sam arch 55879 اشتراک گذاری ارسال شده در 25 شهریور، ۱۳۹۲ مايكل گاردينر برگردان: يوسف اباذرى من صاحب چيزى نيستم مگر امر روزمرّه كه هرگز نمىتوان از آن جدايم ساخت. رمز و راز ناگشوده باقى مىماند يا از دست مىگريزد يا در همين جا مأمن مىگزيند، جايى كه در آن هر چيز آنچنان كه رخ مىدهد، رخ مىدهد. مارتين بوبر انديشه فيلسوف اجتماعى و نظريهپرداز فرهنگى روسى، ميخائيل. م. باختين (1975 - 1895) در طول دو دهه اخير عملاً در بسيارى از رشتههاى علوم انسانى فراگير شده است. اگر چه نفوذ او هنوز آنقدرها شتاب نيافته كه در علوم اجتماعى پا گيرد، نشانههايى وجود دارد كه اين وضعيت در حال تغيير است (بل و گاردينر 1998؛ مندل كر 1995). خاصّه به شكلى فزاينده اين امر بازشناخته مىشود كه سويههاى خاصى از رويكرد باختين ــ به ويژه آن سويهها كه مربوط به مفهوم «امر معمولى» (prosaics) است، واژهاى جديد كه در اصل دو باختينشناس برجسته يعنى گرى سال مورسان و كَرى اِمرسون1 جعل كردهاند ــ مطالب بسيارى براى عرضه به نظريه انتقادى زندگى روزمره در خود نهفته دارند. در اين مقاله طرحى از انديشههاى باختين درباره محوريت «امر معمولى» در هستى اجتماعى انسان ارائه خواهد شد. من با شرح موجز زندگى باختين و معناى فكرى او كار را شروع خواهم كرد و با بحث درباره نوشتههاى پديدارشناسانه اوليه او كار را پى خواهم گرفت، نوشتههايى كه در آنها طرح اوليه مفهوم امر معمولى و اخلاق و بينالاذهانيت، كه علاقهمندى مادامالعمر او بودند، ريخته شد. مضمون كليدى در چنان متونى عبارت از اين است كه ارزشها و معناهايى كه بهطور كاملاً مستقيم زندگى ما را شكل مىدهند، از تقاضاهاى وجودى زندگى روزمرّه و روابط بينالاثنينى بلاواسطه ما نشأت مىگيرند. بنابراين امر روزمرّه بر سازنده ساحتى اساسى است كه داوريها و كنشهاى ما، خاصّه آنهايى را كه خصوصيت اخلاقى و هنجارمند دارند جامه عمل مىپوشانند. سپس به وارسى «چرخش زبانى» باختين در اواسط سالهاى 1920 خواهيم پرداخت. باختين در اين دوره از فعاليت خود امر معمولى را بدوا درون خصوصيات گفتگويى استفاده زبانى، كه هم در زندگى و هم در ادبيات يافت مىشود، قرار مىدهد و تأكيد مىكند كه ادغام واژگان و ژانرهاى گفتارى روزمرّه در اشكال فرهنگى متنوع (خاصّه در رمان) به تغيير شكل آگاهى انسانى در جهت بازتر و تأملىتر و گفتگويىتر شدن كمك مىكند. بخش پايانى به وارسى نسبت كارناوال و زندگى روزمرّه در نوشتههاى باختين اختصاص دارد، نوشتههايى كه در آن بينش معمولى نوشتههاى اوليه او به گونهاى پروبلماتيزه مىشود و به شيوهاى آشكارتر خصوصيتى انتقادى و اجتماعى ـ سياسى به خود مىگيرد. زندگى و آثار باختين: طرحى موجز ميخائيل ميخائيلويچ باختين در نوامبر 1895 در اُرل واقع در روسيه به دنيا آمد. او فرزند كارمند بانك و آريستوكراتى بىنشان (déclassé) بود.2 باختين در اودسا و كريمه بزرگ شد و در دانشگاه اودسا فقه اللغة و ادبيات كلاسيك خواند. سپس به دانشگاه پتروگراد انتقال يافت و در سال 1918 از آنجا فارغالتحصيل شد. باختين پس از فارغالتحصيل شدن، در چند شهرستان روسيه، در مدارس ابتدايى تدريس كرد و دست آخر از شهر نِوِل در روسيه سر در آورد. در اينجا گروهى از نويسندگان و دانشمندان و موسيقىدانانِ همفكر جذب او شدند و حلقهاى تشكيل دادند كه به حلقه باختين موسوم شد. اين حلقه متشكل از گروهى از دانشمندان و هنرمندان و محققانى بود كه بسيار با يكديگر نزديك بودند و در اوايل دهه 1920 به طور منظم، اول در نِوِل و بعدا در ويتبسك، با يكديگر ملاقات مىكردند تا به قول يكى از اعضا تا سحرگاهان غرق در نوشيدن چاى پررنگ و صحبت پرشور شوند (برنديست، 1996). بدون شك باختين پيشگام فكرى آنان بود. ساير اعضا عبارت بودند از و. ن. ولوشينف (شاعر و موسيقىشناس و زبانشناس) و پ. ن مِدودُف (ناقد ادبى و مقالهنويس). حلقه درگير گفتگوهاى خودمانى مىشد و به همراه شركتكنندگانى از قبيل ل.