مقاله تخيّل معمولىِ باختين

[sam arch 55879]

مايكل گاردينر

 

برگردان: يوسف اباذرى

 

من صاحب چيزى نيستم مگر امر روزمرّه كه هرگز نمى‏توان از آن جدايم ساخت. رمز و راز ناگشوده باقى مى‏ماند يا از دست مى‏گريزد يا در همين جا مأمن مى‏گزيند، جايى كه در آن هر چيز آن‏چنان كه رخ مى‏دهد، رخ مى‏دهد.

 

 

مارتين بوبر

 

انديشه فيلسوف اجتماعى و نظريه‏پرداز فرهنگى روسى، ميخائيل. م. باختين (1975 - 1895) در طول دو دهه اخير عملاً در بسيارى از رشته‏هاى علوم انسانى فراگير شده است. اگر چه نفوذ او هنوز آنقدرها شتاب نيافته كه در علوم اجتماعى پا گيرد، نشانه‏هايى وجود دارد كه اين وضعيت در حال تغيير است (بل و گاردينر 1998؛ مندل كر 1995). خاصّه به شكلى فزاينده اين امر بازشناخته مى‏شود كه سويه‏هاى خاصى از رويكرد باختين ــ به ويژه آن سويه‏ها كه مربوط به مفهوم «امر معمولى» (prosaics) است، واژه‏اى جديد كه در اصل دو باختين‏شناس برجسته يعنى گرى سال مورسان و كَرى اِمرسون1 جعل كرده‏اند ــ مطالب بسيارى براى عرضه به نظريه انتقادى زندگى روزمره در خود نهفته دارند. در اين مقاله طرحى از انديشه‏هاى باختين درباره محوريت «امر معمولى» در هستى اجتماعى انسان ارائه خواهد شد. من با شرح موجز زندگى باختين و معناى فكرى او كار را شروع خواهم كرد و با بحث درباره نوشته‏هاى پديدارشناسانه اوليه او كار را پى خواهم گرفت، نوشته‏هايى كه در آنها طرح اوليه مفهوم امر معمولى و اخلاق و بين‏الاذهانيت، كه علاقه‏مندى مادام‏العمر او بودند، ريخته شد.

 

مضمون كليدى در چنان متونى عبارت از اين است كه ارزشها و معناهايى كه به‏طور كاملاً مستقيم زندگى ما را شكل مى‏دهند، از تقاضاهاى وجودى زندگى روزمرّه و روابط بين‏الاثنينى بلاواسطه ما نشأت مى‏گيرند. بنابراين امر روزمرّه بر سازنده ساحتى اساسى است كه داوريها و كنشهاى ما، خاصّه آنهايى را كه خصوصيت اخلاقى و هنجارمند دارند جامه عمل مى‏پوشانند. سپس به وارسى «چرخش زبانى» باختين در اواسط سالهاى 1920 خواهيم پرداخت. باختين در اين دوره از فعاليت خود امر معمولى را بدوا درون خصوصيات گفتگويى استفاده زبانى، كه هم در زندگى و هم در ادبيات يافت مى‏شود، قرار مى‏دهد و تأكيد مى‏كند كه ادغام واژگان و ژانرهاى گفتارى روزمرّه در اشكال فرهنگى متنوع (خاصّه در رمان) به تغيير شكل آگاهى انسانى در جهت بازتر و تأملى‏تر و گفتگويى‏تر شدن كمك مى‏كند. بخش پايانى به وارسى نسبت كارناوال و زندگى روزمرّه در نوشته‏هاى باختين اختصاص دارد، نوشته‏هايى كه در آن بينش معمولى نوشته‏هاى اوليه او به گونه‏اى پروبلماتيزه مى‏شود و به شيوه‏اى آشكارتر خصوصيتى انتقادى و اجتماعى ـ سياسى به خود مى‏گيرد.

 

زندگى و آثار باختين: طرحى موجز

 

ميخائيل ميخائيلويچ باختين در نوامبر 1895 در اُرل واقع در روسيه به دنيا آمد. او فرزند كارمند بانك و آريستوكراتى بى‏نشان (déclassé) بود.2 باختين در اودسا و كريمه بزرگ شد و در دانشگاه اودسا فقه اللغة و ادبيات كلاسيك خواند. سپس به دانشگاه پتروگراد انتقال يافت و در سال 1918 از آنجا فارغ‏التحصيل شد. باختين پس از فارغ‏التحصيل شدن، در چند شهرستان روسيه، در مدارس ابتدايى تدريس كرد و دست آخر از شهر نِوِل در روسيه سر در آورد. در اينجا گروهى از نويسندگان و دانشمندان و موسيقى‏دانانِ همفكر جذب او شدند و حلقه‏اى تشكيل دادند كه به حلقه باختين موسوم شد.

 

اين حلقه متشكل از گروهى از دانشمندان و هنرمندان و محققانى بود كه بسيار با يكديگر نزديك بودند و در اوايل دهه 1920 به طور منظم، اول در نِوِل و بعدا در ويتبسك، با يكديگر ملاقات مى‏كردند تا به قول يكى از اعضا تا سحرگاهان غرق در نوشيدن چاى پررنگ و صحبت پرشور شوند (برنديست، 1996). بدون شك باختين پيشگام فكرى آنان بود. ساير اعضا عبارت بودند از و. ن. ولوشينف (شاعر و موسيقى‏شناس و زبان‏شناس) و پ. ن مِدودُف (ناقد ادبى و مقاله‏نويس). حلقه درگير گفتگوهاى خودمانى مى‏شد و به همراه شركت‏كنندگانى از قبيل ل.و. هامپيانسكى (نظريه‏پرداز ادبى) و م. ى. كاگان (فيلسوف) طيفى وسيع و فوق العاده از مطالب را منتشر كرد. اعضا به شدت از فلسفه نوكانتى تأثير پذيرفته بودند. شمارى از آنان در آلمان زير نظر نوكانتيهاى برجسته‏اى همچون هِرمان كوهن تحصيل كرده بودند. برخى ديگر مثل وُلوشينف و مدودف، گرايشهاى آشكارتر ماركسيستى داشتند. حتى مدودف، مناصب دولتى چندى را در آموزش و فرهنگ در رژيم تازه‏كار شوروى بر عهده گرفته بود. باختين در دوره نِوِل / ويتبسك (24 - 1918) مجموعه مقالاتى نوشت كه تأثير فلسفه كلاسيك آلمان بر آنها مشهود بود. او در اين مقالات در پى بسط زيبايى‏شناسىِ عامى درباره خلاقيت هنرى و نظريه‏اى درباره «ديگرى» يا بين‏الاذهانيت بود. بدبختانه در اين دوره باختين به اُستِميليتيس، نوعى بيمارى خطرناك استخوانى، مبتلا شد كه باعث شد در سال 1938 پاى راست او را قطع كنند. باختين در تمامى طولى زندگى‏اش بيماريهايى حاد داشت و مديون مراقبتهاى ماهرانه اِلنا الكساندرونا اكلوويچ بود، زنى كه در سال 1921 با او ازدواج كرد. باختين، در سال 1929 نخستين كتابش را با نام خود تحت عنوان اصلى مسائل هنر داستايفسكى منتشر ساخت، هرچند مدودُف و ولوشينف تا اين زمان مقالات و كتابهايى چند منتشر كرده بودند.3 كتاب باختين درباره داستايفسكى به‏طور كلى با واكنش خصمانه سازمانهاى فرهنگى حزب كمونيست روبه‏رو شد، سازمانهايى كه شروع به پذيرش زيبايى‏شناسى رسمى مبتنى بر رئاليسم سوسياليستى كرده بودند. گ پ اُ (سازمانى كه بعدها به كا گ ب مبدّل شد) در همين سال باختين را ظاهرا به سبب وابستگى به كليساى ارتدكس روسيه دستگير كرد.

 

او محكوم شد كه 5 سال در اردوگاههاى كار سپرى كند كه در صورت وقوع، با توجه به وضعيت جسمانى شكننده او، منجر به مرگش مى‏شد. خوشبختانه به سبب دخالت شخصىِ آناتولى لوناچارسكى كه در آن زمان وزير فرهنگ شوروى بود محكوميت او به تبعيد در قزاقستان تغيير يافت. (لوناچارسكى بسيار تحت تأثير كتاب باختين درباره داستايفسكى قرار گرفته بود و حتى نقدى مثبت در يكى از مجله‏هاى ادبى شوروى درباره آن نوشته بود.)

 

باختين در مشاغل ادارى متعددى در سازمانهاى مختلف در سيبرى و قزاقستان كار كرد. زمانى كه دوران تبعيد او به پايان رسيد به او اجازه داده شد كه در مركز تربيت معلم در سارانسك به تدريس بپردازد. او در اين دوران مهم‏ترين آثارش را نوشت، از جمله مجموعه‏اى از مقالات درباره سرشت زبان در ادبيات و جامعه در متن تاريخ فرهنگ اروپايى، و رساله‏اى بلند درباره آنچه كرونوتُوپ chronotope مى‏ناميد ــ مقوله‏اى كه ناظر بر اين معناست كه چگونه روابط زمانى و مكانى در دنياى اجتماعى و متون ادبى با يكديگر پيوند مى‏خورند و تعامل مى‏كنند. شايد مهم‏ترين (و به يقين مناقشه برانگيزترين) اثرى كه باختين در اين دوران نگاشت رساله‏اى درباره نويسنده فرانسوى دوره رنسانس، فرانسوا رابله، بود. باختين در اين اثر توجه خود را بر سرشت فرهنگ «كارناوالى» در دوران قرون وسطاى پسين و دوران مدرن اوليه معطوف كرده بود. او اين متن را در سال 1940 به پايان رساند و آن را به عنوان پايان‏نامه دكترى ارائه كرد كه مورد قبول قرار نگرفت. (به‏نظر مى‏رسد كه توجه آشكار اين اثر بر كاركردهاى جسمانى «پايين تنه‏اى» را حساسيتهاى مؤسسات ادبى شوروى برنتابيده باشد.)

 

 

كتاب رابله متعاقبا در سال 1965 در اتحاد جماهير شوروى چاپ شد و سريعا به فرانسوى و انگليسى ترجمه شد. بعد از ناكامى پايان نامه دكترى و به رغم آشوبى كه از پى حمله آلمان در سال 1941 در روسيه پديد آمد، باختين فرصت كرد تا كتابى بلند درباره زيبايى‏شناسى گوته بنويسد، اما به سبب كمبود كاغذ و از آنجا كه سيگاركشى قهّار بود، به‏طور منظم اين نوشته را پاره كرد و از كاغذ آن براى پيچيدن توتون استفاده كرد. شمارى از دستنوشته‏هاى ديگرش در ايام جنگ در انبار رها شدند تا بپوسند. برخى از آنها را شاگردان وى در دهه 1960 از نو كشف كردند. باختين بعد از پايان جنگ تا اوايل دهه 60 مدام ميان شهرى كوچك نزديك مسكو و سارانسك در رفت و آمد بود و زمانى كه بازنشسته شد اجازه يافت به مسكو برود. باختين در سال 1975 در مسكو درگذشت. برخى از طرحهاى پايانى او عبارت بودند از: تجديدنظر گسترده در كتابش درباره داستايفسكى كه چاپ دوم آن در روسيه در 1963 منتشر شد و مجموعه‏اى از يادداشتهاى كوتاه و نوشته‏هاى پراكنده‏اى كه عبارت بودند از مقاله‏اى برنامه‏ريزى‏شده درباره علوم انسانى كه در آن وى به مضامين فلسفى‏تر كارهاى اوليه‏اش بازگشته بود.

 

 

 

فلسفه كنش

 

چنان‏كه گفته شد، باختين در دوران نِول / ويتبسك مجموعه‏اى از متون پيچيده و كنايى نوشت كه به شكلى گسترده وامدار انبوهى گيج‏كننده از تأثيرات نحله‏هاى فلسفى بود كه از آن‏جمله مى‏توان به فلسفه نوكانتى و پديدارشناسى هوسرلى و زندگى‏گرايى برگسونى اشاره كرد. حاصل اين تأثيرات فلسفى، تركيبى متمايز و غنى بود كه به شكل جنينى بسيارى از انديشه‏هاى كليدى او را در بر داشت، انديشه‏هايى كه در تمامى دوران كارى طولانى و بارآور او دستمايه او بودند. بسيارى از اين آثار، هرچند اساسا به منظور انتشار نوشته نشده بودند، متعاقبا در دهه 1970 در روسيه در دسترس قرار گرفتند و در سالهاى اخير تحت عناوين فلسفه كنش (1993) و هنر و پاسخگويى: مقاله‏هاى فلسفى اوليه م. م. باختين (1990) به انگليسى ترجمه شدند. در كتاب نخست، باختين با طول و تفصيل بر معانى ضمنىِ گسست ميان تجربه بلاواسطه و بازنمونهاى نمادين پسينىِ ما از اين تجارب، تأمل كرد. همان‏طور كه مايكل هالكويست با زيركى گفته است، علاقه نخستين باختين در اين مرحله از شكل‏گيرىِ تحول فكرى او بازگشت به سوى بلاواسطگى عريان تجربه است، تجربه‏اى كه از درون ويژگى محض زندگى خاص احساس مى‏شود، يعنى گدازه رخدادها به همان‏گونه كه رخ داده‏اند. او در جستجوى كيفيت ناب رخداد در زندگى است قبل از آنكه مواد گداخته چنان تجربه‏اى به سردى گرايد و در قالب تئوريها يا شرحهايى از آنچه رخ داده است سخت و منجمد شود.

 

 

باختين مى‏خواهد بداند كه چگونه تفاوت ميان آنچه اكنون هست و آنچه بعد از اكنون بايد باشد ــ تفاوتى كه مستمرا سبب جدايى اين دو مى‏شود ــ مى‏بايست با رابطه‏اى كه ــ من با تمامى فرديت جايگاه منحصر به فردم در هستى ــ ميان آنها برقرار مى‏كنم مى‏توانند به هم متصل شوند. (1993 : x)

 

 

آنچه هالكويست در اينجا «گدازه رخدادها» نام مى‏نهد براى باختين امرى حياتى است، زيرا در اينجاست كه خصوصيت منحصر به فرد اعمال و كنشهاى روزمرّه ما و حقيقتا خود نفسانيت ما بر ساخته مى‏شود. اينجا همان واقعيت شاخص (paramount reality) است، يعنى جايى كه «ما خلق مى‏كنيم و مى‏شناسيم و تأمل مى‏كنيم و زندگى خود را سپرى مى‏كنيم و مى‏ميريم ــ جهانى كه در آن كنشهاى فعاليت ما (acts of our activity) عينيّت مى‏يابند و جهانى كه در آن اين كنشها عملاً جريان مى‏يابند و يك‏بار و فقط يك‏بار عملاً به انجام مى‏رسند» (باختين، 1993 : 2). زندگى بايد به عنوان مجموعه مداومى از كنشهاى واحد فهميده شود و هر كنش يا «رخدادى» مى‏بايست برحسب مضمون خود به عنوان «داده تجربى و محسوس» درك شود (1993 : 4). اين امر به معناى آن نيست كه هستى انسانى به موازات جريان مستمر و آشوبناك رخدادها و محسوسات گسسته پيش مى‏رود يعنى چيزى شبيه به برداشت هنرى برگسون از ديمومـيّت. فزونتر، ما در پى آنيم كه چنان رخدادها را به شيوه‏اى نمادين و شناختى يا به اصطلاح باختين، به شيوه‏اى هماهنگ = آرشيتكتونيك (architectonic) سازمان دهيم تا معنا و مفهومى فراگير به آن عطا كنيم (بِندِر، 1998 : 181). با اين همه، اين جريانِ تبديل زندگى به كلى منسجم يا به آنچه مرلو ـ پونتى آن را گشتالت مى‏نامد نمى‏تواند منحصرا به شناختى انتزاعى و نظرى اتكاء كند.

