اي که زندانيانشان را به آهستگي مي کشتند مي توان گفت. زنداني و اسيرکنندگانش ارزش هاي مشترکي داشتند که از آن جمله ارزش هايي بود که حکم به مرگ او مي داد. بنابراين او تصميم مي گرفت مطابق با ارزش هاي مشترک که با قاتلان خود داشته به مرگي شجاعانه بميرد.

بنابراين، با اينکه استدلال، تناقض عملي شايد بتواند در مقابل برخي عقايد مؤثر باشد، اما دليل اندکي براي اين اميد وجود دارد که اين استدلال به ما اجازه دهد از اکثريت عظيم نظام هاي اخلاقي که مورد حمايت ديگر فرهنگ ها هستند يا در واقع بوده اند خرده بگيريم. دليلي ندارد فکر کنيم اين نظام هاي اخلاقي لزوماً نبايد منسجم باشند، يا اينکه باور کنيم لزوماً بايد تناقضي ميان پندار و کردار کساني که اين نظام ها را قبول دارند وجود داشته باشد.

در صورتي که هيچ يک از اين استدلال هاي رويه اي نتيجه بخش نباشند، در صورتي که تماس تلاش هاي ما براي نشان دادن اينکه نظام هاي اخلاقي رقيب بايد در سطحي نامنسجم باشند به جايي نرسد، در آن صورت ممکن است صرفاً به اين دليل باشد که نتوانيم استدلال کنيم که افراد معتقد به آن ها دليل خوبي براي رها کردن آن ها دارند، يعني دلايلي که در دسترس آن ها باشد و از خارج به آن ها تحميل نشده باشد. با اين حال، اگر چنين باشد، در آن صورت چنين به نظر مي رسد که استدلال هايي وجود دارد که مصادره به مطلوب نيستند و مي توانيم عليه آن ها به کار گيريم. اگر عقايدشان براساس ادعاي غلط تجربي قرار نداشته باشد، اگر با يکديگر همخوان باشد و يا به وضوح توسط فرايندهاي اجتماعي شدن به وجود آمده باشد، اگر رفتار کساني که بدان ها معتقدند با گفتارشان تناقض نداشته باشد، در اين صورت استدلالي نداريم که عليه آن ها اقامه کنيم که آن ها مجبور باشند از ترس در غلتيدن به بي خردي بدان گردن نهند. در واقع همان طور که ما نمي توانيم آن ها را به اشتباه بودن ارزش هايشان متقاعد کنيم آن ها نيز در مورد ما نمي توانند اين کار را بکنند و در اين رابطه موضع ما به هيچ وجه از آن ها بهتر نيست.

به هر حال، به نظر مي رسد استدلال هاي واقعي - استدلال هايي که بر اخلاقيات يک فرد خرده مي گيرد چرا که عنصري اخلاقي در آن ناديده گرفته شده يا شامل عنصري است که خود غير اخلاقي است - مشتمل بر مصادره به مطلوب ديدگاه هايي اخلاقي است که اين استدلال ها با آن ها مخالفند. از آنجا که اين انتقادها طبق تعريف، به نام برخي از ارزش ها صورت مي گيرند که عقيده مخالف آن را قبول ندارد، اين انتقاد براي فرد مورد انتقاد اهميتي ندارد. او اگر اين انتقاد را صرفاً نپذيرد کاري غير عقلاني نکرده است. ما ممکن است همچنان اصرار بورزيم که او غير اخلاقي است اما وسيله اي نداريم که از آن طريق نشان دهيم اوست که در اشتباه به سر مي برد و نه ما. هنگامي که بحث از محتواي اخلاقيماتمان باشد به نظر مي رسد خودآگاهي غلط، البته اگر چنين چيزي وجود داشته باشد، حل ناشدني است. در حقيقت در مواقعي که تمايل داريم بينديشيم که فردي از خودآگاهي غلط رنج مي برد، شايد آن فرد نيز به همان اندازه تمايل داشته باشد که در مورد ما چنين بينديشد.

پي‌نوشت‌:

1. Jon Elster: متولد 1940 م.، نظريه پرداز و فيلسوف اجتماعي و سياسي که کتاب انگورهاي ترش وي شهرت بسزايي دارد.

2. Marth Nussbaum: فيلسوف امريکايي متولد ششم مه 1947 م. است، که در فلسفه و اخلاق فعاليت داشته است.

3. John Christman: استاد فلسفه دانشگاه پنسيلوانيا، که در زمينه فلسفه سياسي، اجتماعي و اخلاقي معاصر فعاليت دارد.

4. Moonies.

منبع مقاله :

لوي، نيل؛ ( 1390 )، نسبي گرايي اخلاقي، اسفنديار زندپور، تهران: مؤسسه ي انتشارات اميرکبير، چاپ اول