و. هامپيانسكى (نظريهپرداز ادبى) و م. ى. كاگان (فيلسوف) طيفى وسيع و فوق العاده از مطالب را منتشر كرد. اعضا به شدت از فلسفه نوكانتى تأثير پذيرفته بودند. شمارى از آنان در آلمان زير نظر نوكانتيهاى برجستهاى همچون هِرمان كوهن تحصيل كرده بودند. برخى ديگر مثل وُلوشينف و مدودف، گرايشهاى آشكارتر ماركسيستى داشتند. حتى مدودف، مناصب دولتى چندى را در آموزش و فرهنگ در رژيم تازهكار شوروى بر عهده گرفته بود. باختين در دوره نِوِل / ويتبسك (24 - 1918) مجموعه مقالاتى نوشت كه تأثير فلسفه كلاسيك آلمان بر آنها مشهود بود. او در اين مقالات در پى بسط زيبايىشناسىِ عامى درباره خلاقيت هنرى و نظريهاى درباره «ديگرى» يا بينالاذهانيت بود. بدبختانه در اين دوره باختين به اُستِميليتيس، نوعى بيمارى خطرناك استخوانى، مبتلا شد كه باعث شد در سال 1938 پاى راست او را قطع كنند. باختين در تمامى طولى زندگىاش بيماريهايى حاد داشت و مديون مراقبتهاى ماهرانه اِلنا الكساندرونا اكلوويچ بود، زنى كه در سال 1921 با او ازدواج كرد. باختين، در سال 1929 نخستين كتابش را با نام خود تحت عنوان اصلى مسائل هنر داستايفسكى منتشر ساخت، هرچند مدودُف و ولوشينف تا اين زمان مقالات و كتابهايى چند منتشر كرده بودند.3 كتاب باختين درباره داستايفسكى بهطور كلى با واكنش خصمانه سازمانهاى فرهنگى حزب كمونيست روبهرو شد، سازمانهايى كه شروع به پذيرش زيبايىشناسى رسمى مبتنى بر رئاليسم سوسياليستى كرده بودند. گ پ اُ (سازمانى كه بعدها به كا گ ب مبدّل شد) در همين سال باختين را ظاهرا به سبب وابستگى به كليساى ارتدكس روسيه دستگير كرد. او محكوم شد كه 5 سال در اردوگاههاى كار سپرى كند كه در صورت وقوع، با توجه به وضعيت جسمانى شكننده او، منجر به مرگش مىشد. خوشبختانه به سبب دخالت شخصىِ آناتولى لوناچارسكى كه در آن زمان وزير فرهنگ شوروى بود محكوميت او به تبعيد در قزاقستان تغيير يافت. (لوناچارسكى بسيار تحت تأثير كتاب باختين درباره داستايفسكى قرار گرفته بود و حتى نقدى مثبت در يكى از مجلههاى ادبى شوروى درباره آن نوشته بود.) باختين در مشاغل ادارى متعددى در سازمانهاى مختلف در سيبرى و قزاقستان كار كرد. زمانى كه دوران تبعيد او به پايان رسيد به او اجازه داده شد كه در مركز تربيت معلم در سارانسك به تدريس بپردازد. او در اين دوران مهمترين آثارش را نوشت، از جمله مجموعهاى از مقالات درباره سرشت زبان در ادبيات و جامعه در متن تاريخ فرهنگ اروپايى، و رسالهاى بلند درباره آنچه كرونوتُوپ chronotope مىناميد ــ مقولهاى كه ناظر بر اين معناست كه چگونه روابط زمانى و مكانى در دنياى اجتماعى و متون ادبى با يكديگر پيوند مىخورند و تعامل مىكنند. شايد مهمترين (و به يقين مناقشه برانگيزترين) اثرى كه باختين در اين دوران نگاشت رسالهاى درباره نويسنده فرانسوى دوره رنسانس، فرانسوا رابله، بود. باختين در اين اثر توجه خود را بر سرشت فرهنگ «كارناوالى» در دوران قرون وسطاى پسين و دوران مدرن اوليه معطوف كرده بود. او اين متن را در سال 1940 به پايان رساند و آن را به عنوان پاياننامه دكترى ارائه كرد كه مورد قبول قرار نگرفت. (بهنظر مىرسد كه توجه آشكار اين اثر بر كاركردهاى جسمانى «پايين تنهاى» را حساسيتهاى مؤسسات ادبى شوروى برنتابيده باشد.) كتاب رابله متعاقبا در سال 1965 در اتحاد جماهير شوروى چاپ شد و سريعا به فرانسوى و انگليسى ترجمه شد. بعد از ناكامى پايان نامه دكترى و به رغم آشوبى كه از پى حمله آلمان در سال 1941 در روسيه پديد آمد، باختين فرصت كرد تا كتابى بلند درباره زيبايىشناسى گوته بنويسد، اما به سبب كمبود كاغذ و از آنجا كه سيگاركشى قهّار بود، بهطور منظم اين نوشته را پاره كرد و از كاغذ آن براى پيچيدن توتون استفاده كرد. شمارى از دستنوشتههاى ديگرش در ايام جنگ در انبار رها شدند تا بپوسند. برخى از آنها را شاگردان وى در دهه 1960 از نو كشف كردند. باختين بعد از پايان جنگ تا اوايل دهه 60 مدام ميان شهرى كوچك نزديك مسكو و سارانسك در رفت و آمد بود و زمانى كه بازنشسته شد اجازه يافت به مسكو برود. باختين در سال 1975 در مسكو درگذشت. برخى از طرحهاى پايانى او عبارت بودند از: تجديدنظر گسترده در كتابش درباره داستايفسكى كه چاپ دوم آن در روسيه در 1963 منتشر شد و مجموعهاى از يادداشتهاى كوتاه و نوشتههاى پراكندهاى كه عبارت بودند از مقالهاى برنامهريزىشده درباره علوم انسانى كه در آن وى به مضامين فلسفىتر كارهاى اوليهاش بازگشته بود. فلسفه كنش چنانكه گفته شد، باختين در دوران نِول / ويتبسك مجموعهاى از متون پيچيده و كنايى نوشت كه به شكلى گسترده وامدار انبوهى گيجكننده از تأثيرات نحلههاى فلسفى بود كه از آنجمله مىتوان به فلسفه نوكانتى و پديدارشناسى هوسرلى و زندگىگرايى برگسونى اشاره كرد. حاصل اين تأثيرات فلسفى، تركيبى متمايز و غنى بود