 

داوريها و ارزشها و جهت‏گيريهاى رفتارى ما بايد به شيوه‏اى ارگانيك از درون جريان زندگى روزمرّه برخيزد و ما بايد عملاً از تقاضاهاى اخلاقى و وجودى اين قلمروِ معمولى آگاه باشيم و به آن پاسخ دهيم. البته جاى انكار نيست كه شناخت انتزاعى سويه‏اى مهم از زندگى بشرى است و در قلمروهايى همچون علم و تكنولوژى براى بقاى جسمانى ما امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. در اين حال محدوديتهاى چنان عقلانيتهاى صورى بايد بازشناخته شود و در مرزهاى روشن بازداشته شود. در غير اين‏صورت همان‏طور كه يورگن هابرماس گفته است عقل نظرى مى‏تواند محوريّت زندگى روزمرّه را به مستعمره ساختن و جابه‏جا كردن تهديد كند.

 

 

باختين متذكر شده است كه تاريخ تفكر غربى در زمانهايى با ديدگاههايى نشان خورده است كه اعتبار تجربه جسمانى و زنده را به نفع برساخته‏هاى نظرى غامض و مبهم رد كرده‏اند ــ افلاطون‏گرايى مثال ازلى اين ديدگاه است. به هر تقدير، از نظر باختين صور تفكرِ مدرن‏اند كه به سيستماتيك‏ترين شيوه آنچه را او «بودن ـ به عنوان ـ رخداد» ــ يعنى بودن يا وجودى كه تجربه در حال استمرار زنده آن را برساخته است ــ مى‏نامد از شناخت انتزاعى جدا ساخته است تا دوّمى را امتياز بخشد. از نظر باختين خواست فراتر رفتن از زندگى روزمرّه با توسل به انتزاعات نظرى «خصلت ويژه ايام مدرن است و مى‏توان گفت خصلت انحصارى قرون نوزدهم و بيستم» (1993 : 8). عقل‏گرايىِ علمى، تبديل بودن ــ به عنوان ــ رخداد، را به مجموعه‏اى از انتزاعات عام گرايانه تشويق مى‏كند، عملى كه با از ميان بردن توانهاى رشد و تحول مستمر، وجود را از صيرورت جدا مى‏سازد. به‏طور كلى آنچه باختين «تفكر نظرى استدلالى» مى‏نامد خصوصيت محسوس و ملموس رخداد زنده را از ميان مى‏برد و «شكافى اساسى ميان محتوا يا معناى كنش / فعاليت داده شده، و فعليت تاريخى هستى آن» به وجود مى‏آورد (1993 : 2). يعنى زمانى كه نظامهاى نظرى بزرگ از زيست ـ جهان جدا مى‏شوند به نماينده آن تبديل مى‏شوند و مطابق قواعد درونى خود عمل مى‏كنند و جهان تجربىِ كنش و آگاهى عملى را دور مى‏زنند. اما قيمتى گزاف مى‏بايست براى يقينى معرفتى پرداخت كه عقل‏گرايى علمى در پى آن است، يقينى كه در آن ابهام و پيچيدگى كه نشان جهان روزمرّه است به شيوه‏اى مهارناشدنى در جريان جستجوى بلاوقفه براى آنچه دكارت دوست مى‏داشت آن را «انديشه‏هاى روشن و واضح» بنامد حذف مى‏شود.

 

بنابراين وضعيتهاى اجتماعى ـ فرهنگى مدرنيته ما را تشويق مى‏كند كه رابطه مبتنى بر شناخت ناب را بر شناخت عملى و بر محيط زندگى خود ارجح بدانيم و اين امتياز قائل شدن بينشى ابزارى و فاصله‏مند را نسبت به جهان تقويت مى‏كند. چنين منطق ضرورت‏گرايانه‏اى ــ يا همان‏طور كه باختين گفته است، نظريه‏گرايى ــ در خصوصيت كاملاً آشكار «فايده‏گرايى» علم و تكنولوژى مدرن بازتاب يافته است كه در آن هر فعاليتى با ارجاع به هدف فراگير كنترل و كارآيى تكنيكى توجيه مى‏شود. همان‏طور كه مورسان و اِمرسون به شيوه‏اى موجز گفته‏اند نظريه‏گرايى را مى‏توان به عنوان طرحى عقل‏گرا براى وابسته كردن زندگى روزمرّه به نظام متافيزيكى صورى‏شده‏اى متصور شد كه آگاهى مسلم انگاشته شده آن را ترسيم مى‏كند، آگاهى‏اى كه هر نوع تجربه يا بينشى را كه نمى‏تواند كاملاً در خود هضم كند بى‏ارزش مى‏سازد يا حذف مى‏كند. چنين «برنامه استعلايى ـ منطقى» ناگزير «رخدادگى» يا ويژگى محسوس هستىِ اجتماعىِ جسم‏مند را سركوب مى‏كند و «ايمانى كور» به قوانين و نظامهاى «تكنيكى» را كه مطابق منطق درونى خود انكشاف مى‏يابند، تشويق مى‏كند (مورسان و اِمرسون، 1998 : 9.)

 

اين جهت‏گيرى كمك مى‏كند تا خصومت آشكار باختين با علم اجتماعى پوزيتيويستى و فلسفه ايدئاليستى را توضيح دهيم، آن هم اساسا به اين سبب كه اين نحله‏ها تأثيراتى عميق و به طور گسترده منفى بر جامعه برجاى نهادند. به عنوان مثال، باختين هم آوا با مقوله «عقل ابزارى» مكتب فرانكفورت تأكيد مى‏كند كه تكنولوژى «هنگامى كه از وحدت قبلاً موجودِ زندگى جدا مى‏شود و تسليم اراده قانونِ درونى تحول خود مى‏گردد، به چيزى ترسناك بدل مى‏شود. تكنولوژى مى‏تواند گاه به گاه به عنوان نيروى خوفناكِ مخربِ غيرمسئولى به درون آن وحدت بخلد» (1993 : 7). بنابراين از نظر باختين يكى از احكام اصلى مدرنيته در تلاشى نهفته است كه با توسل به آنچه هايدگر (1997) «تصوير جهان تكنولوژيك» ناميده است، از وضعيت مندى‏مان در زمان / مكانِ انضمامى فراتر رود. اين امر نتايج اجتماعى ـ سياسى محسوسى در بر دارد: ما نمى‏توانيم به عنوان «انسانهايى فعال كه منفرد و پاسخگو هستند» در جهان حضور داشته باشيم (باختين، 1993 : 7)؛ [بر همين سياق [تأملى انتزاعى و سرد از فراز قله‏اى دور جايگزين مشاركت فعال و جسمانى ما در جهان معناها و ارزشهاى روزمرّه مى‏شود.

 

اشتياق براى فراتر رفتن از ابهام و در هم برهمى زندگى روزمرّه به ما اجازه مى‏دهد كه از وظايف وجودى و اخلاقى شانه خالى كنيم كه هستى روزمرّه بر دوش ما به عنوان سوژه‏هايى جسم‏مند قرار مى‏دهد. باختين مى‏نويسد: «من به عنوان روحى جسم زدوده رابطه اجبارى و مبتنى بر وظيفه خود را با جهان از دست مى‏دهم، من فعليت جهان را از دست مى‏دهم» (1993 : 43). جستجو براى زيستن چنان «زندگى جسم زدوده حادثى» فقط مى‏تواند به هستىِ روح مانند و خيالى‏اى منجر شود كه از جهان جدا شده است، يعنى «وجودى بى‏اعتنا كه در هيچ چيز ريشه ندارد» (1993 : 43). امتياز بخشيدن به سوژه شناختى نامحسوس منجر به گرايشى شديد مى‏شود تا نفس (self)را با فرآيندهاى ذهنى خودمحورانه يكى فرض كنيم، يعنى چيزى كه باختين نامش را «وجود روانى» مى‏گذارد. اين امر در واقع شكلى از ذهن‏گرايى افراطى و خودمحورانه يا خودگرايى است كه دانا هَرووِى آن را چنين توصيف كرده است: «بينش ارباب، انسان، خداى يگانه كه نگاهش تمامى تفاوتها را توليد مى‏كند و تصاحب مى‏كند و نظم مى‏بخشد» (1995 : 184.)

 

باختين براى مواجهه با انتزاعات فلسفه ايدئاليستى و پوزيتيويسم علمى مى‏گويد كه ما بايد سرشت عمل يا «كنش» انضمامى را، كه مقوم محورِ ارزش جوهرى براى هستى انسانى است، بشناسيم. موضع او از حيثى مهم شرحى است بر اين گفته مشهور گوته كه «در آغاز عمل بود». از نظر باختين نفس بايد به عنوان موجودى پويا و جسم‏مند فهميده شود كه بى‏تابانه در حال خلاقيت است و مى‏كوشد تا به زندگى و محيطش معنا و ارزش عطا كند. ما ناگزيريم كه به ارزشداوريها و انتخابهاى خاصى در مورد بودن ـ در ـ جهان ـ خود دست بزنيم تا «دادگى» ارائه شده و امر واقع بودنِ عينى محيطمان را مبدل به «جهان ـ براى ـ منِ» منسجم كنيم.

 

با بدل كردن جهان به مكانى با معنا، آدمى يا سوژه‏اى كه در ارزشهاى شخصى غوطه‏ور شده است، فعالانه با وضعيت زنده خود درگير مى‏شود و آن را تغيير مى‏دهد و با تغيير دادن آن مستمرا خود را نيز تغيير مى‏دهد. اين جريان جريانى مستمر است: نفس با تغيير زندگى و محيطش مستمرا خلق مى‏شود و بنابراين چيزى فرجام‏ناپذير است و همواره در معرض تحول و تغييرهاى بعدى است. آنچه باختين در اين جا سعى مى‏كند به طراحى آن بپردازد، پديدارشناسى چيزى است كه نامش را «كار عملى» مى‏گذارد، كارى كه توجهش به فعاليتهاى محسوس ما در زيست ـ جهان معطوف است، فعاليتهايى كه همچون «وجود نخستينِ» موريس مرلو ـ پونتى قبل از عمليات بلندمرتبه شناخت انتزاعى رخ مى‏دهد. فقط زمانى كه هم‏آوا با ضربانها و بافتهاى زندگى روزمرّه به شيوه‏اى «مشاركتى» بينديشيم و عمل كنيم، مى‏توانيم كاملاً «پاسخگوى» كنشهاى خود باشيم، آن هم بدين معنا كه به شيوه‏اى تأملى از معناى ضمنى وجودى و اخلاقى كنشهايمان آگاه باشيم. بنابراين بودن ــ به عنوان ــ رخداد مى‏بايست تا به آخر زيسته شود نه اين‏كه از فراز قله‏اى دور به شكلى منفعلانه فهميده شود.

 

شيوه تفكر فقيركننده و مبتنى بر ضرورت كه مدرنيته آن را تداوم مى‏بخشد گرايش دارد كه خصوصيت ذاتا آميخته با ارزش و تعاملى و جسم‏مند زندگى بشرى را مورد غفلت قرار دهد. با اين طرز تفكر فقط مى‏توان بدين‏شكل جنگيد: طرد انتزاع نظرى به عنوان چيزى كه فى‏نفسه دنبال مى‏شود تا بتوان فعلِ انضمامى را به عنوان مركز ارزش‏شناسانه‏اى (axiological center)درك كرد كه وجود ما حول آن مى‏چرخد. پاسخ‏گويى، نيازمند وجود سوژه‏اى جسم‏مند و مشاركت‏كننده است. باختين در مبارزه با منطق عقل صورى بر آن است كه 1ـ هيچ نوع امكانى وجود ندارد كه جايگاه منحصر به فردمان را در وحدت قبلاً موجود زندگى پشت سر گذاريم و 2ـ شناخت نظرى فقط يكى از سويه‏هاى «عقل عملى» گسترده‏تر است. تأمل فلسفى انتزاعى يا زيبايى‏شناختى، فى‏نفسه هرگز نمى‏تواند وارد اين جهان هستىِ زنده شود و براى اين كار نيازمند «اتحاد عملى» با كنشهاى انضمامى است كه من از طريق جسمانيت زنده‏ام آنها را انجام دهم.

[sam arch 55879]

باختين با اتخاذ اين موضع اين فرض همگانى را مردود مى‏انگارد كه زندگى روزمرّه قلمرو امور مبتذل و مبتنى بر عادت و به تبع آن تُهى از هر نوع معناى درونى است؛ فرضى كه بر آن است معنا را بايد از قلمروهاى بيرونى، از قلمروهايى همچون فلسفه دين يا سياست، به زندگيمان وارد كنيم. در عين حال اين امر بايد روشن شده باشد كه باختين مُبلغ نوعى نسبى‏گرايى طرفدار پست مدرنيسم نيست. در واقع اگرچه ما بايد بودن ــ به عنوان ــ رخداد را «از درون» بفهميم اما اين امر به معناى فرو غلتيدن به ذهن‏گرايى يا روانشناسى‏گرايى نيست. منظور باختين از اصطلاح «كنش انجام شده پاسخ‏گو» فعاليتى تركيبى يا هماهنگ‏كننده است كه «احساس و امر واقع، و امر عام و امر فردى، و امر واقعى و امر ايدئال» را گرد هم بياورد (1993 : 29). پاسخ‏گويى اغلب به‏نظر مى‏رسد به معنايى تقريبا هابرماسى، قابليت بيان حقايقِ خاصِ وضعيتى مفروض به شيوه‏اى باشد كه ديگران بتوانند در متن زيست ـ جهان مشترك آن را به‏طور عقلانى بفهمند.