كه به شكل جنينى بسيارى از انديشههاى كليدى او را در بر داشت، انديشههايى كه در تمامى دوران كارى طولانى و بارآور او دستمايه او بودند. بسيارى از اين آثار، هرچند اساسا به منظور انتشار نوشته نشده بودند، متعاقبا در دهه 1970 در روسيه در دسترس قرار گرفتند و در سالهاى اخير تحت عناوين فلسفه كنش (1993) و هنر و پاسخگويى: مقالههاى فلسفى اوليه م. م. باختين (1990) به انگليسى ترجمه شدند. در كتاب نخست، باختين با طول و تفصيل بر معانى ضمنىِ گسست ميان تجربه بلاواسطه و بازنمونهاى نمادين پسينىِ ما از اين تجارب، تأمل كرد. همانطور كه مايكل هالكويست با زيركى گفته است، علاقه نخستين باختين در اين مرحله از شكلگيرىِ تحول فكرى او بازگشت به سوى بلاواسطگى عريان تجربه است، تجربهاى كه از درون ويژگى محض زندگى خاص احساس مىشود، يعنى گدازه رخدادها به همانگونه كه رخ دادهاند. او در جستجوى كيفيت ناب رخداد در زندگى است قبل از آنكه مواد گداخته چنان تجربهاى به سردى گرايد و در قالب تئوريها يا شرحهايى از آنچه رخ داده است سخت و منجمد شود. باختين مىخواهد بداند كه چگونه تفاوت ميان آنچه اكنون هست و آنچه بعد از اكنون بايد باشد ــ تفاوتى كه مستمرا سبب جدايى اين دو مىشود ــ مىبايست با رابطهاى كه ــ من با تمامى فرديت جايگاه منحصر به فردم در هستى ــ ميان آنها برقرار مىكنم مىتوانند به هم متصل شوند. (1993 : x) آنچه هالكويست در اينجا «گدازه رخدادها» نام مىنهد براى باختين امرى حياتى است، زيرا در اينجاست كه خصوصيت منحصر به فرد اعمال و كنشهاى روزمرّه ما و حقيقتا خود نفسانيت ما بر ساخته مىشود. اينجا همان واقعيت شاخص (paramount reality) است، يعنى جايى كه «ما خلق مىكنيم و مىشناسيم و تأمل مىكنيم و زندگى خود را سپرى مىكنيم و مىميريم ــ جهانى كه در آن كنشهاى فعاليت ما (acts of our activity) عينيّت مىيابند و جهانى كه در آن اين كنشها عملاً جريان مىيابند و يكبار و فقط يكبار عملاً به انجام مىرسند» (باختين، 1993 : 2). زندگى بايد به عنوان مجموعه مداومى از كنشهاى واحد فهميده شود و هر كنش يا «رخدادى» مىبايست برحسب مضمون خود به عنوان «داده تجربى و محسوس» درك شود (1993 : 4). اين امر به معناى آن نيست كه هستى انسانى به موازات جريان مستمر و آشوبناك رخدادها و محسوسات گسسته پيش مىرود يعنى چيزى شبيه به برداشت هنرى برگسون از ديمومـيّت. فزونتر، ما در پى آنيم كه چنان رخدادها را به شيوهاى نمادين و شناختى يا به اصطلاح باختين، به شيوهاى هماهنگ = آرشيتكتونيك (architectonic) سازمان دهيم تا معنا و مفهومى فراگير به آن عطا كنيم (بِندِر، 1998 : 181). با اين همه، اين جريانِ تبديل زندگى به كلى منسجم يا به آنچه مرلو ـ پونتى آن را گشتالت مىنامد نمىتواند منحصرا به شناختى انتزاعى و نظرى اتكاء كند. داوريها و ارزشها و جهتگيريهاى رفتارى ما بايد به شيوهاى ارگانيك از درون جريان زندگى روزمرّه برخيزد و ما بايد عملاً از تقاضاهاى اخلاقى و وجودى اين قلمروِ معمولى آگاه باشيم و به آن پاسخ دهيم. البته جاى انكار نيست كه شناخت انتزاعى سويهاى مهم از زندگى بشرى است و در قلمروهايى همچون علم و تكنولوژى براى بقاى جسمانى ما امرى ضرورى به نظر مىرسد. در اين حال محدوديتهاى چنان عقلانيتهاى صورى بايد بازشناخته شود و در مرزهاى روشن بازداشته شود. در غير اينصورت همانطور كه يورگن هابرماس گفته است عقل نظرى مىتواند محوريّت زندگى روزمرّه را به مستعمره ساختن و جابهجا كردن تهديد كند. باختين متذكر شده است كه تاريخ تفكر غربى در زمانهايى با ديدگاههايى نشان خورده است كه اعتبار تجربه جسمانى و زنده را به نفع برساختههاى نظرى غامض و مبهم رد كردهاند ــ افلاطونگرايى مثال ازلى اين ديدگاه است. به هر تقدير، از نظر باختين صور تفكرِ مدرناند كه به سيستماتيكترين شيوه آنچه را او «بودن ـ به عنوان ـ رخداد» ــ يعنى بودن يا وجودى كه تجربه در حال استمرار زنده آن را برساخته است ــ مىنامد از شناخت انتزاعى جدا ساخته است تا دوّمى را امتياز بخشد. از نظر باختين خواست فراتر رفتن از زندگى روزمرّه با توسل به انتزاعات نظرى «خصلت ويژه ايام مدرن است و مىتوان گفت خصلت انحصارى قرون نوزدهم و بيستم» (1993 : 8). عقلگرايىِ علمى، تبديل بودن ــ به عنوان ــ رخداد، را به مجموعهاى از انتزاعات عام گرايانه تشويق مىكند، عملى كه با از ميان بردن توانهاى رشد و تحول