 

بنابراين معناى كنشها در متن وضعيتهاى ويژه، امرى مشترك است و به‏طور جمعى برساخته مى‏شود و چيز ذهنى نابى نيست. همان‏طور كه از نظر وينگنشتاين «زبان خصوصى» وجود ندارد، از نظر باختين نيز پاسخ‏گويى متضمن ارتباط مستمر با ديگرانِ انضمامى و احساس مسئوليت در قبال آنهاست. باختين در جايى مى‏گويد كه ما بايد موجوداتى باشيم از حيث عقلانى پاسخ‏گو. ما از طريق كنش عملى مى‏توانيم شكاف ميان «خرده زمان و مكانى» را كه در اختيار داريم با «كليت زمانى و مكانى عظيم» پر كنيم (1993 : 51). يا به اصطلاح جامعه‏شناختى‏تر، ميان قلمرو خُرد زندگى شخصى يا تعامل صميمانه، و قلمرو عمومى‏ترِ سياست و فرهنگ پيوندى برقرار كنيم. اين عقلانيت، عقلانيتى عملى است كه در عمل انضمامى ريشه دارد و برخلاف نوعى «حقيقت» كه به شيوه‏اى عام‏گرايانه و زمينه زدوده طراحى شده است از موقعيتهاى خاص جدايى‏ناپذير است. باختين مى‏گويد كه ما همواره بايد «امضا يا نشان عاطفى ـ ارادى» خود را در پاى كنش موردنظر بگذاريم و هر نوع تجليات يا عينيت‏يابيهايى كه از چنان كنشى نشأت گيرد بايد اين امضا در پاى آن ديده شود.

 

 

آنچه بحث فعلى آشكار مى‏سازد اين است كه باختين با قوت تمام آنچه را امانوئل لِويناس تشخيص داده است [و خود نيز مردود شمرده است]، مردود مى‏شمارد: «افضل شمردن عين‏گرايى فكرى كه علم آن را تأييد كرده باشد و تبديل آن به الگوى هر نوع فهمى، حتى در فلسفه غربى كه خودِ همين علم از آن برخاسته است» (1994 : 22). علاقه‏مندى به نظريه انتزاعى و عينى كردن جهان در پارادايم مدرنيستى مبين عقب‏نشينى از تجربه زنده و نشانه بيگانگى ژرف از جهان روزمرّه است. از نظر باختين عقلانيت اخلاقى فقط مى‏تواند از دل موقعيتهاى ويژه استنتاج شود و نبايد به سادگى آن را از مفاهيم پيشين استنتاج كرد. اگر ارزشها و هنجارهاى ما با بلاواسطگى زندگى روزمرّه پيوند مستمر نداشته باشند، آن‏گاه «محتواى منفك شده كنش‏شناختى را قوانين درونى آن تحت سلطه مى‏گيرند و اين كنشها نيز طبق اين قوانين انگار كه اراده‏اى از آنِ خود دارند، بسط و تحول مى‏يابند». زمانى كه ما چنان «كنش منتزع ساختنى را انجام مى‏دهيم، ما را قوانين خودآئين آن كنترل مى‏كنند يا به عبارت دقيق‏تر ما به‏عنوان انسانهاى فعال كه فرديت دارند و پاسخ‏گو هستند در انجام چنين عملى حضور نداريم» (باختين 1993 : 7).

 

 

اين امر مجددا مبين خصومت باختين با نظامهاى اخلاقى مطلق‏گرا از نوع اخلاق كانتى است زيرا كه چنان نظامهايى اساسا بر تعميمهاى افراطى و بر اصول عام‏گراىِ بى‏پايه استوارند. از آنجا كه دخالت من در جهان، منحصر به فرد و تكرار نشدنى است و كس ديگرى در آن سهيم نيست، هيچ‏كس نمى‏تواند به نمايندگى از طرف من مسئوليت آن را بپذيرد: «آنچه را من مى‏توانم انجام دهم، هيچ‏كس ديگر نمى‏تواند انجام دهد» (1993 : 40). اين عبارت وصف گفته فراموش‏نشدنى و مكرر باختين است: هيچ «جان‏پناهى» در هستى نيست، ما نمى‏توانيم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتى همچون احكام مسلّم، ناخودآگاه، مأموريت تاريخى پرولتاريا توجيه كنيم، همچنين نمى‏توانيم صرفا از روى عادت و عرف دست به عمل بزنيم. توسل به چيزهايى كه گفته شد، پناه بردن به همان جان‏پناهى است كه ما با رفتن به آن از مسئوليت خود طفره مى‏رويم. ما به هر موردى كه توسل بجوييم، «عملى پاسخ گويانه انجام نداده‏ايم بلكه رفتارى تكنيكى يا ابزارى» در پيش گرفته‏ايم، رفتارى كه از معناى وجودى و قابليت پاسخ‏گويى تهى است.

 

 

جهانى كه در آن كنش و كردار عملاً جريان مى‏يابد و عملاً به انجام مى‏رسد، جهانى يكتا و منحصر به فرد است كه به شيوه‏اى انضمامى تجربه مى‏شود: اين جهان، جهانى است كه ديده مى‏شود و شنيده مى‏شود و لمس مى‏شود و به انديشه در مى‏آيد. اين جهان، جهانى است كه در تماميتش آهنگِ عاطفى ـ ارادى اعتبار تصديق شده ارزشها در آن طنين مى‏افكند. يكتايى منحصر به فرد اين جهان براى فعليت را وقوفِ من به مشاركتِ منحصر به فردم در اين جهان، يعنى پناه نگرفتن من در آن، تضمين مى‏كند. از آن جا كه من از درون خودم، در قالب كنشهاى انجام‏شدنى يا اعمالى همچون افعال ديدن و انديشيدن و كارهاى عملى صادر مى‏كنم با جهان روبه‏رو مى‏شوم. (باختين، 1993 : 7-56)

 

آنچه خاصّه در اينجا مورد توجه است اين است كه به نظر مى‏رسد باختين حداقل به شيوه‏اى آزمايشى در حال طراحى خط سير نظريه اجتماعى مابعد دكارتى است، خط سيرى كه در آن دوگرايى ذهن / عينِ سنتى فلسفه غربى به نفع چيزى كنار گذاشته مى‏شود كه گادزيچ (1991) نامش را پارادايم «ذهن / عين» گذاشته است. در رويكرد اخير رابطه ما با ديگران و جهان ضرورتاً جسم‏مند و مشروط به موقعيت زمانى / مكانى انضمامى، و آميخته با ارزيابيهاى هنجارمند است. باختين بر آن است كه رابطه غير بى‏اعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونىِ مبتنى بر ضرورت يا «دادگى» نيست بلكه جزو لايتجزايى از «لحظه متغيرى از رخداد در حال وقوعِ تجربه‏ورزى من است كه در آن آنچه هست و آنچه بايد باشد، و وجود و ارزش، جدايى‏ناپذيرند» (1993 : 32). اين ارزشها و معناهاى محورى جزو ذاتى روابط و فعاليتهاى وجود روزمرّه‏اند.

 

بنابراين مشاركت جسم‏مند ما در جهان همان چيزى است كه به طور مؤثر تقسيم‏بندى سوژه / ابژه را مورد ترديد قرار مى‏دهد ــ دوگرايى كه از نظر باختين در هر حال دوگرايى دروغين است و زاده مسائل و معماهاى مدرنيته و ستايش عقلانيت انتزاعى در مقابل نوعى از عقل عملى وسيع‏تر است كه در مقابل آن قرار مى‏گيرد. فقط «تخيل معمولى» (prosaic imagination) مى‏تواند حادثى بودن و پيچيده بودن و «در هم برهم بودن» صِرف زندگى روزمرّه را درك كند و نفس پديده تفاوت يا «ديگرى بودن» را بازشناسد؛ فقط تفكر مشاركتى مى‏تواند اين اشكال متكثر و گوناگون را بفهمد، آن هم بدون آن‏كه آن را گم كند يا پراكنده سازد، و بدون آن كه اسكلتى صِرف از خطوط و لحظات ادراكى را پشت سر باقى نهد. واكنش بى‏اعتنا يا خصمانه، همواره واكنشى است كه ابژه خود را فقير مى‏سازد و آن را تجزيه مى‏كند. اين واكنش در پى آن است كه ابژه را با تمامى ابعاد متكثرش دور زند، از آن غفلت نمايد يا بر آن غلبه كند. (باختين، 1993 : 64)

 

 

 

بين‏الاذهانيت: رابطه «من / ديگرى»

 

 

باختين در كتاب به‏سوى فلسفه كنش بر خصوصيت وضعيت‏مند و جسم‏مند هستى زنده و نتايج آن براى زيبايى‏شناسى و اخلاق تأكيد مى‏گذارد. نتيجه كار بنا كردن فلسفه اجتماعى متمايزى است كه مشخصه آن عبارت است از «شكلى از انديشيدن كه اهميت امر روزمرّه و امر عادى و امر معمولى را مسلّم فرض مى‏كند» (مورسان و امرسون، 1990 : 15). شگفت آن كه باختين نسبتا چيزهاى اندكى درباره پديده بين‏الاذهانيت يا به‏طور دقيق‏تر آنچه نيك كراسلى (1996) نامش را «بين‏الابدانيت» (intercorporeality) مى‏گذارد، گفته است. در بخش پايانى اين كتاب، به هر تقدير باختين اشاراتى به اهميت چيزى مى‏كند كه ادموند هوسرل نامش را «مسأله انسانهاى ديگر» مى‏گذارد. در اين‏جا باختين مى‏گويد كه فلسفه اخلاق اصيل نمى‏تواند در خارج از تقابل خود و ديگرى تدوين شود. هر نوع تلاشى براى پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهاى جهان، بايد نسبت به اين حقيقت حساس باشد كه من و ديگرى در رخداد مستمر وجود با يكديگر پيوند مى‏خوريم و اين كه شركت‏كنندگانى برابر در زيست ـ جهانى مشترك هستيم. اما با اين همه از حيث جسمانى منحصر به فرديم.

 

اگرچه اين بصيرت در اين كتاب به اندازه كافى شرح و بسط داده نشده است اما باختين در مقاله عمده بعدى خود «نويسنده و قهرمان در فعاليتِ زيبايى‏شناختى» (كه در كتاب هنر و پاسخ‏گويى آمده است) رابطه من / ديگرى را به مضمون اصلى اثر خود بدل كرده است. او در اين مقاله به ما خاطرنشان مى‏كند كه زندگى همواره به سوى آنچه ـ بايد ـ باشد رهسپار است. به‏طور كلى وجود به درستى به عنوان «فرآيندِ بازِ تحقق ارزش‏شناسانه» فهميده شده است (1990 : 129)، يعنى فعاليت پيوسته‏اى از خلق معناى وجودى. با اين همه هنگام برخورد با جهان به عنوان موجوداتى جسم‏مند، توانايى ما براى نسبت دادن معنا و مفهوم كه فقط بر افكار و انديشه‏ها و اعمال و دريافتهاى خود ما متكى باشد، دچار محدوديتهايى چند است خاصّه از حيث «تأليف كردن» (authering)نفس خود ما. باختين تأكيد خاصى بر پديده «ماورا» (transgredience) مى‏گذارد يعنى آنچه از فعاليت شناختى و هستىِ ذهنى بلاواسطه ما فراتر مى‏رود يا در برون آن نهفته است و ضرورتا شامل «ديگرى» است. بحث اساسى او اين است كه همان‏طور كه ما مجبوريم كه به «ابژه ـ جهان» اطرافمان معنا عطا كنيم، نيازمنديم كه با خود نيز به عنوان موجوداتى منسجم و با معنا روبه‏رو شويم. ولى ما از منظر خود (من ـ براى ـ خودم) آشكارا قادر نيستيم ظاهر بيرونى خود را ببينيم و بر آن احاطه يابيم و قادر نيستيم جايگاه خود را در «جهان تجسمى ـ تصويرى» بفهميم (يعنى همان محيط زندگى ابژه‏ها و رخدادها و ساير نفسها). توانايى يافتن براى درك خودمان به عنوان كلهايى منسجم و با معنا، براى تحول فرآيند فردى شدن و خود ـ فهمى و آگاهى اخلاقى، امرى بنيادى و ضرورى است. اوليور زكس خاطرنشان مى‏كند كه «هر يك از ما روايتى منفرد هستيم كه به طور مستمر و ناخودآگانه به دست خودمان، از طريق خودمان و در خودمان ــ در ادراكاتمان و احساساتمان و انديشه‏هايمان و كنش‏هايمان و به همان اندازه در گفتارمان و روايتهاى شفاهى‏مان ــ برساخته مى‏شود». (1987 : 11-110). به هر تقدير باختين مى‏توانست گفته زير را به بيانات زكس اضافه كند: فرآيند برساختنِ روايت زندگى منفرد نيازمند منظرى اضافى و برونى نسبت به منظر خود ماست. ديگرى در رابطه‏اى برونى يا exotopy با ما قرار دارد آن هم به شيوه‏اى كه از افق ادراكى و وجودى ما فراتر مى‏رود يا در ماوراى آن قرار دارد.

 

 

 

 

باختين با توسل به استعاره‏اى بصرى بر آن است كه ما فقط مى‏توانيم از طريق «نور ارزش شناختىِ وام گرفته از ديگرى زندگى كنيم» (1990 : 134). چون هر يك از ما جايگاهى منحصر به فرد را در فضا ـ زمان اشغال كرده‏ايم، پس در درون قلمرو فعاليتمان مى‏توانيم چيزهايى را ببينيم و تجربه كنيم كه ديگران نمى‏توانند. عكس اين امر نيز به‏طور برابر صحت دارد، بدين معنا كه ديگرى نيز مى‏تواند چيزهايى را ببيند و بفهمد كه ما قادر به ديدن و فهميدن آن نيستيم. بنابراين در برخورد با خود ما، ديگرى از ما «قدرت رؤيت اضافى»ترى دارد و برعكس. باختين تأكيد مى‏كند كه اين مشاركت جمعى در جهان روزمرّه ــ كه از طريق آن ميدانهاى ديد ما با يكديگر تلاقى مى‏كنند و همديگر را تكميل مى‏كنند، بدون اين‏كه كاملاً يكى شوند ــ نمى‏تواند فقط با ميانجى «انديشه استدلالى شناختن» رخ دهد. اين امر از نظر او در افتادن به چيزى است كه نامش را «معرفت‏شناختى‏گرايى» مى‏گذارد. فعاليت و انديشه مشاركتى اصيل نيازمند رابطه متعهدانه و جسم‏مندانه ــ يا به اصطلاح گفتگويى ــ با ديگرى و با جهان به‏طور كلى است. در غير اين صورت خصوصيت ذاتا عاطفى و اخلاقى مواجهه خود ـ ديگرى به شيوه‏اى مهلك به خطر مى‏افتد. قابليت ما براى شناخت انتزاعى و تفكر بازنمونى قادر به درك پيوند جسم‏مندانه ميان خود و ديگرى در متن زندگى روزمرّه نيست و نمى‏تواند «درهم‏بافتگى ارگانيك» ما با جهان اجتماعى و طبيعى مشترك را بفهمد: «فقط موجود بشرى ديگرى است كه من به عنوان همزاد جهان خارج تجربه‏اش مى‏كنم و او بدين طريق مى‏تواند به اين جهان تنيده شود و با آن سازگار گردد» (باختين، 1990 : 40.)

 

 

 

اين موضع مجددا به شيوه‏اى بارز نتايج زيان‏بار ايدئاليسم ذهن‏گرا را نشان مى‏دهد. باختين متذكر مى‏شود كه اگر فقط خودِ فرد، يگانه موجود ذى شعور در جهان مى‏بود، من‏گرايى مى‏توانست استدلالى مجاب‏كننده باشد. اما از آن‏جا كه ما همواره با اشخاص ديگر در درون زيست ـ جهان مراوده مى‏كنيم «امرى نامعقول است كه تمامى جهان را (از جمله خود مرا) در آگاهى انسانى ديگر قرار دهيم، انسانى كه خود به‏طور آشكار فقط ذره‏اى از جهان كبير است» (1990 : 39). افزون بر اين از آن‏جا كه ارزشها در تمامى تجارب و كنشهاى بشرى حاضر يا مجسم‏اند، ملاحظات اخلاقى مى‏بايست در زيست ـ جهان مشترك در وضعيت روزمرّه محسوس ريشه داشته باشند (گاردينر، b1996 و a1996).

 

توانايى بازشناسى ايماها و كلمات ديگرى به عنوان چيزى شبيه به كلمات و ايماهاى خود آدمى، آن هم به عنوان بخشى از همان زيست ـ جهان و ساختار تجربه ادراكى، در نهايت همان چيزى است كه اخلاق بين‏الاثنينى معتبر را ممكن مى‏سازد. اما با اين همه باختين قاطعانه معتقد است كه پيوند خود و ديگرى در درون زيست ـ جهان، «تفاوتهاى عميق» آنان را از بين نمى‏برد زيرا كه هر نوع خارجيت يا exotopy مى‏بايست در هر مواجهه بين‏الاذهانى اصيل به‏طور موفقيت‏آميزى تأمين و محافظت گردد. من مى‏توانم وجود ديگرى را غنى سازم و برعكس، و اين امر «فقط تا آن جا ميسر است كه من از وجود او قدم به برون نهم و به شيوه فعالانه‏اى وجود او را در جسمانيت برونى معتبرى بپوشانم و آن را با ارزشهايى كه ماورايى هستند احاطه كنم» (باختين، 1990 : 70). مواجهه با ديگرى ما را وا مى‏دارد تا تمايل طبيعى‏مان براى ذهن‏گرايى درون نگرانه را رها كنيم و بنابراين ما را به جهان خارج و نفسهاى ديگر پيوند مى‏زند؛ حاصل آن‏كه ديگرى همان «من ـ خودم» (I - myself)هستم ــ تن و خود من فقط مى‏توانند در حضور ديگرى ارزشى داشته باشند: «من ـ خودم» نمى‏تواند موءلف ارزشهاى من باشد، همان‏طور كه من نمى‏توانم با كشيدن موهايم خود را از زمين بلند كنم» (باختين، 1990 : 55.)

 

بنابراين از نظر باختين ارزش هماهنگ‏كننده نفس جسم‏مند فقط مى‏تواند در و از طريق رابطه با ديگرىِ انضمامى تأييد و تصديق شود: «جسم چيزى خود بسنده نيست؛ محتاج ديگرى است، نيازمند بازشناسى و فعاليت شكل‏بخش اوست» (1990 : 51). از آن‏جا كه در نهايت ما مسئول هر نوع «پاسخى» هستيم كه به ديگرى و به جهان در جريان تأليف (مشترك) زندگيمان مى‏دهيم، غيريت متضمن سويه‏اى هنجارمند نيز هست. برخلاف آنچه مايكل هالكويست مى‏گويد، شراكت صرفا اصل اقتصادى يا اخلاقى انتزاعى نيست بلكه «وضعيتى است كه جزء ذاتى انسان بودن است» (1990 : 34). از آن جا كه هر يك از ما موضعى منحصربه فرد را در زمان / مكان اشغال مى‏كنيم رابطه خود ـ ديگرى متقابلاً تا آن‏جا غنى‏كننده است كه exotopy يا «خارجيت» به‏طور موفقيت‏آميزى تأمين شود. به هر تقدير باختين تأكيد مى‏كند كه «اگر رخداد با تمامى اجزاى متشكله‏اش به فضاى واحد آگاهى فردى منتقل شود در درون همين آگاهى فردى است كه آن رخداد بايد فهميده شود و با تمامى اجزاى متشكله‏اش استنتاج شود» (1990 : 87)؛ حاصل اين امر نه غنا بلكه عسرت است. اين امر رخداد زنده را شى‏ءگون مى‏كند و خاص بودن تجربه زنده را به انتزاعى تهى بدل مى‏سازد.

 

 

آنچه در اين نسخه‏بردارى از دست مى‏رود نيروهاى خلاق زنده عملى هستند كه در مواجهه ميان خود و ديگرى در پهنه زندگى روزانه دست اندر كارند ــ يعنى يكپارچگى «مشاركت كنندگانى كه در رخداد شركت مى‏كنند، و زنده‏اند اما در اساس در يكديگر ادغام نمى‏شوند» (باختين، 1990 : 87). باختين، به پيروى از موضعى كه ابتدائا در كتاب به سوى فلسفه كنش طراحى كرده است، بر آن است كه اين شى‏ءوارگى بدين سبب رخ مى‏دهد كه رابطه شناختى نابى در قبال ديگرى تشويق مى‏شود و صاحب والاترين ارزش شمرده مى‏شود. بدين ترتيب ما با ديگرى نه به‏عنوان سوژه‏اى ديگر بلكه به عنوان ابژه روبه‏رو مى‏شويم. تأمل سرد انتزاعى از فراز قله‏اى دور جايگزين مشاركت همگانى فعال در افق مشترك ارزش و معنا مى‏گردد. رابطه حقيقتا اخلاقى با ديگرى مستلزم آگاهى مبتنى بر عشق و ارزش در متن هستى روزمرّه است نه نگاه خنثاى عينى‏كننده‏اى كه از نقطه ارشميدسى نفسِ خودمدارِ تنها بر جهان دوخته مى‏شود. از نظر باختين «انديشه شناختى ـ استدلالى» حداقل بر حسب معناى خود اساسا امرى غيراخلاقى است زيرا كه اين آگاهى نمى‏تواند «آگاهى ديگرى را كه در خارج آن قرار دارد تحمل كند، نمى‏تواند وارد روابطى با آگاهى ديگر بشود كه خود آئين و متمايز از خود است» (1990 : 88.)

[sam arch 55879]

گفتگوگرايى و «چرخش زبانى»

 

به‏طور مختصر بحثهاى اساسى را كه تابه‏حال انجام داده‏ايم متذكر مى‏شويم: از نظر باختين، همچون نظر آلفرد شوتسِ پديدارشناس، «واقعيت شاخصِ» انسانها هستى جسم‏مند ما در زيست ـ جهان روزمرّه است. به هر تقدير برخلاف نظر شوتس، از نظر باختين قلمرو امر روزمرّه فقط مخزن كنشهاى مبتنى بر عادت و غيرتأملى و انديشه‏هاى آشفته و نامنظم نيست بلكه اين قلمرو مقوم ساحتى نخستين است كه در آن ارزشهاى ما به طور فعال برساخته مى‏شود، و در آن جهان حادث به جهان با معنا تغيير شكل مى‏يابد. همان‏طور كه گراهام پشى با زيركى گفته است، انديشه‏هاى باختين درباره اين موضوع «متوجه معناى زندگى نيست بلكه معطوف به زندگى معناست» (1993 : 61). افزون بر اين زمانى كه باختين مقاله «مؤلف و قهرمان» را در اوايل دهه 1920 نوشت دريافت كه اين فرآيند خلق معنا نمى‏تواند در جايى خارج از «مواضع متقابل» خود و ديگرى صورت گيرد، جايى كه در آن سوژه‏هاى جسم‏مند زندگى خود را در مكانها و زمانهاى متمايز مى‏زيند اما در زيست ـ جهانى مشترك با يكديگر مشاركت و فعاليت مى‏كنند تا با تمهيد نظرگاهى خارجى يا اگزوتوپيك، يعنى «بينشى اضافى»، از روايت زندگى يكديگر «بهره‏مند شوند».

 

 

ذكر اين نكته بجاست كه اگر چه باختين در اين نوشته‏هاى پديدارشناسانه اوّليه متوجه سرشت زبان است اما مسأله زبان در آنها به‏طور عمده اهميت ثانوى دارد ــ به عنوان مثال در «موءلف و قهرمان» مى‏گويد كه «زبان يا فزونتر دنياى زبان در گفته(utterance) زندگى زيست شده در درون من و در درون ديگرى فعليت مى‏يابد» (1990 : 230). اين گفته شايد به نظر تعجب‏آميز آيد زيرا كه معمولاً باختين را فيلسوف تمام و كمال زبان و گفتگو متصوّر مى‏شوند. آنچه در نوشته‏هاى باختين از نيمه دهه 1920 به بعد شاخص و برجسته به‏نظر مى‏رسد اين است كه زبان ــ يا خاصتر اجزاى گفتگويى استفاده زبانى (language-use) كه هم در تمامى انواع كنشهاى گفتارى روزمرّه و هم در تمامى انواع متون فرهنگى مستتر است ــ به كانون توجه باختين بدل مى‏شود. از نظر باختين گفتگو صرفا شكلى از مبادله زبانى كه ميان دو آگاهى يا ذات موجود صورت مى‏گيرد نيست زيرا كه اين امر همان ايرادى است كه او از الگوى ساختگراى مشهور استفاده زبانى فرديناند دوسوسور مى‏گيرد. از نظر باختين گفتگوگرايى مقوم ديدگاهى عام است، «الگويى از جهان» كه بر تعامل و به هم پيوستگى مستمر، و عقلانيّت، و رخنه‏پذيرى قلمروهاى نهادين و فيزيكى تأكيد مى‏كند. عنصر محورى اين جهان‏بينى اين مفهوم است كه موجودات مونادهاى از قبل برساخته نيستند بلكه در و از طريق روابط گفتگويى با ساير چيزها شكل مى‏يابند، فرآيندى كه مستمر است و پايان و نهايتى غايى ندارد.

 

 

با توجه به جهان اجتماعى فرهنگى فى‏نفسه، باختين مؤكّد مى‏سازد كه پديده «خود ـ بودگى» از طريق عملكرد شبكه فشرده و درگيرانه گفتارها و كنشهاى بامعنا برساخته مى‏شود، گفتارها و اعمالى كه خود مبتنى بر پديدارشناسى ظريف رابطه خود ــ ديگرى در درون زيست ــ جهان روزمرّه‏اند. منظور اصلى باختين اين است كه منِ خودبسنده دكارتى نمى‏تواند وجود داشته باشد مگر به عنوان مقوله‏اى اسطوره‏اى كه فلسفه‏هاى ايدئاليستى من شناسانه آن را وضع مى‏كنند. سبب اين امر آن است كه خودِ جريان كسب خودآگاهى و حس متمايز بودن در برابر ديگران، چيزى است كه كاملاً بر تعامل كلامى ما با «منِ» ديگر باز بسته است. باختين تأكيد مى‏كند كه «من خود را بدوا از طريق ديگران باز مى‏شناسم: من از آنان كلمات و اشكال و مايه‏هايى را براى شكل‏گيرى ايده‏اى اوّليه از خودم مى‏گيرم. همان‏طور كه بدن ابتدائا در بطن مادر (بدن) شكل مى‏گيرد، آگاهى فرد نيز پيچيده در آگاهى ديگرى سر برون مى‏كند» (1986 : 138). جدايى مطلق از ديگرى و اشتياق به خود آيينىِ ناب به سرورى و آقايى از نوع رابينسون كروزيى ختم نمى‏شود بلكه فقط با از دست دادن خود يا نوعى مرگ مجازى پايان مى‏گيرد: «بودن ارتباط برقرار كردن است. مرگ مطلق (عدم) ناشنيده ماندن و باز ناشناخته ماندن است» (باختين، 1984 : 287). حضور ديگرى در خود مى‏بايست بازشناخته شود و محترم شمرده شود.

 

 

فقط اين زمان است كه مى‏توانيم از خودى آگاه شويم كه به‏طور عميقى اجتماعى و بين‏الاذهانى است. باختين اصرار مى‏ورزد هر آن چيزى كه به خود مربوط است از طريق كلماتِ ديگران وارد مى‏شود، حتى من‏گرايانه‏ترين و تك‏گويانه‏ترين صدا مبتنى بر «پشتيبانى اجتماعى است و مايى را پيش‏فرض مى‏انگارد» (b1984 : 1ـ280). مى‏بايست اين امر را بازشناسيم كه هرجنبه‏اى از آگاهى و هر عملى كه شخص درگير آن شود به شكلى گفتگويى از طريق فراز و فرود كثيرى از كنشهاى ارتباطى مستمر و ذاتا پاسخگو برساخته مى‏شود. برخلاف كلام تك‏گويانه كه هميشه «به‏سوى خود و موضوع ارجاعى خود» باز مى‏گردد، كلام گفتگويى رابطه‏اى گسترده با كلام ديگرى دارد و همواره خطاب به كسى است اعم از اين‏كه واقعى باشد يا خيالى ــ خطاب به شاهدى، داورى يا صرفا شنونده‏اى ــ و همواره مشتاقانه منتظر پاسخ ديگرى است. كلام گفتگويى محملِ منفعلِ توصيف يا اطلاعاتى خنثى نيز نيست، زيرا كه سبب به زبان آوردن آن برانگيختن پاسخ و آغاز كردن گفتگويى است. اينجا «حيطه جنگ ميان دو صدا است». «كلام، كلام زنده كه به شيوه‏اى جدايى‏ناپذير به مراوده‏اى متكى بر گفتگو پيوند خورده است، بر مبناى سرشت خود درصدد شنيده شدن و پاسخ گرفتن است» (باختين b1984 : 300). به همين سبب گفتگوگرايى تحميل نظام نظرى انتزاعى بر جهان اجتماعى تاريخى انضمامى را مردود مى‏داند. گفتگوگرايى وظيفه پرسش را با مفروض شمردن وقار مطلق آدميان واقعى و زمينى و مبادله نمادينى كه در قلمرو امر روزمرّه رخ مى‏دهد شروع مى‏كند. گفتگوى واقعى، در نهايت، فرجام گشوده و «تمام ناشدنى» است و با منطق درونى توسعه سازگار نيست و در مفهومى ضرورت‏گرايانه بر طبق شيوه‏اى از قبل تعيين شده و داده شده و در زمانى موقت شكوفا نمى‏شود. ريك باورز اين موضع را به شيوه‏اى مثمر ثمر چنين مشخص مى‏سازد: «طرد فروبستگى، ستايش تفاوت، تأكيد بر گفتارى كه مُهر اجتماعى دارد» (1994 : 569).