مستمر، وجود را از صيرورت جدا مىسازد. بهطور كلى آنچه باختين «تفكر نظرى استدلالى» مىنامد خصوصيت محسوس و ملموس رخداد زنده را از ميان مىبرد و «شكافى اساسى ميان محتوا يا معناى كنش / فعاليت داده شده، و فعليت تاريخى هستى آن» به وجود مىآورد (1993 : 2). يعنى زمانى كه نظامهاى نظرى بزرگ از زيست ـ جهان جدا مىشوند به نماينده آن تبديل مىشوند و مطابق قواعد درونى خود عمل مىكنند و جهان تجربىِ كنش و آگاهى عملى را دور مىزنند. اما قيمتى گزاف مىبايست براى يقينى معرفتى پرداخت كه عقلگرايى علمى در پى آن است، يقينى كه در آن ابهام و پيچيدگى كه نشان جهان روزمرّه است به شيوهاى مهارناشدنى در جريان جستجوى بلاوقفه براى آنچه دكارت دوست مىداشت آن را «انديشههاى روشن و واضح» بنامد حذف مىشود. بنابراين وضعيتهاى اجتماعى ـ فرهنگى مدرنيته ما را تشويق مىكند كه رابطه مبتنى بر شناخت ناب را بر شناخت عملى و بر محيط زندگى خود ارجح بدانيم و اين امتياز قائل شدن بينشى ابزارى و فاصلهمند را نسبت به جهان تقويت مىكند. چنين منطق ضرورتگرايانهاى ــ يا همانطور كه باختين گفته است، نظريهگرايى ــ در خصوصيت كاملاً آشكار «فايدهگرايى» علم و تكنولوژى مدرن بازتاب يافته است كه در آن هر فعاليتى با ارجاع به هدف فراگير كنترل و كارآيى تكنيكى توجيه مىشود. همانطور كه مورسان و اِمرسون به شيوهاى موجز گفتهاند نظريهگرايى را مىتوان به عنوان طرحى عقلگرا براى وابسته كردن زندگى روزمرّه به نظام متافيزيكى صورىشدهاى متصور شد كه آگاهى مسلم انگاشته شده آن را ترسيم مىكند، آگاهىاى كه هر نوع تجربه يا بينشى را كه نمىتواند كاملاً در خود هضم كند بىارزش مىسازد يا حذف مىكند. چنين «برنامه استعلايى ـ منطقى» ناگزير «رخدادگى» يا ويژگى محسوس هستىِ اجتماعىِ جسممند را سركوب مىكند و «ايمانى كور» به قوانين و نظامهاى «تكنيكى» را كه مطابق منطق درونى خود انكشاف مىيابند، تشويق مىكند (مورسان و اِمرسون، 1998 : 9.) اين جهتگيرى كمك مىكند تا خصومت آشكار باختين با علم اجتماعى پوزيتيويستى و فلسفه ايدئاليستى را توضيح دهيم، آن هم اساسا به اين سبب كه اين نحلهها تأثيراتى عميق و به طور گسترده منفى بر جامعه برجاى نهادند. به عنوان مثال، باختين هم آوا با مقوله «عقل ابزارى» مكتب فرانكفورت تأكيد مىكند كه تكنولوژى «هنگامى كه از وحدت قبلاً موجودِ زندگى جدا مىشود و تسليم اراده قانونِ درونى تحول خود مىگردد، به چيزى ترسناك بدل مىشود. تكنولوژى مىتواند گاه به گاه به عنوان نيروى خوفناكِ مخربِ غيرمسئولى به درون آن وحدت بخلد» (1993 : 7). بنابراين از نظر باختين يكى از احكام اصلى مدرنيته در تلاشى نهفته است كه با توسل به آنچه هايدگر (1997) «تصوير جهان تكنولوژيك» ناميده است، از وضعيت مندىمان در زمان / مكانِ انضمامى فراتر رود. اين امر نتايج اجتماعى ـ سياسى محسوسى در بر دارد: ما نمىتوانيم به عنوان «انسانهايى فعال كه منفرد و پاسخگو هستند» در جهان حضور داشته باشيم (باختين، 1993 : 7)؛ [بر همين سياق [تأملى انتزاعى و سرد از فراز قلهاى دور جايگزين مشاركت فعال و جسمانى ما در جهان معناها و ارزشهاى روزمرّه مىشود. اشتياق براى فراتر رفتن از ابهام و در هم برهمى زندگى روزمرّه به ما اجازه مىدهد كه از وظايف وجودى و اخلاقى شانه خالى كنيم كه هستى روزمرّه بر دوش ما به عنوان سوژههايى جسممند قرار مىدهد. باختين مىنويسد: «من به عنوان روحى جسم زدوده رابطه اجبارى و مبتنى بر وظيفه خود را با جهان از دست مىدهم، من فعليت جهان را از دست مىدهم» (1993 : 43). جستجو براى زيستن چنان «زندگى جسم زدوده حادثى» فقط مىتواند به هستىِ روح مانند و خيالىاى منجر شود كه از جهان جدا شده است، يعنى «وجودى بىاعتنا كه در هيچ چيز ريشه ندارد» (1993 : 43). امتياز بخشيدن به سوژه شناختى نامحسوس منجر به گرايشى شديد مىشود تا نفس (self)را با فرآيندهاى ذهنى خودمحورانه يكى فرض كنيم، يعنى چيزى كه باختين نامش را «وجود روانى» مىگذارد. اين امر در واقع شكلى از ذهنگرايى افراطى و خودمحورانه يا خودگرايى است كه دانا هَرووِى آن را چنين توصيف كرده است: «بينش ارباب، انسان، خداى يگانه كه نگاهش تمامى تفاوتها را توليد مىكند و تصاحب مىكند و نظم مىبخشد» (1995 : 184.) باختين براى مواجهه با انتزاعات فلسفه ايدئاليستى و پوزيتيويسم علمى مىگويد كه ما بايد سرشت عمل يا «كنش» انضمامى را، كه مقوم محورِ ارزش جوهرى براى هستى انسانى است، بشناسيم. موضع او از حيثى مهم شرحى است بر اين گفته مشهور گوته كه «در آغاز عمل بود». از نظر باختين نفس بايد به عنوان موجودى پويا و جسممند فهميده شود كه بىتابانه در حال خلاقيت است و مىكوشد تا به زندگى و محيطش معنا و ارزش عطا كند. ما ناگزيريم كه به ارزشداوريها و انتخابهاى خاصى در مورد بودن ـ در ـ جهان ـ خود دست بزنيم تا «دادگى» ارائه شده و امر واقع بودنِ عينى محيطمان را مبدل به «جهان ـ براى ـ منِ» منسجم كنيم. با بدل كردن جهان به مكانى با معنا، آدمى يا سوژهاى كه در ارزشهاى شخصى غوطهور شده است، فعالانه با وضعيت زنده خود درگير مىشود و آن را تغيير مىدهد و با تغيير دادن آن مستمرا خود را نيز تغيير مىدهد. اين جريان جريانى مستمر است: نفس با تغيير زندگى و محيطش مستمرا خلق مىشود و بنابراين چيزى فرجامناپذير است و همواره در معرض تحول و تغييرهاى بعدى است. آنچه باختين در اين جا سعى مىكند به طراحى آن بپردازد، پديدارشناسى چيزى است كه نامش را «كار عملى» مىگذارد، كارى كه توجهش به فعاليتهاى محسوس ما در زيست ـ جهان معطوف است، فعاليتهايى كه همچون «وجود نخستينِ» موريس مرلو ـ پونتى قبل از عمليات بلندمرتبه شناخت انتزاعى رخ مىدهد. فقط زمانى كه همآوا با ضربانها و بافتهاى زندگى روزمرّه به شيوهاى «مشاركتى» بينديشيم و عمل كنيم، مىتوانيم كاملاً «پاسخگوى» كنشهاى خود باشيم، آن هم بدين معنا كه به شيوهاى تأملى از معناى ضمنى وجودى و اخلاقى كنشهايمان آگاه باشيم. بنابراين بودن ــ به عنوان ــ رخداد مىبايست تا به آخر زيسته شود نه اينكه از فراز قلهاى دور به شكلى منفعلانه فهميده شود. شيوه تفكر فقيركننده و مبتنى بر ضرورت كه مدرنيته آن را تداوم مىبخشد گرايش دارد كه خصوصيت ذاتا آميخته با ارزش و تعاملى و جسممند زندگى بشرى را مورد غفلت قرار دهد. با اين طرز تفكر فقط مىتوان بدينشكل جنگيد: طرد انتزاع نظرى به عنوان چيزى كه فىنفسه دنبال مىشود تا بتوان فعلِ انضمامى را به عنوان مركز ارزششناسانهاى (axiological center)درك كرد كه وجود ما حول آن مىچرخد. پاسخگويى، نيازمند وجود سوژهاى جسممند و مشاركتكننده است. باختين در مبارزه با منطق عقل صورى بر آن است كه 1ـ هيچ نوع امكانى وجود ندارد كه جايگاه منحصر به فردمان را در وحدت قبلاً موجود زندگى پشت سر گذاريم و 2ـ شناخت نظرى فقط يكى از سويههاى «عقل عملى» گستردهتر است. تأمل فلسفى انتزاعى يا زيبايىشناختى، فىنفسه هرگز نمىتواند وارد اين جهان هستىِ زنده شود و براى اين كار نيازمند «اتحاد عملى» با كنشهاى انضمامى است كه من از طريق جسمانيت زندهام آنها را انجام دهم. 1 نقل قول لینک به دیدگاه
sam arch 55879 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 25 شهریور، ۱۳۹۲ باختين با اتخاذ اين موضع اين فرض همگانى را مردود مىانگارد كه زندگى روزمرّه قلمرو امور مبتذل و مبتنى بر عادت و به تبع آن تُهى از هر نوع معناى درونى است؛ فرضى كه بر آن است معنا را بايد از قلمروهاى بيرونى، از قلمروهايى همچون فلسفه دين يا سياست، به زندگيمان وارد كنيم. در عين حال اين امر بايد روشن شده باشد كه باختين مُبلغ نوعى نسبىگرايى طرفدار پست مدرنيسم نيست. در واقع اگرچه ما بايد بودن ــ به عنوان ــ رخداد را «از درون» بفهميم اما اين امر به معناى فرو غلتيدن به ذهنگرايى يا روانشناسىگرايى نيست. منظور باختين از اصطلاح «كنش انجام شده پاسخگو» فعاليتى تركيبى يا هماهنگكننده است كه «احساس و امر واقع، و امر عام و امر فردى، و امر واقعى و امر ايدئال» را گرد هم بياورد (1993 : 29). پاسخگويى اغلب بهنظر مىرسد به معنايى تقريبا هابرماسى، قابليت بيان حقايقِ خاصِ وضعيتى مفروض به شيوهاى باشد كه ديگران بتوانند در متن زيست ـ جهان مشترك آن را بهطور عقلانى بفهمند. بنابراين معناى كنشها در متن وضعيتهاى ويژه، امرى مشترك است و بهطور جمعى برساخته مىشود و چيز ذهنى نابى نيست. همانطور كه از نظر وينگنشتاين «زبان خصوصى» وجود ندارد، از نظر باختين نيز پاسخگويى متضمن ارتباط مستمر با ديگرانِ انضمامى و احساس مسئوليت در قبال آنهاست. باختين در جايى مىگويد كه ما بايد موجوداتى باشيم از حيث عقلانى پاسخگو. ما از طريق كنش عملى مىتوانيم شكاف ميان «خرده زمان و مكانى» را كه در اختيار داريم با «كليت زمانى و مكانى عظيم» پر كنيم (1993 : 51). يا به اصطلاح