 

 

از آنجا كه زندگى اجتماعى در بطن خود متضمن ارتباط بين‏الاذهانى است و گفتگو خود در شاكله‏اش فرجام گشوده است نتيجه گرفته مى‏شود كه آدميان و كنشهاى اجتماعى فرهنگى كه آنها درگير آن مى‏شوند بر فرآيند مستمر غير فرجام‏مندِ (صيرورت) استوارند. در زمانى كه باختين مسائل بوطيقاى داستايفسكى را نوشت اين امر را بازشناخت كه رسانه نخستينى كه از طريق آن روابط بين‏الاذهانى جريان مى‏يابد و ارزشها و معناهاى ما نظم پيدا مى‏كند خود زبان است. سيلان بى‏وقفه گفتگوى زنده كاملاً مبين زير و بمها و سايه روشنهاى مبهم معنا در زندگى روزمرّه و توانهاى غنى و مهار ناشدنى كه جزء ذاتى تجربه معمولى بشرى‏اند و در هم تنيدگى پيچيده رابطه خود ـ ديگرى است. همان‏طور كه اليور زكس گفته است، گفتار «فقط از كلمات تشكيل نشده است بلكه از بيان نيز تشكيل شده است ــ يعنى بيان كلِ معناى شخص با كلِ وجود شخص» (1987 : 81). به هر تقدير فهم اين نكته مهم است كه «چرخش زبانى» باختين، به نوعى «چرخش اجتماعى» نيز هست.

 

 

در اين معنا كه او محدوديتهاى رويكرد پديدارشناسى ناب را در مطالعه بين‏الاذهانيت و زيبايى‏شناسى در مى‏يابد. مقوله «چرخش اجتماعى» يكى از مضامين اصلى كتاب مايكل برنارد ـ دانلز به نام ميخائيل باختين: در ميان پديدارشناسى و ماركسيسم است (1994). برنارد ـ دانلز بر آن است كه پديدار شناسى، خاصّه در آثار ادموند هوسرل و رومن اينگاردن، عموما متوجه فرآيندى است كه از طريق آن افراد به‏طور شناختى با ابژه‏ها ارتباط پيدا مى‏كنند و آگاهى و فهمى از جهان خود خاصّه بر حسب مضامين احكام زيبايى‏شناختى بسط و گسترش مى‏دهند. در مقابل، رويكردهاى جامعه‏شناختى‏تر خاصّه ماركسيسم مايل‏اند كه توجه خود را بر روابط اجتماعى معطوف كنند. كتاب به سوى فلسفه كنش پديدارشناسانه‏ترين نوشته باختين است اما مقاله «مؤلف و قهرمان» را مى‏توان اثرى در حال گذار متصور شد، زيرا كه در اينجا باختين تأكيد خاصى بر پديده بين‏الاذهانيت مى‏گذارد. او اساسا با جمع‏بندى مدل نفس ـ ابژه (self - object) پديدارشناسى كه هوسرل و ديگران آن را تنظيم كرده‏اند دست به اين كار مى‏زند. در اين ايام هنوز محتواى جامعه‏شناسانه واقعى برداشت باختين از زندگى روزمرّه و محسنات بينش معمولى، طرح‏وار و توسعه نيافته است.

 

 

اما زمانى كه زبان توجه باختين را به خود جلب مى‏كند او شروع به ترسيم خطوط كلى و شناختى‏تر رويكرد ماترياليستى و تاريخى گرايانه به مطالعه روابط انسانى و پراكسيس ارتباطى مى‏كند. برنارد ـ دانلز مشخصه اين پارادايم دوم را گونه‏اى غريب و ضد تقليل‏گرا از ماركسيسم مى‏داند. در چنان نظريه ماترياليستى كانون توجه از پديدارشناسى به‏طور كلى دور مى‏شود و به فرآيندى معطوف مى‏گردد كه سوژه‏ها از طريق بازنمايى‏شان در ميان عوامل اجتماعى گسترده‏تر خاصّه عوامل روبناى ايدئولوژيك و زبان برساخته مى‏شوند. باختين بر همين سياق در نوشته‏هاى متأخرش سويه زبانى زندگى انسانى را از حيث نسبت آن با شكل‏گيرى خود بودگى و روابط اجتماعى به‏طور كلى، به كانون اصلى توجه خود بدل مى‏سازد؛ يعنى نكته‏اى كه بينشى اساسى به ما عطا مى‏كند تا بفهميم چگونه سوژه‏ها از حيث ايدئولوژيك در درون ساختهاى استدلالى و فرهنگى خاص كه نشان روابط نامتقارن قدرت بر آنها خورده است «جاى مى‏گيرند».

 

 

اين تغيير مفهومى، باختين را به اهميت نقد اجتماعى فرهنگى حساس مى‏كند. به عنوان مثال او معتقد مى‏شود كه گروههاى اجتماعى فرودست مى‏توانند گفتارهاى تك گويانه يا اقتدارمدارانه را به «گفتگو» بدل سازند و معانى و ارزشها و دلالتهاى جديدى بدانها ببخشند. اما او همچنين باز مى‏شناسد كه توانايى ما براى واژگون كردن يا گفتگويى كردن چنان ايدئولوژيهاى تك‏گويانه‏اى متكى است بر آگاهى ما از ــ و قابليت ما براى تغيير شكل ــ وضعيتهاى مادى يا اجتماعى ـ تاريخى كه در درون آنها ساختارهاى استدلالى خاصى قرار دارند و چنان درگيريهاى ايدئولوژيكى رخ مى‏دهند. بنابراين باختين حداقل به‏طور ضمنى «نظريه‏اى را بسط داد كه ميان دانش بلاغى يعنى دانش متكى بر زبان و دانش مادى يعنى دانش فرا زبانى تمايز قائل است؛ با وجود اين، نظريه او در نسبت با هر دو عمل مى‏كند و دانش معتبر درباره هر دو را آشكار مى‏سازد» (برنارد ـ دانلز، 1994 : 171.)

 

 

باختين، على‏رغم تمايل به نظريه اجتماعى كه ماترياليستى بودن آن بيشتر به چشم مى‏خورد، در تمامى طول كارى خويش به نوسان ميان مفاهيم پديدارشناسانه و جامعه‏شناسانه ادامه داد، بدون آن‏كه كاملاً آن دو را با يكديگر آشتى دهد يا تركيب كند. مى‏توانيم ببينيم كه دلمشغوليهاى او با امر روزمرّه در دهه 1930 بر نوشته‏هاى او درباره تاريخ فرهنگى اروپا و رمان تأثير گذاشت. از جمله مى‏توان به مقالاتى همچون «گفتارى درباره رمان»، «شمّه‏اى از پيش تاريخ گفتار رمانى» و «شكلهاى زمان و كرونوتُپ در رمان» نام برد. در مابقى اين بخش من بر دو مضمون محورى كه در تمامى اين آثار به چشم مى‏خورند خواهم پرداخت:

 

 

1ـ چگونه پديده Heteroglossia يا ژانرهاى گفتارى چند شكل و وجوه گفتار، در زيست ـ جهان روزمرّه يافت مى‏شوند و در درون شكل رمان ادغام مى‏شود؛ و 2ـ چگونه باختين «معرفت‏شناسى معمولى» (prosaic epistemology) را كه در ابتدا در نوشته‏هاى پديدارشناسانه‏اش معرفى كرده بود، بسط و گسترش مى‏دهد.

 

 

در مورد مفهوم هيتروگلاسيا مى‏توان اين نكته مهم را گوشزد كرد كه آنچه در اين‏جا رويكرد باختين را جان بخشيد قصد او براى نقد مواضع نظرى و زيبايى‏شناختى متعددى بود كه از نظر او در خدمت استحكام بخشيدن و موجه جلوه دادنِ متمركز شدن و سلسله مراتبى شدنِ چيزى هستند كه او نامش را قلمرو «لفظى ـ ايدئولوژيك» (verbal _ Ideological) در متن زيست ـ جهان روزمرّه مى‏گذارد. باختين استدلال مى‏كند كه وارسى شتابزده رمان مدرن اروپايى، حضور تنوعى از «انواع گفتار اجتماعى» را نشان مى‏دهد. بنابراين «پس زمينه اجتماعى انضمامى» گفتار و مراجع زمان ـ مكان يا كرونوُتپهايى را كه آنها در بر دارند قبل از آن كه سرشت گفتگويى رمان بتواند فهميده شود، مى‏بايست آشكار شود. در حالى كه همين خصوصيت چند صدايى رمان مدت زمانى طولانى بود كه بازشناخته شده بود اما رويكردهاى سنتى اين امر را با ارجاع به روشهاى نامتعارف سَبكى نويسنده‏اى خاص تبيين مى‏كردند. از نظر باختين اين رويكرد ناقص است زيرا كه فرض را بر آن مى‏گذارد كه فرد نويسنده مسئول تمامى خلاقيت زيبايى‏شناختى و مركز خلق معناست. او مورد اخير را به عنوان ردّپاى ايدئاليسم خودمحورانه ردّ مى‏كند و استدلال مى‏كند كه صداى مؤلف در قياس با ادغام هيتروگلاسياىِ اجتماعى در شكل رمان، امرى ثانوى است.

 

در واقع بُت‏واره كردنِ صداى مؤلف پيامدهاى شومى در بر دارد: از نظر باختين اين امر چيزى نيست مگر بيان ايدئولوژيك نيروهايى كه مى‏كوشند تا به شيوه‏اى هژمونيك جهان اجتماعى را هم‏شكل سازند و خاص بودن انضمامى زندگى روزمرّه را بپوشانند و مخفى سازند. از نظر او جنبشهاى زبانى ادبى و فلسفى چندى را ــ از بوطيقاى ارسطو گرفته تا ساختگرايى سوسورــ مى‏توان جزو همين نحله‏هاى شى‏ءواره‏كننده و متمركزكننده دانست. اين سنتها بيش از آن كه مثالهايى ساده و بى‏طرفانه از «تحقيقات ناب» باشند، فعالانه به مستحكم كردن زبانى واحد در سرتاسر تاريخ اروپا يارى رسانده‏اند. اين زبان رسمى، اشكال گفتگويى فاخر و انواع ادبى را كه خاص نخبگان آموزش يافته است سرمشق خود قرار داده است و خود را در تقابل با گفتار روزمرّه «خاكى» تعريف كرده است، يعنى شيوه‏هايى از گفتار كه در خيابان و در بازار و در ميادين عمومى رواج دارد. مقامات رسمى مى‏كوشند تا بر اين زبانهاى هيتروگلات نظمى ثابت بخشند و با استناد به سبكى معيار اين زبانها را تابع آن سازند «تا كيفيت از حيث اجتماعى فروبسته گروه ممتاز را حفظ كنند» و مرز ميان استفاده زبان «مشروع» و «نامشروع» را استحكام بخشند. باختين بر آن است كه مع هذا تلاشها براى وحدت بخشيدن به جهان لفظى ـ ايدئولوژيك هرگز به‏طور كامل موفقيت‏آميز نبوده است.

 

اين گرايش تمركزگرا به سوى انسجام را فرآيندهاى مركزگريزِ كمابيش قدرتمندى همراهى مى‏كنند كه با همان شدت و حدّت ادامه دارند. فرآيند مركزگريز ــ كه باختين به طور فزاينده‏اى آن را با ژانرهاى «مردمى ـ جشنى» (folk-festive)مردم معمولى يكى مى‏انگارد ــ ادامه مى‏يابد تا از درون باژگونى و وحدت‏زدايىِ نظام زبانى كه رسما تضمين شده است استمرار يابد. به‏طور كلى او جهان اجتماعى را صحنه نبرد بى‏پايانى مى‏داند كه ميان نيروهاى رسمى كه طالب ايستايى و جمود هستند و انگيزشهاى «غير رسمى» كه طالب جنبش و تغيير و تكثرند جريان دارد. كثرت يافتن بينشهاى اجتماعى ـ ايدئولوژيك در جامعه مدرن به طور مؤثر، هژمونىِ جهانى‏بينى و زبان رسمى واحد و يگانه را پايان مى‏بخشد و «انواع متكثر اهداف عاطفى و فرهنگى ـ معنايى» را كه در روابط اجتماعى روزمرّه مندرج‏اند از قيد و بندهاى يك بعدى اشكال اوليه تفكر اسطوره‏اى آزاد مى‏سازد. باختين مى‏نويسد: «تنوع درونى گفتار گويش ادبى و محيط غيرادبى گرداگرد آن، اقتدار رسوم و سُننى را كه هنوز آگاهى زبانى را مقيد مى‏سازند، سست مى‏سازد» (1981 : 9-368). بنابراين از نظر باختين زبان فقط به صورت انتزاعى واحد است؛ در واقعيت تكثرى فرونكاستنى از «نظامهاى اعتقادى اجتماعى و لفظى ـ ايدئولوژيك» وجود دارد. در هر «زبان ملى» رسمى همواره شمارى از «زبانهاى اجتماعى» و ژانرهاى گفتارى روزمرّه، من‏جمله اشكال شفاهى يا ژورناليستى، زبان بازار يا گويشهاى روستايى وجود دارد. اين زبانها داراى طيفهاى متفاوتى از اهداف و لهجه‏ها و ارزيابيهاى اجتماعى هستند. آنها از جهان روزمرّه بر مى‏خيزند و با يكديگر درگير مى‏شوند و الگوهاى خاصى از انگيزش و كنش را به آگاهى انسانى وارد مى‏كنند و آن را جان مى‏بخشند و به شيوه‏اى گفتگويى همزيستى مى‏كنند و با هم ارتباط برقرار مى‏سازند.

 

 

قابليت رمان براى جذب چنان انواعى از گفته‏ها و ژانرهاى گفتار روزمرّه است كه آن را به جايگاه مهمى بدل مى‏سازد كه از طريق آن مبارزات ايدئولوژيك و استدلالى گسترده‏تر تلخيص و تجزيه مى‏شوند. رمان با ساختن ايماژهاى هنرى زبانهاى اجتماعى، آن هم از مواد خام هيتروگلاسياى زبانهاى روزمرّه، به نقطه‏اى ممتاز دست مى‏يابد و از طريق آن «گفتگوى بزرگ» دوران را مى‏فهمد. سخن كوتاه، رمان «مطلق‏گرايى زبان منفرد و واحد را با به‏كارگيرى زبانهاى گروههاى اجتماعى و اصناف و ساير اقشار زندگى اجتماعى نفى مى‏كند» (باختين، 1981 : 7-336.)