جامعهشناختىتر، ميان قلمرو خُرد زندگى شخصى يا تعامل صميمانه، و قلمرو عمومىترِ سياست و فرهنگ پيوندى برقرار كنيم. اين عقلانيت، عقلانيتى عملى است كه در عمل انضمامى ريشه دارد و برخلاف نوعى «حقيقت» كه به شيوهاى عامگرايانه و زمينه زدوده طراحى شده است از موقعيتهاى خاص جدايىناپذير است. باختين مىگويد كه ما همواره بايد «امضا يا نشان عاطفى ـ ارادى» خود را در پاى كنش موردنظر بگذاريم و هر نوع تجليات يا عينيتيابيهايى كه از چنان كنشى نشأت گيرد بايد اين امضا در پاى آن ديده شود. آنچه بحث فعلى آشكار مىسازد اين است كه باختين با قوت تمام آنچه را امانوئل لِويناس تشخيص داده است [و خود نيز مردود شمرده است]، مردود مىشمارد: «افضل شمردن عينگرايى فكرى كه علم آن را تأييد كرده باشد و تبديل آن به الگوى هر نوع فهمى، حتى در فلسفه غربى كه خودِ همين علم از آن برخاسته است» (1994 : 22). علاقهمندى به نظريه انتزاعى و عينى كردن جهان در پارادايم مدرنيستى مبين عقبنشينى از تجربه زنده و نشانه بيگانگى ژرف از جهان روزمرّه است. از نظر باختين عقلانيت اخلاقى فقط مىتواند از دل موقعيتهاى ويژه استنتاج شود و نبايد به سادگى آن را از مفاهيم پيشين استنتاج كرد. اگر ارزشها و هنجارهاى ما با بلاواسطگى زندگى روزمرّه پيوند مستمر نداشته باشند، آنگاه «محتواى منفك شده كنششناختى را قوانين درونى آن تحت سلطه مىگيرند و اين كنشها نيز طبق اين قوانين انگار كه ارادهاى از آنِ خود دارند، بسط و تحول مىيابند». زمانى كه ما چنان «كنش منتزع ساختنى را انجام مىدهيم، ما را قوانين خودآئين آن كنترل مىكنند يا به عبارت دقيقتر ما بهعنوان انسانهاى فعال كه فرديت دارند و پاسخگو هستند در انجام چنين عملى حضور نداريم» (باختين 1993 : 7). اين امر مجددا مبين خصومت باختين با نظامهاى اخلاقى مطلقگرا از نوع اخلاق كانتى است زيرا كه چنان نظامهايى اساسا بر تعميمهاى افراطى و بر اصول عامگراىِ بىپايه استوارند. از آنجا كه دخالت من در جهان، منحصر به فرد و تكرار نشدنى است و كس ديگرى در آن سهيم نيست، هيچكس نمىتواند به نمايندگى از طرف من مسئوليت آن را بپذيرد: «آنچه را من مىتوانم انجام دهم، هيچكس ديگر نمىتواند انجام دهد» (1993 : 40). اين عبارت وصف گفته فراموشنشدنى و مكرر باختين است: هيچ «جانپناهى» در هستى نيست، ما نمىتوانيم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتى همچون احكام مسلّم، ناخودآگاه، مأموريت تاريخى پرولتاريا توجيه كنيم، همچنين نمىتوانيم صرفا از روى عادت و عرف دست به عمل بزنيم. توسل به چيزهايى كه گفته شد، پناه بردن به همان جانپناهى است كه ما با رفتن به آن از مسئوليت خود طفره مىرويم. ما به هر موردى كه توسل بجوييم، «عملى پاسخ گويانه انجام ندادهايم بلكه رفتارى تكنيكى يا ابزارى» در پيش گرفتهايم، رفتارى كه از معناى وجودى و قابليت پاسخگويى تهى است. جهانى كه در آن كنش و كردار عملاً جريان مىيابد و عملاً به انجام مىرسد، جهانى يكتا و منحصر به فرد است كه به شيوهاى انضمامى تجربه مىشود: اين جهان، جهانى است كه ديده مىشود و شنيده مىشود و لمس مىشود و به انديشه در مىآيد. اين جهان، جهانى است كه در تماميتش آهنگِ عاطفى ـ ارادى اعتبار تصديق شده ارزشها در آن طنين مىافكند. يكتايى منحصر به فرد اين جهان براى فعليت را وقوفِ من به مشاركتِ منحصر به فردم در اين جهان، يعنى پناه نگرفتن من در آن، تضمين مىكند. از آن جا كه من از درون خودم، در قالب كنشهاى انجامشدنى يا اعمالى همچون افعال ديدن و انديشيدن و كارهاى عملى صادر مىكنم با جهان روبهرو مىشوم. (باختين، 1993 : 7-56) آنچه خاصّه در اينجا مورد توجه است اين است كه به نظر مىرسد باختين حداقل به شيوهاى آزمايشى در حال طراحى خط سير نظريه اجتماعى مابعد دكارتى است، خط سيرى كه در آن دوگرايى ذهن / عينِ سنتى فلسفه غربى به نفع چيزى كنار گذاشته مىشود كه گادزيچ (1991) نامش را پارادايم «ذهن / عين» گذاشته است. در رويكرد اخير رابطه ما با ديگران و جهان ضرورتاً جسممند و مشروط به موقعيت زمانى / مكانى انضمامى، و آميخته با ارزيابيهاى هنجارمند است. باختين بر آن است كه رابطه غير بىاعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونىِ مبتنى بر ضرورت يا «دادگى» نيست بلكه جزو لايتجزايى از «لحظه متغيرى از رخداد در حال وقوعِ تجربهورزى من است كه در آن آنچه هست و آنچه بايد باشد، و وجود و ارزش، جدايىناپذيرند» (1993 : 32). اين ارزشها و معناهاى محورى جزو ذاتى روابط و فعاليتهاى وجود روزمرّهاند. بنابراين مشاركت جسممند ما در جهان همان چيزى است كه به طور مؤثر تقسيمبندى سوژه / ابژه را مورد ترديد قرار مىدهد ــ دوگرايى كه از نظر باختين در هر حال دوگرايى دروغين است و زاده مسائل و معماهاى مدرنيته و ستايش عقلانيت انتزاعى در مقابل نوعى از عقل عملى وسيعتر است كه در مقابل آن قرار مىگيرد. فقط «تخيل معمولى» (prosaic imagination) مىتواند حادثى بودن و پيچيده بودن و «در هم برهم بودن» صِرف زندگى روزمرّه را درك كند و نفس پديده تفاوت يا «ديگرى بودن» را بازشناسد؛ فقط تفكر مشاركتى مىتواند اين اشكال متكثر و گوناگون را بفهمد، آن هم بدون آنكه آن را گم كند يا پراكنده سازد، و بدون آن كه اسكلتى صِرف از خطوط و لحظات ادراكى را پشت سر باقى نهد. واكنش بىاعتنا يا خصمانه، همواره واكنشى است كه ابژه خود را فقير مىسازد و آن را تجزيه مىكند. اين واكنش در پى آن است كه ابژه را با تمامى ابعاد متكثرش دور زند، از آن غفلت نمايد يا بر آن غلبه كند. (باختين، 1993 : 64) بينالاذهانيت: رابطه «من / ديگرى» باختين در كتاب بهسوى فلسفه كنش بر خصوصيت وضعيتمند و جسممند هستى زنده و نتايج آن براى زيبايىشناسى و اخلاق تأكيد مىگذارد. نتيجه كار بنا كردن فلسفه اجتماعى متمايزى است كه مشخصه آن عبارت است از «شكلى از انديشيدن كه اهميت امر روزمرّه و امر عادى و امر معمولى را مسلّم فرض مىكند» (مورسان و امرسون، 1990 : 15). شگفت آن كه باختين نسبتا چيزهاى اندكى درباره پديده بينالاذهانيت يا بهطور دقيقتر آنچه نيك كراسلى (1996) نامش را «بينالابدانيت» (intercorporeality) مىگذارد، گفته است. در بخش پايانى اين كتاب، به هر تقدير باختين اشاراتى به اهميت چيزى مىكند كه ادموند هوسرل نامش را «مسأله انسانهاى ديگر» مىگذارد. در اينجا باختين مىگويد كه فلسفه اخلاق اصيل نمىتواند در خارج از تقابل خود و ديگرى تدوين شود. هر نوع تلاشى براى پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهاى جهان، بايد نسبت به اين حقيقت حساس باشد كه من و ديگرى در رخداد مستمر وجود با يكديگر پيوند مىخوريم و اين كه شركتكنندگانى برابر در زيست ـ جهانى مشترك هستيم. اما با اين همه از حيث جسمانى منحصر به فرديم. اگرچه اين بصيرت در اين كتاب به اندازه كافى شرح و بسط داده نشده است اما باختين در مقاله عمده بعدى خود «نويسنده و قهرمان در فعاليتِ زيبايىشناختى» (كه در كتاب هنر و پاسخگويى آمده است) رابطه من / ديگرى را به مضمون اصلى اثر خود بدل كرده است. او در اين مقاله به ما خاطرنشان مىكند كه زندگى همواره به سوى آنچه ـ بايد ـ باشد رهسپار است. بهطور كلى وجود به درستى به عنوان «فرآيندِ بازِ تحقق ارزششناسانه» فهميده شده است (1990 : 129)، يعنى فعاليت پيوستهاى از خلق معناى وجودى. با اين همه هنگام برخورد با جهان به عنوان موجوداتى جسممند، توانايى ما براى نسبت دادن معنا و مفهوم كه فقط بر افكار و انديشهها و اعمال و دريافتهاى خود ما متكى باشد، دچار محدوديتهايى چند است خاصّه از حيث «تأليف كردن» (authering)نفس خود ما. باختين تأكيد خاصى بر پديده «ماورا» (transgredience) مىگذارد يعنى آنچه از فعاليت شناختى و هستىِ ذهنى بلاواسطه ما فراتر مىرود يا در برون آن نهفته است و ضرورتا شامل «ديگرى» است. بحث اساسى او اين است كه همانطور كه ما مجبوريم كه به «ابژه ـ جهان» اطرافمان معنا عطا كنيم، نيازمنديم كه با خود نيز به عنوان موجوداتى منسجم و با معنا روبهرو شويم. ولى ما از منظر خود (من ـ براى ـ خودم) آشكارا قادر نيستيم ظاهر بيرونى خود را ببينيم و بر آن احاطه يابيم و قادر نيستيم جايگاه خود را در «جهان تجسمى ـ تصويرى» بفهميم (يعنى همان محيط زندگى ابژهها و رخدادها و ساير نفسها). توانايى يافتن براى درك خودمان به عنوان كلهايى منسجم و با معنا، براى تحول فرآيند فردى شدن و خود ـ فهمى و آگاهى اخلاقى، امرى بنيادى و ضرورى است. اوليور زكس خاطرنشان مىكند كه «هر يك از ما روايتى منفرد هستيم كه به طور مستمر و ناخودآگانه به دست خودمان، از طريق خودمان و در خودمان ــ در ادراكاتمان و احساساتمان و انديشههايمان و كنشهايمان و به همان اندازه در گفتارمان و روايتهاى شفاهىمان ــ برساخته مىشود». (1987 : 11-110). به هر تقدير باختين مىتوانست گفته