 

 

اين امر مرا به دومين مضمون نوشته‏هاى باختين درباره رمان در دهه 1930 رهنمون مى‏شود: از ميان رفتن «فاصله حماسى» كه با تزريق هيتروگلاسيا به شكل رمان حاصل مى‏شود فهم عميق جاى‏مندى بين‏الابدانى ما را در زندگى روزمرّه ميسر مى‏سازد. قبل از ظهور رمان، ژانرهاى ادبى، از قبيل حماسه، منحصرا در زمان و مكان اسطوره‏اى قرار داشتند يعنى نوعى كرونُوتپ انتزاعى كه هيچ رابطه‏اى با زمان‏مندى و مكان‏مندى كه مردم واقعى در جوامع تاريخى عملاً آن را تجربه مى‏كردند نداشت.

 

از نظر باختين بارزترين نكته درباره رمان اين است كه رمان ساخت يافته است، آن هم نه با رجوع به فاصله بعيد گذشته اسطوره‏اى‏شده، همان «دوران طلايى» كه ديرزمانى است مرده است و دسترس‏ناپذير است و در «خارج از هر نوع تماس ممكن با دنياى معاصر با تمامى گشودگى‏اش قرار دارد»، بلكه با رجوع به «فضايى كه حداكثر تماس را ميان ابژه باز نموده شده و جامعه معاصر» دارد و آكنده از «تجربه شخصى و تخيل خلاق آزاد است» (1981 : 31-19). اين جهش به سمت شكلى از «تماس مستقيم و حتى خام» با تاريخ فعلى و تجربه محسوس جسم‏مند، به تغيير مسير در خودآگاهى انسانى شتاب مى‏بخشد تا از شى‏ءوارگيهاى جوامع اسطوره‏اى ـ شعرى جدا شود و به طرف فهم همه‏جانبه‏تر و انتقادى‏تر از وضعيتهاى مادى زندگيهاى اجتماعى روزمرّه ما برود. او مى‏نويسد: «مشخصه دوران مدرن پيچيدگى فوق‏العاده و ژرفا يافتن ادراك ما از جهان است. به شيوه‏اى غيرمعمول اين تقاضا رشد مى‏يابد كه بشر فهمى بصير يابد و در اتخاذ نگرش عينى و انتقادى به بلوغ رسد» (1981 : 40). مى‏بايست متذكر شويم كه باختين با اتخاذ اين موضع، وابستگى خود به ديدگاهى پيچيده و اساسا ديالتيكى از مدرنيته را نشان مى‏دهد، ديدگاهى كه از مخاطرات و افراطها و همچنين از كيفيات بالقوه آزادى‏بخش خودآگاه است.5

[sam arch 55879]

امر معمولى و كارناوال

 

 

آنچه مى‏توانيم در نوشته‏هاى باختين درباره تاريخ ادبى و فرهنگى آشكار كنيم تجديدنظر و بسط و گسترش برداشت پديدارشناسانه اوليه او درباره امر معمولى و وارد كردن آن به قلمرو گفتار اجتماعى و ژانرهاى ادبى متعدد است. همان‏طور كه استانلى آرنو ويتس گفته است «باختين از اين نظريه دفاع مى‏كند كه اشكال زيبايى‏شناختى و اجتماعى تحت شرايط ويژه‏اى توليد مى‏شوند و وظيفه مطالعه زبان، شكل ديگرى از تاريخ‏نگارى است: تحليل زندگى روزمرّه» (1994 : 140). ما مى‏توانيم مشاهده كنيم كه مبانى آگاهيى كه به‏طورى واضح‏تر اجتماعى ـ سياسى است، در حال ظهور است و اين امر از گفته‏هاى باختين مشهود است، گفته‏هايى درباره «نبرد» بلاوقفه ميان نيروهاى اجتماعى ـ فرهنگى رسمى (تك‏گوكننده، متمركزكننده) و «غيررسمى» (گفتگوكننده، تكثيركننده). باختين نيروهاى غيررسمى را با فرهنگ عاميانه يا «مردمى ـ جشنىِ» مردم و «عنصر هميشه زنده گفتار غيررسمى و انديشه غيررسمى» يكى مى‏داند. آنچه ستلى‏بَرس و وايت (1986) «پوپوليسم كيهانى» باختين مى‏نامند در كتاب رابله و دنياى او به اوج خود مى‏رسد، كتابى كه برخى آن را مهمترين اثر او مى‏دانند و برخى ديگر در اين ادعا مناقشه مى‏كنند، اما اين كتاب به يقين مهم‏ترين متن سياسى اوست. در اين كتاب باختين توجه خود را به كيفيات پر شر و شور و گسلنده و لذت جويانه اشكال فرهنگى مردمى و پيكره جمعى در دوره‏اى تاريخى معطوف مى‏كند كه نشان فروپاشى دوران قرون وسطى و ظهور فرهنگ بازتر و انسانى‏تر رنسانس است.

 

 

قبل از اين‏كه به بحثى جامع درباره اين كتاب بپردازيم، مهم است اين نكته را روشن سازيم كه باختين زمانى كه از نظريه‏گرايى انتقاد مى‏كرد، چه چيزى در ذهن مى‏پروراند و همچنين اين نكته را مشخص كنيم كه سرشت دقيق رابطه ميان امر معمولى و كارناوال چيست. موضع مابعد دكارتى باختين به روشنى به ادعاهاى گزافه‏گويانه و اغراق‏آميز سنتهايى كه ملهم از عقل‏گرايى و پوزيتيويسم هستند ظنين است زيرا او احساس مى‏كند كه گفتگو در وسيع‏ترين معناى ممكن خود مهم‏ترين ميانجى است كه از طريق آن خود بودن و روابط اجتماعى بيان مى‏شوند و تحقق مى‏يابند. باختين به‏طور مستمر حضور چيزى را مورد تأكيد قرار مى‏دهد كه زمانى رولان بارت آن را «بذر صدا» ناميد، يعنى ردّپاى شخصيت جاندارى كه در پس هر گفته‏اى پنهان است. برداشت تيزبينانه باختين از خاص بودن ناب تجربه زنده يا شى‏ء فى‏نفسه او را بدان سو راند تا شى‏ء وارگى زبان و كنشهاى انسانى انضمامى را كه رويكردهاى فرماليستى و عقل‏گرا به وجود آورده بودند طرد و نفى كند. توجه مستمر باختين به ارزش و معناى وجود توضيح مى‏دهد كه چرا برخى از تيزترين نيشهاى انتقادى خود را براى انتزاعات سترون ايدئاليسم فلسفى نگه داشته است. گفتگوگرايى مى‏بايست با ماديت مبهم و محسوس هستى بشرى و همچنين تقاضاهاى مستمر اخلاقى پراگماتيك كه «زندگى زيسته» از ما طلب مى‏كند درگير شود.

 

 

با اين همه در عين حال توجه به اين امر مهم است كه نبايد به گونه‏اى سخن گفت كه باختين با سودمندى نظريه فى‏نفسه مخالف است. اين نكته را كِن هِرش كُپ با قوت بيان كرده است. او بر آن است كه تفسير مكرر از باختين به عنوان «نظريه‏پرداز ضد نظريه» اين واقعيت را به غفلت مى‏سپارد كه او در تمامى نوشته‏هاى خود در استفاده از مفاهيم و شيوه‏هاى تحليل انتزاعى ترديد به خود راه نداد. خطرات بارزى در اين ادعاى جزمى وجود دارد كه امر روزمرّه نمونه اعلاى هر چيزى است كه در هستى بشرى ارزشمند است.

 

 

نتيجه اين ادعا تشويق نوعى تجربه‏گرايى ساده‏لوحانه است كه به شكلى غيرانتقادى وضع موجود را تأييد و تصديق مى‏كند. همان‏طور كه هِرش كُپ گفته است « [ به‏كارگيرى ] بزرگ‏ترين انتزاعات ممكن و نفى به كار گرفتن استدلال مفهومى به خام‏ترين و جزمى‏ترين نوع تجربه‏گرايى منجر مى‏شود و از اين طريق تعصبات و عقايد فردى ما (يعنى برداشت عمومى و نامستدل ما از اين كه گفتگوگرايى و مسئوليت از چه چيزى تشكيل شده است) به عنوان حقايقى فلسفى ارائه مى‏گردند» (b1990 : 23).اين تفسير را گفته خود باختين تقويت مى‏كند، مبنى بر اين‏كه روشنگرى و اشكال تفكر مدرنيستى مايل‏اند برداشتى ايستا و تنگ‏نظرانه تجربه‏گرا از واقعيت را تشويق كنند و از اين طريق امر داده شده بلاواسطه را به بهاى آگاهى از واقعيت عميقتر و در حال تحول تضمين كنند. چنان تجربه‏گرايى آشكارا از باز شناسايى «جنين، جوانه‏ها و بذرها، پيشگوييها و الهاماتِ» اتفاقات ممكنِ آينده عاجز است (a1984 : 124). بنابراين توسل به امر معمولى به عنوان نوعى تضمين امر غير ايدئولوژيك به آسانى مستعمره ساختنِ گسترده زندگى روزمرّه به دست گفتارهاى مسلط و اعمال قدرت را به غفلت مى‏سپارد، يعنى همان چيزى كه ميشل فوكو آن را منضبط ساختن زيست ـ جهان از طريق تكنولوژيهاى متعدد كنترل اجتماعى توصيف مى‏كند، و اين امر، امرى است كه از نظر بسيارى يكى از مهم‏ترين صور مدرنيته است. همان‏طور كه گاياترى سپيواك به نحوى مستدل گفته است، گرايش پديدارشناسى به امتياز بخشيدن به تجربه مستقيم يا بلاواسطه اغلب منجر به اين نتيجه مى‏شود كه «نظريه» به‏طور كلى فقط مى‏تواند به كار سركوب تفاوت و ناهمگنى به‏كار آيد.

 

 

چنان موضعى منجر به پوپوليسمى مبهم مى‏گردد كه به معنايى ناشايست «يوتوپيايى» است، زيرا كه اين نظريه فرض را بر اين مى‏گذارد كه سركوب شدگان بدون ترجمه توانهاى عصيان‏گرايانه خود به اشكال مؤثرى از سازمان اجتماعى مى‏توانند آزادى خود را تحقق بخشند و زيرا كه اين نظريه مانع پروژه گرامشى مبنى بر «وظيفه دشوار توليد [ فرهنگ ] ضد هژمونى غالب» مى‏شود. همان‏طور كه سپيواك گفته است تأكيد بر اهميت امر روزمرّه نبايد ما را بدان سو براند كه نياز به بت‏زدايى از امر انضمامى را به غفلت بسپاريم. موضع سپيواك را مايكل برنارد ـ دانلز موءكد مى‏سازد، زمانى كه مى‏گويد ما بايد از وضعيتهاى اجتماعى ـ تاريخى گسترده‏تر كه فعاليتهاى روزمرّه در آن رخ مى‏دهند مطلع باشيم. او مى‏گويد كه باختين به شيوه‏اى زيركانه از «پيوند ميان اخلاق و ضد نظريه‏گرايى زندگى زيسته از يك سو و نياز به فهم مواد و مصالحى كه زندگى زيسته از آن تشكيل شده‏اند از سوى ديگر، آگاه بود. او از عناصر نقد اجتماعى يا نظريه‏اى كه مورد نياز بود تا به‏طور كامل كنش اخلاقى ـ شناختى را بفهمد آگاهى داشت» (1995 : 51). به عبارت ديگر برخى عناصر انتزاع يا شناخت نظرى همواره در فهم تأملى ما از نفس و موقعيت تجربى حضور خواهد داشت. خلاصه اگر ما اين امكان را بپذيريم كه آگاهى روزمرّه ممكن است تحت تأثير عوامل ايدئولوژيك قرار گيرد، از آن‏جا كه «عقل سليم» ما مى‏تواند به‏طور عميق به دست نيروهاى اجتماعى ـ سياسى گسترده و اصول گروههاى اجتماعى مسلط شكل گيرد، نقد ايدئولوژى يا آنچه پل ريكور آن را «هرمنوتيك شبهه» مى‏نامد، بايد در برنامه هر نوع نظريه اجتماعى آزادى‏بخش اصيل گنجانده شود.

 

 

 

دوم، اهميت دارد كه تأكيد كنيم كه كارناوال (خاصّه حالات يوتوپيايى و «آشنازدايى‏كننده آن») و امر معمولى، برخلاف آنچه گاهى اوقات در تفاسير مربوط به باختين ابراز مى‏شود، مفاهيمى متضاد نيستند. همان‏طور كه وال و تامسن به نحوى مستدل تأكيد كرده‏اند «كارناوال در امر روزمرّه غوطه‏ور است و امر روزمرّه نمى‏تواند از ديگرىِ خود يعنى كارناوال جدا شود. نظريه‏پردازى باختين درباره امر روزمرّه كه به شيوه‏اى جدايى‏ناپذير با امر كارناوالى گره خورده است، ردّپاى ديگرى را در بى‏اهميت‏ترين گفته‏ها جستجو مى‏كند و بر آن تأكيد مى‏ورزد» (1993 : 66). يا همان‏طور كه خود باختين گفته است ما نبايد چشم خود را به «رنگهاى كارناوالى كه در زندگى روزمرّه باقى مانده‏اند» ببنديم (1986 : 154). آنچه نحوه استفاده باختين از مفهوم «كارناوال» ميسر مى‏سازد عبارت است از پروبلماتيزه كردن تفاسير تجربى ساده‏گرايانه و غيرانتقادى از زندگى روزمرّه ما آن هم با جلب‏توجه ما به نيروهاى بنيانى اجتماعى ـ فرهنگى كه از مفاهيم پذيرفته‏شده عقل سليم و ملاحظاتِ مبتنى بر عادت ما تخطى مى‏كنند و آنها را از هم مى‏گسلند (پُلان، 1989 : 7؛ ايگلتون، 1986 : 118).

 

 

باختين مى‏نويسد: ايماژِ كارناوالى «امر مقدس و امر دنيوى، و سطح بالا و سطح پائين، و امر بزرگ و امر كوچك، و عاقل و احمق را گرد هم مى‏آورد و وحدت مى‏بخشد و درهم مى‏آميزد و تركيب مى‏كند» (1984 : 123) و با انجام چنين كارى بر اجتناب‏ناپذيرى تغيير و دگرگونى تأكيد مى‏كند. كارناوال با تخطى از قواعد و هنجارهاى مرسوم كه بر سويه‏هاى معمولى و مبتنى بر عادت زندگى روزمرّه سلطه دارند «زندگى را پشت و رو مى‏كند»: كارناوال مبين «نقص، صيرورت، ابهام، تعريف‏ناپذيرى، و امر غير مشروع است ــ يعنى در واقع تمام چيزهاى كه از چنگ انتظارات بهنجار و رضايتمندى معرفت‏شناختى ما مى‏گريزند» (كلارك و هالكويست، 1984 : 312). بنابراين توسل باختين به «امر كارناوالى» را در بهترين شكل مى‏توان به عنوان استمرار و بسط مضمون امر معمولى در جهتى كاملاً نو و بديع دانست. اين مفهوم مبين آرزوى اوست براى شى‏ءگون‏زدايى كردن از دنياى اجتماعى فرهنگى و غلبه بر بيگانگى كه جامعه معاصر به وجود آورده است و تشويقى است براى تجديد آگاهى از آنچه او «ته نشستهاى واقعيت ناخالص» مى‏خواند، يعنى همان توانهاى پنهان و اغلب به تمامى سركوب شده‏اى كه در ميان امر محسوس و جسمانى و دنيوى نهفته است. باختين در كتاب رابله و دنياى او ، فرانسوا رابله نويسنده قرن شانزدهمى و رمان او گارگانتو و پانتاگرول را به دلايل چندى مى‏ستايد، اما سبب ستايش او در وهله نخست از اين اثرِ داستانى اين است كه اين قصّه موفق شده است فرهنگ زنده و روزمرّه «آدميان معمولى را نشان دهد، فرهنگى كه تا حدّى زياد فرهنگ كلمات رك و بى‏پرده‏اى است كه در ملأ عام و در خيابان و بازار گفته مى‏شود (1984 : 182). از نظر باختين كيفيّات خاكى و محسوس و حتى وقيح زندگى روزمرّه معمولى قدرت نمادين عظيمى براى مبارزه با «جديّت تك بعدى» فرهنگ رسمى دارد. از نظر او ايماژها و مجازهاى «فرهنگ مردمى هزاران ساله» (سر و ته كردنهاى نمادين، دلقك بازيهاى نمادين و جز آن) قادرند ايدئاليسم باد كرده «آثار از قرون به جاى مانده» و اصول حاميان مدرسه‏اى خود ــ گماشته نظم و سعادت و احترام را بتركانند و از اين طريق بنيادهاى ايدئولوژيك نظام قرون وسطايى محتضر و پژمرده را متزلزل سازند. فرهنگ مردمى ــ جشنى با طرد زهدگرايى و معنويت آن جهانىِ قرون وسطايى، بدوا بر سويه‏هاى جسم‏مند زندگى انسانى در متن مراوده غيررسمى روزمرّه تأكيد گذاشت. باختين مى‏نويسد: «لحن يوتوپيايى در اعماق زندگى انضمامى و عملى غوطه‏ور است، زندگى‏اى كه مى‏تواند لمس شود و پر از عطر و صداست...».

 

 

«اين همه كاملاً با خصوصيت ويژه تمامى ايماژهاى رابله سازگار است، ايماژهايى كه عام‏گرايى و يوتوپياگرايى گسترده را با نشانه‏هايى كه به‏طور خارق‏العاده انضمامى و آشكار و روشن هستند و كاملاً مكان‏مندند و از حيث تكنيكى دقيق‏اند، تركيب مى‏كند» (a1984 : 185). (تأكيد از من است.) كتاب رابله و دنياى او مبين گسترده‏ترين و عميق‏ترين تلاش باختين براى برانداختن مفهوم سوژه سلطه‏گر و تك‏گويانه و بنيانهاى هستى‏شناختى آن است كه بر دوئاليسمى كوته‏بينانه ميان سوژه و ابژه، و ذهن و جسم، و طبيعت و فرهنگ استوار است. باختين مى‏خواهد اين جهت‏گيرى را ملغى كند و به جاى آن نظام مفهومى و حسى بديلى را بنشاند كه امر جسمانى و روزمرّه را امتياز مى‏بخشد. خاصّه او مى‏خواهد مضامين در حال ظهور جسم‏مندى و بين‏الابدانيّت را كه به شكلى طرح‏وار در نوشته‏هاى پديدارشناسانه اوّليه‏اش بسط داده است با اعطاى درجه آشكارا بيشترى از انضماميت و ويژگى اجتماعى تاريخى «بپروراند». «ديگرى و غيريّت» در متن امر كارناوالى كمتر به موضوع تلاقى حوزه‏هاى بصرى متفاوت يا مبادلات لفظى بدل مى‏گردد تا به هم تنيدگى جسمانى خود و ديگرى من‏جمله «سويه ديگر طبيعت» آن هم در متن چيزى كه مرلو ـ پونتى دوست داشت آن را «تن فراگير جهان» بنامد. (گاردينر 1998)

 

 

اين جهت‏گيرى، از بحث باختين درباره «تن گروتسك»(2) (Grotesque body) و نيز از تحليل او از «قوانين تن» (body canons) كه ادعا مى‏كند متواليا در تاريخ اروپا از قرون وسطى به بعد باب شده است به خوبى آشكار است. مقوله امر گروتسك با طرد زهدگرايى و معنويت آن جهانى قرون وسطى‏گرايى بر سويه‏هاى محسوس و جسمانى هستى بشرى تأكيد مى‏كند. تمام آنچه انتزاعى است و ايدئاليز شده است، با فروكشانده شدن اين ايماژها و نمادها تا سطح امر دنيوى و مادى كه مبين «وحدت تجزيه‏ناپذير» زمين و تن هستند خلع درجه مى‏شوند و به «پايين» كشيده مى‏شوند. رئاليسم گروتسك «خلع درجه مى‏كند و به زمين فرو مى‏كشد و سوژه‏هاى خود را به تن مبدل مى‏كند» (1984 : 20). ماترياليسم غيرعادى و «وقيح» باختين ارائه شده است تا مصممانه با انتزاعات سترون فلسفه ايدئاليستى مبارزه كند. اين امر به روشنى زمانى ابراز مى‏شود كه او مى‏نويسد: ايماژِ گروتسك «حقيقت را ماديت مى‏بخشد و بدان اجازه نمى‏دهد كه از زمين جدا شود و در عين حال سرشت كيهانى و عام زمين را محافظت مى‏كند» (a1984 : 285). بر همين سياق، اعمالى از قبيل قضاى حاجت و ترشحات جسمانى و سكس و تولد و خوردن و نوشيدن و حاملگى، نقش نمادين عمده‏اى در متون و اعمال فولكوريك ايفا مى‏كنند. همان‏طور كه رناته لاخمان گفته است «امور مادى و جسمانى، به قول معروف، به‏طور كلى امورى آشكارند، آنها چيزهاى هستند كه واقعا «واقعى» هستند، آنچه براى باختين اهميت دارد ماده است» (1989 : 126).

 

 

به عنوان مثال اعمال مزمزه كردن و خوردن و آشاميدن، يعنى ايماژهايى كه اغلب در رابله و دنياى او تكرار مى‏شوند، تن را به عنوان چيزى باز و تمام نشده نشان مى‏دهند و پيوند آن با جهان از آنجا به نحوى كامل آشكار مى‏گردد كه اين تن با جذب جهان مادى و با در آميختن با ساير موجودات و اشياء و حيواناتى كه آن را احاطه كرده‏اند از محدوديتهاى خود تخطى مى‏كند. «مواجهه انسان با جهان كه در درون دهانى صورت مى‏گيرد كه باز است و گاز مى‏گيرد و مى‏درّد و مى‏جود يكى از كهنترين و مهمترين موضوعات انديشه و تخيل بشرى است. در اينجا آدمى جهان را مزمزه مى‏كند، آن را به تن خود وارد مى‏كند و آن را بخشى از خود مى‏سازد». باختين سپس موءكّد مى‏سازد كه از اين طريق «مرزهاى ميان انسان و جهان پاك مى‏شود» (a1984 : 281). باختين با ترفيع انديشه تماس محسوس و مستقيم و آشنا با همه‏چيز و ترجيح دادن آن به انتزاعات والامقام انديشه علمى يا نظامهاى كلامى مبهم به‏طورى مؤثر نشان مى‏دهد كه تنى كه در رئاليسم گروتسك ترسيم مى‏شود ابژه‏اى خودآئين و خود بسنده نيست. اين رئاليسم مصممانه با وجود اَتميزه‏شده و كامل‏شده فرهنگ بورژوايى مخالف است. كارناوال با مخدوش كردن تمايز ميان ذهن و جسم، و خود و ديگرى، و ميان انسان و طبيعت دست به مبارزه‏اى عميق با ايدئال بوژوايى سنتىِ پيش‏بينى‏پذيرى و استوارى و فرو بستگى مى‏زند.

 

 

بنابراين اوج زيبايى‏شناسى گروتسك در تصويرى نهفته است كه از تغيير شكل و تغيير زمان‏مند، و از فرآيند متضاد اما به هم پيوسته تولد و مرگ، و از پايان يافتن و صيرورت رسم مى‏كند. نمادگرايى گروتسك آشكارا امكان كمال و پايان يافتن و غائيت را نفى مى‏كند. به عنوان مثال ايماژهاى كارناوالى اغلب متضمن تركيبى بازيگوشانه از اشكال حيوانى و گياهى و انسانى يا دگرديسى يكى به ديگرى است، به گونه‏اى كه «مرزهايى كه مقسم امپراطوريهاى طبيعت در تصوير معمول از جهان است به‏طور گستاخانه‏اى زير پا گذاشته مى‏شود» (باختين a1984 : 32). نظام ايماژهايى كه ملازم تن گروتسك هستند در مناسك و زبان و آثار هنرى فرهنگ مردمى اشكال بى‏شمارى به خود مى‏گيرند: در سوگند خوردنها و لعنت كردنهاى محاوره‏اى، «در صحبتهاى بازارى»، در تقابلهاى نمادينِ تعريف / تقبيح و تاج گذاشتن / تاج برداشتن، در فولكور و اسطوره (مثل قصه‏هاى غولها و گريفينها(3) و هارپى(4)ها و ديوها)، در جادوى سياه و نمايشهاى رمزآلود، در باقى‏مانده‏هاى تن قديسان و در سيركها و نمايشهاى روحوضى بازارى. كاركردهاى امر كارناوالى عبارت است از: باژگونى بيگانگى آدمى از طبيعت كه نظم سلسله مراتبى قرون وسطى آن را به وجود آورده است و آشتى دادن مجدد آدميان با دنياى طبيعت (من جمله طبيعت انسانى) و از اين طريق «نزديكتر ساختن آن با آدمى».

 

 

سخن كوتاه، فرهنگ مردمى ـ جشنى وعده آينده‏اى بهتر و سعادت‏آميزتر را مى‏دهد، آينده‏اى كه مشخصه آن وفور مادى و برابرى و آزادى است ــ نوعى بينش يوتوپيايى متمايز كه «سرزمين اسطوره‏اى cokayine مظهر آن است.» باختين مى‏گويد: «فتحِ مردمى جهان تمامى بيگانگيها را به حال تعليق درآورد و نابود كرد، جهان را به انسان و به تن او نزديكتر ساخت، به انسان اجازه داد كه هر چيزى را لمس كند و بيازمايد، تمام جوانب آن را وارسى كند، وارد آن شود، آن را پشت و رو كند، آن را با هر پديده ديگر مقايسه كند تا هر اندازه ستوده و مقدس باشد، آن را تحليل كند، وزن كند، اندازه‏گيرى كند و با آن وَر رود. تمامى اينها مى‏تواند در يگانه پهنه تجربه حسى مادى رخ دهد» (a1984 : 380). شايد مثال اجتماعى تاريخى مشخصى بتواند كمك كند تا برداشت باختين از كارناوال و تن گروتسك روشن شود. پيتر برگ مورخ برجسته فرهنگ در كتاب خويش فرهنگ مردمى در اوايل اروپاى مدرن به تفصيل «جشن ديوانگان» را مورد بحث قرار مى‏دهد. اين جشن نوعا در اواخر دسامبر برگزار مى‏شود و رخداد اصلى آن انتخاب كشيشى قلابى است يعنى «ارباب اغتشاش». از پى آن اين حركات انجام مى‏شود: رقصيدن، و شلوغ‏بازى خيابانى، و برپا كردن مراسم نيايش قلابى كه كشيشى آن را هدايت مى‏كند كه لباس زنانه پوشيده يا لباس خود را برعكس به تن كرده است، و خواندن اشعار و آوازهايى با كلمات شنيع، و ورق‏بازى در محراب، و خوردن و نوشيدن به افراط ــ خاصّه خوردن سوسيسهاى خونى بزرگ كه نماد آشكار ذَكَر / بارورى است. همان‏طور كه برگ مى‏گويد، جشن ديوانگان مثال كامل «نمايش دقيق جهانى است كه زير و رو شده است» (1978 : 192). تصميم باختين براى پرداختن به رابله و فرهنگ مردمى ـ جشنى اين دوره به روشنى تصميمى دلبخواه نبوده است. او آگاهانه در پى آن بر آمد كه برهه‏اى تاريخى را كه اهميتى حياتى داشت بشناسد، دوره‏اى كه وقفه‏اى نسبتا كوتاه بود در ميان زوال فئوداليسم (كه تن را نفى مى‏كرد و خوار مى‏كرد) و دوره قبل از استحكام يافتن دوئاليسم دكارتى و ستايش از بصيرت انتزاعى و تفسير نفس اجتماعى به عنوان خود وحدت يافته و مستقل. همان‏طور كه استيفن تولمين در شهر جهانى: برنامه پنهان مدرنيته تأكيد مى‏كند، شكوفايى موقت و وعده بزرگ انسان‏گرايى رنسانس كه در نوشته‏هاى رابله و مونتنى و اراسموس تبلور يافته است، هنگامى كه متفكرانى همچون دكارت و لايب نيتس بعد از قرن هفدهم بر زندگى فكرى اروپا تسلط يافتند بر باد رفت.

 

 

درحالى‏كه گروه نخست بر امور حسى و محلى و شفاهى و سويه‏هاى خاص زبان و زندگى انسانى تأكيد مى‏كردند ــ چيزى كه ديدگاه معمولى باختين اساسا آن را مى‏ستايد ــ گروه دوم كيهان‏شناسى و فلسفه را به «فضايى بالاتر و آسمانى‏تر انتقال دادند، فضايى كه در آن طبيعت و اخلاق مى‏بايست با نظريه‏هاى انتزاعى و بى‏زمان و عام و كلى سازگار شود» (1990 : 35). تولمين بر آن است كه روشنگرى اين گرايش فكرى آمرانه و شى‏ءواره‏كننده را استحكام بخشيد، گرايشى كه نتايج زيان‏بخش آن امروزه نيز احساس مى‏شود. باختين بدون كوچكترين ترديدى مى‏توانست با ارزيابى تولمين موافقت كند. باختين در جنگى موفقيت‏آميز با اَشكال فكرى مابعدطبيعى و اسطوره‏اىِ ماقبل مدرن در كتاب رابله و دنياى او استدلال مى‏كند كه رجحان قائل شدن مدرنيته براى عقل صورى شده، تلخيص و چكيده شدن واقعيت را تشويق مى‏كند. با چسبيدن جزمى به «معيارهاى اخلاقى و عقلانى انتزاعى» نظامهاى ايدئاليستى متافيزيكى در دوران مدرنيته توسعه يافته‏اند و بشر را از فهم و شركت در پويايى درونى و فرجام گشودگى جهان مانع شده‏اند. ديدگاه مكانيستى اصحاب روشنگرى به ماده و تمايلشان به نوع بنديهاى انتزاعى به فقير شدن جهان كمك كرده است و فهم درست «فرهنگ ابهام» را كه باختين به روشنى ترجيحش مى‏داد مانع شده است. باختين مى‏نويسد: «در عصر روشنگرى عقلِ شناختى به ابزار سنجش هر آنچه هست بدل شد. اين ضد تاريخى‏گرايى و عقلانيت انتزاعى.... دائرة‏المعارف‏نويسان را از فهم نظرى سرشت مبهم خنده شادمان بازداشت(a1984 : 118).

 

[sam arch 55879]

نتيجه

 

 

آنچه در اين مقاله سعى كرده‏ام نشان دهم اين است كه نشان آثار ميخائيل باختين دلمشغولى مستمر با سرشت و پوياييهاى زندگى روزمرّه است. به رغم تغييرها و جهشهاى متعدد در انديشه او، آنچه در تمامى نوشته‏هايش شاهد آن هستيم، سوءظنى عميق به ايدئاليسم متافيزيكى و انتزاعى و نظريه‏هاى اجتماعى جبرگرايانه و تقليل‏گراست. او در پى آن است كه ما را به پهنه هستىِ انسانى جسم‏مند و محسوس و روابط بين‏الاثنينى انضمامى بازگرداند. از اين حيث انديشه باختين رگه آشنايى از ماركسيسمى در خود دارد كه طالب طرد آثار شى‏ءوارگى و بيگانگى از آگاهى انسانى و روابط اجتماعى است. اگرچه ماترياليسم غيرعادى و «جسمانى» او شايد به ديونوسوس‏گرايى وجدآميز نيچه نزديك‏تر باشد تا بينش معقولانه ماركس درباره انسان كاروَرز.

 

باختين در عين حال خاصّه در كتاب رابله و دنياى او اين برنامه را پى مى‏گيرد بدون آن‏كه آرمانهاى آزادى بخش و يوتوپيايى را كاملاً رها كند. امر معمولى باختين وعده شيوه‏اى بديع(5) از مفهوم پردازى درباره سرشت روابط اجتماعى ـ فرهنگى به شيوه‏اى انتقادى را مى‏دهد، نظريه‏اى كه بر ظرايف گفتگوى ميان انسانها و «عمق» پديدارشناسانه رابطه خود ـ ديگرى و بر فعاليتهاى ذاتى و توانهاى مهارنشدنى كه در بطن فعاليتهاى روزمرّه قرار دارد و بر محدوديتها و خطرهاى عقلانيت انتزاعى، تأكيدى خاص مى‏گذارد. دست آخر در دل اين دلمشغولى با امر روزمرّه مسأله‏اى اخلاقى نهفته است كه با اين اصرار باختين به اوج خود مى‏رسد: «فلسفه‏اى درباره زندگى فقط مى‏تواند فلسفه‏اى اخلاقى باشد» (1993 : 56). فقط جهت‏گيرى‏اى معمولى مى‏تواند آگاهى عميق از زير و بم وضعيت، و از آهنگ صدا، و چيزى را كه باختين «تفاوت راديكال» مى‏نامد سرعت بخشد. باختين ما را به نفس پديده تفاوت يا «ديگرى بودن» و ضرورتى اخلاقى كه در پس مراقبت و نگهدارى از آن نهفته است هوشيار مى‏كند. همان‏طور كه ويليام. چ. تورونتون به نحوى مستدل گفته است، «نفس امكان تفاوت فرهنگى بر ناخالصى سياسى استوار است ــ سياستى بدون راه‏حلهاى غايى يا بازنمونى (پوزيتيويستى يا «شعرى») "غايت‏پذير"» (1994 : 92.)

 

اين مقاله ترجمه‏اى است از فصل سوم كتاب زير :

 

 

Gardiner, Michael E (2000), Critiques of everday life, London, Routledge.

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

 

 

يادداشتها :

 

 

1برداشت مورسان و امرسون از امر معمولى از حيث نسبت آن با آثار باختين و به عنوان روش‏شناسى علوم انسانى از حيث كليتر را مى‏توان در مورسان و امرسون (1990 و 1989)، مورسان (1988 و 1995) و امرسون (1995) يافت.

 

 

2بررسى گسترده‏تر آثار باختين را مى‏توان در آلكويست (190)، امرسان (1993)، تودوروف (1984) و ييگر (1986) يافت، امّا اثر معيار كلارك و آلكويست (1984) است.

 

 

3ريشه‏هاى قضيه مشهور (يافاحش) «پرسش موءلف» را مى‏توان تا سال 1971 پى گرفت، زمانى‏كه آكادميسين برجسته شوروى و. و. ايوانف اين تز را ارائه كرد كه حداقل سه اثر كليدى اين حلقه ــ كتاب روش صورى در تحقيقات ادبى نوشته مدودف و كتابهاى ماركسيسم و فلسفه زبان و فرويدگرايى: نقدى ماركسيستى نوشته وُلوشينف ــ را در واقع خود باختين نوشته است. ايوانف بر آن بود كه ولوشينف و مدودف فقط آثار باختين را ويراستارى يا استنساخ كرده‏اند. سبب اين‏كه اساساً چرا اين كتابها را به ولوشينف و مدودف نسبت داده‏اند ناروشن است، خاصّه از اين حيث كه باختين در همان زمان آثارى ديگر را با نام خود منتشر ساخت. مطالب درباره «پرسش موءلف» حجيم است: ايوانف (1974) و كلارك و هالكويست (1984 ، 1986) مدافعان اصلى اين ادعا هستند كه باختين آثار مورد مناقشه را خود نوشته است درحالى‏كه تودوروف (1984) احتياط بيشترى به خرج مى‏دهد و تيتونيك (1986 ، 1984) همانند مورسان و امرسان (1990) اين فرضيه را به طور كلى مردود مى‏داند.

 

 

4به هر تقدير، در عين حال اين نكته بايد بازشناخته شود كه باختين درباره پيوندهاى ميان زبان و قدرت و نهادهاى اجتماعى نظريه‏اى ارائه نكرد، نظريه‏اى كه از حيث جامعه‏شناختى كامل باشد. (نگاه كنيد به گاردينر 1992 ؛ هرش كپ 1986 ؛ پشى 1989.)

 

 

5به طور كلى به آسانى نمى‏توان آثار باختين را جزو چيزى دانست كه اَگِرْ آن را «پست‏مدرنيسم رسمى» مى‏داند و مى‏توان اين استدلال را پيش كشيد كه باختين با بينش هابرماس در مورد «مدرنيته راديكال شده» وجوه اشتراك بيشترى دارد. (نگاه كنيد به گاردينر و بل 1998 ؛ گاردينر 2000 ؛ هرش كپ a1990 ؛ نيلسن 1995؛ زالاوا 1998.)

 

 

 

مراجع :

 

 

Bakhthin, M. (1984 a) Rabelais and His World, H. Isowolsky (trans.), Cambridge MA: MIT press.

 

 

Bakhtin, M. (1981) The Diaologic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist *ed), C. Emerson and M. Holquist (trans.), Austin: Texas university press.

 

 

Bakhtin, M. (1984b) Problems of Dostoevsky's poetics, C. Emerson (ed. and trans.), Manchester: Manchester university press.

 

 

Bakhtin, M. (1986) Speech Genres and other Late Essays, C. Emerson and M. Holquist (eds.), V. W. McGree (trans.), Austin: Texas university press.

 

 

Bakhtin, M. (1990) Art and Answerability: Early Philosophical Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist and V. Liapunov (eds..), V. Liapunov (trans. and notes), K. Brostrom (Supplement trans.), Austin: Texas university press.

 

 

Bakhtin, M. (1993) Toward a Philosophy of the Act, V. Liapunov (trans.), Austin: Texas university press.

 

 

Bell, M.M. and Gardiner, M (eds.) )1998) Bakhtin and the human Sciences: No last Words, London: Sage.

 

 

Bender, C. (1998) "Bakhtinian Perspectives on "Everyday life" sociology", in M.M. Bell and M. Gardiner (eds.), Bakhtin and the Human Sciences: No Last Words, London: Sage.

 

 

Bernard-Donals, M. (1994) Mikhail Bakhtin: Between Phenomenology and Marxism, Cambridge: Cambridge university press.

 

 

Brandist, C. (1996) "The Bakhtin Circle", The Internet Encyclopaedia of Philosophy

 

 

Burke, P. (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, New York: New York university press.

 

 

Clark, K. and Holquist, M. (1984) Mikhail Bakhtin, Cambridge MA: Harvard university press.

 

 

Crossley, N. (1996) Intersubjectivity: The Fabric of Social Becoming, London: Sage.

 

 

Eagleton, R. (1991) Ideology: An Introduction, London: Verso.

 

 

Emerson, C. (1993) "Bakhtin, Mikhail Mikhailovich", in I.R. Makaryk (ed.). Encyclopeda of Contemporary literary: Approaches, Scholars, Terms, Torento: university ofTorento press.

 

 

Emerson. C. (1995) "Introduction: Dialogue on every corner, Bakhtin in every class", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Discipline, Evanston: Northwestern university press.

 

 

Gardiner, M. (1993 a) "Bakhtin's Carnival: Utopia as Critique", in D. Shepherd (ed.), Bakhtin: Carnival and other Subjects, Amsterdam: Rodopi.

 

 

Gardiner, M. (1993b) "Ecology and Carnival: Traces of a "Green" Social Theory in the Writtings of M.M. Bakhtin", Theory and Society 22, 6:765-812.

 

 

Godzich, W. (1991) "Correcting Kant: Bakhtin and Intercultural Interactions", Boundary 2:18, 2:5-17.

 

 

Gordiner, M. (1992) The Dialogics of Critique: M.M. Bakhtin and the theory of Ideology, London: Routledge.

 

 

Heidegger, M. (1977) "The Question Concerning Technology", in D.F. Krell (ed.), Heidegger: Basic Writings, Sanfrancisco: Harper Collins publishers.

 

 

Hirschkop, K. (1986) "Bakhtin, Discourse and Democracy", New Left Review 160:92-113.

 

 

Hirschkop, K. (1990a) "Heteroglossia and Civil Society: Bakhtin's public square and the politics of modernity", Studies in the literary imagination 2,1:65-75.

 

 

Hirschkop, K. (1990b)" On value and Responsibility" Critical Sudies 2,1/2:13-27.

 

 

Holquist, M. (1990) Dialogism: Bakhtin and his world, London and New York: Routledge.

 

 

Ivanov, V.V. (1974) "The significance of M.M. Bakhtin's Ideas on sign, utterance, and dialogue for modern semiotics", in M. Baran (ed.), Semiotics and structuralism: Readingfrom the Soviet union, white plains: International Arts and Sciences press, Inc.

 

 

Levinas, E. (1994) Outisde the Subject, Stanford: Stanford university press.

 

 

Mandelker, A. (ed.) (1995) Bakhtin in Contexts: Across the Disiplines, Evanston: North western university pess.

 

 

Morson, G. S. and Emerson, C. (1990) Mikhail Bakhtin: Creation of a prosaics, Standord: Stanford university press.

 

 

Morson, G.S. (1988) "Prosaics: An Approach to the Humanities", American Scholar Autumn 515-28.

 

 

Morson, G.S. (1995) "Prosaic Bakhtin: Landmarks, Anti-Intelligentsialism, and the Russian countertradition", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Disciplines, Evanston: Northwestern university press.

 

 

Morson, G.S. and Emerson, C. (1989) "Introduction: Rethinking Bakhtin", in G.S. Morson and C. Emerson (eds.), Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston: Northwestern university press.

 

 

Nielsen, G. (1995) "Bakhtin and Habermas: Towards a Transcultural Ethics", Theory and Society 24,6:803-35.

 

 

Pechey, G. (1989) "On the Borders of Bakhtin: Dialogisation, Decolonization", in K. Hirschkop and D. Shepherd (eds.), Bakhtin and Cultural Theory, Manchester university press.

 

 

Polan, D. (1989) "Bakhtin, Benjamin, Sartre: Toward a Typology of the Intellectual Critic", in C. Kelly, M. Makin, and D. Shepherd (eds.), Discontinuous Discourses in Modern Russian Literature, London: Macmillan.

 

 

Sacks, O. (1987) The Man Who Mistook His Wife for a Hat and other Clinical Tales, New York: Harpr Collins publishers.

 

 

Spivak, G (1988) "Can the subaltern speak?", in C. Nelson and L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Macmillan.

 

 

Stallybrass, P. and White, A. (1986) The Politics and Poetics of Transgression, London: Methuen.

 

 

Thornton, W.H. (1994) "Cultural Prosaics as Counterdiscourse: A Direction for Cultural Studies After Bakhtin", Prose Studies 17, 2:74-93.

 

 

Titunik, I.R. (1984) "Bakhtin &/or voloshinov &/or Medvedev: Dialogue &/or Doubletalk?", in B. Stolz et al. (eds.), Language and Litrary Theory, Ann Arbor: Michigan slavic publications.

 

 

Titunik, I.R. (1986) "The Bakhtin problem: Concerning Katerina Clark and Michael Holquist's Mikhail Bakhtin'", slavic and East European Journal 30,1:91-5.

 

 

Yaeger, P. (1986) "Emancipatory Discourse", Contemporary Literature 27,2:246-56.

 

 

Zalava, I.R. (1988) "Bakhtin Versus the postmodern", Sociocriticism 4.2,8:51-69.

 

 

ارغنون / 20 / تابستان 1381

 

 

1grotesque : مسخره، مضحك، خنده‏دار، عجيب و غريب، بى‏تناسب، بى‏معنا.

 

 

2گريفين: موجودى با سر و بالهاى عقاب و بدن شير.

 

 

3هارپى: موجودى با صورت زن و بال و پر پرندگان. به صورت كنايى به زن درنده خو و سنگدل نيز گفته مى‏شود.

 

 

4بديع ترجمه واژه novel است. در عين حال واژه novel معناى رمان و قصه نيز مى‏دهد. نويسنده در متن، در پرانتزى كوتاه كه ترجمه نشده است متذكر شده كه با واژه novel جناس بسته است، يعنى آن را هم در معناى تازه و بديع و هم در معناى رمان به كار برده است. ترجمه اين جناس به فارسى ميسر نيست. ــ م.