زير را به بيانات زكس اضافه كند: فرآيند برساختنِ روايت زندگى منفرد نيازمند منظرى اضافى و برونى نسبت به منظر خود ماست. ديگرى در رابطهاى برونى يا exotopy با ما قرار دارد آن هم به شيوهاى كه از افق ادراكى و وجودى ما فراتر مىرود يا در ماوراى آن قرار دارد. باختين با توسل به استعارهاى بصرى بر آن است كه ما فقط مىتوانيم از طريق «نور ارزش شناختىِ وام گرفته از ديگرى زندگى كنيم» (1990 : 134). چون هر يك از ما جايگاهى منحصر به فرد را در فضا ـ زمان اشغال كردهايم، پس در درون قلمرو فعاليتمان مىتوانيم چيزهايى را ببينيم و تجربه كنيم كه ديگران نمىتوانند. عكس اين امر نيز بهطور برابر صحت دارد، بدين معنا كه ديگرى نيز مىتواند چيزهايى را ببيند و بفهمد كه ما قادر به ديدن و فهميدن آن نيستيم. بنابراين در برخورد با خود ما، ديگرى از ما «قدرت رؤيت اضافى»ترى دارد و برعكس. باختين تأكيد مىكند كه اين مشاركت جمعى در جهان روزمرّه ــ كه از طريق آن ميدانهاى ديد ما با يكديگر تلاقى مىكنند و همديگر را تكميل مىكنند، بدون اينكه كاملاً يكى شوند ــ نمىتواند فقط با ميانجى «انديشه استدلالى شناختن» رخ دهد. اين امر از نظر او در افتادن به چيزى است كه نامش را «معرفتشناختىگرايى» مىگذارد. فعاليت و انديشه مشاركتى اصيل نيازمند رابطه متعهدانه و جسممندانه ــ يا به اصطلاح گفتگويى ــ با ديگرى و با جهان بهطور كلى است. در غير اين صورت خصوصيت ذاتا عاطفى و اخلاقى مواجهه خود ـ ديگرى به شيوهاى مهلك به خطر مىافتد. قابليت ما براى شناخت انتزاعى و تفكر بازنمونى قادر به درك پيوند جسممندانه ميان خود و ديگرى در متن زندگى روزمرّه نيست و نمىتواند «درهمبافتگى ارگانيك» ما با جهان اجتماعى و طبيعى مشترك را بفهمد: «فقط موجود بشرى ديگرى است كه من به عنوان همزاد جهان خارج تجربهاش مىكنم و او بدين طريق مىتواند به اين جهان تنيده شود و با آن سازگار گردد» (باختين، 1990 : 40.) اين موضع مجددا به شيوهاى بارز نتايج زيانبار ايدئاليسم ذهنگرا را نشان مىدهد. باختين متذكر مىشود كه اگر فقط خودِ فرد، يگانه موجود ذى شعور در جهان مىبود، منگرايى مىتوانست استدلالى مجابكننده باشد. اما از آنجا كه ما همواره با اشخاص ديگر در درون زيست ـ جهان مراوده مىكنيم «امرى نامعقول است كه تمامى جهان را (از جمله خود مرا) در آگاهى انسانى ديگر قرار دهيم، انسانى كه خود بهطور آشكار فقط ذرهاى از جهان كبير است» (1990 : 39). افزون بر اين از آنجا كه ارزشها در تمامى تجارب و كنشهاى بشرى حاضر يا مجسماند، ملاحظات اخلاقى مىبايست در زيست ـ جهان مشترك در وضعيت روزمرّه محسوس ريشه داشته باشند (گاردينر، b1996 و a1996). توانايى بازشناسى ايماها و كلمات ديگرى به عنوان چيزى شبيه به كلمات و ايماهاى خود آدمى، آن هم به عنوان بخشى از همان زيست ـ جهان و ساختار تجربه ادراكى، در نهايت همان چيزى است كه اخلاق بينالاثنينى معتبر را ممكن مىسازد. اما با اين همه باختين قاطعانه معتقد است كه پيوند خود و ديگرى در درون زيست ـ جهان، «تفاوتهاى عميق» آنان را از بين نمىبرد زيرا كه هر نوع خارجيت يا exotopy مىبايست در هر مواجهه بينالاذهانى اصيل بهطور موفقيتآميزى تأمين و محافظت گردد. من مىتوانم وجود ديگرى را غنى سازم و برعكس، و اين امر «فقط تا آن جا ميسر است كه من از وجود او قدم به برون نهم و به شيوه فعالانهاى وجود او را در جسمانيت برونى معتبرى بپوشانم و آن را با ارزشهايى كه ماورايى هستند احاطه كنم» (باختين، 1990 : 70). مواجهه با ديگرى ما را وا مىدارد تا تمايل طبيعىمان براى ذهنگرايى درون نگرانه را رها كنيم و بنابراين ما را به جهان خارج و نفسهاى ديگر پيوند مىزند؛ حاصل آنكه ديگرى همان «من ـ خودم» (I - myself)هستم ــ تن و خود من فقط مىتوانند در حضور ديگرى ارزشى داشته باشند: «من ـ خودم» نمىتواند موءلف ارزشهاى من باشد، همانطور كه من نمىتوانم با كشيدن موهايم خود را از زمين بلند كنم» (باختين، 1990 : 55.) بنابراين از نظر باختين ارزش هماهنگكننده نفس جسممند فقط مىتواند در و از طريق رابطه با ديگرىِ انضمامى تأييد و تصديق شود: «جسم چيزى خود بسنده نيست؛ محتاج ديگرى است، نيازمند بازشناسى و فعاليت شكلبخش اوست» (1990 : 51). از آنجا كه در نهايت ما مسئول هر نوع «پاسخى» هستيم كه به ديگرى و به جهان در جريان تأليف (مشترك) زندگيمان مىدهيم، غيريت متضمن سويهاى هنجارمند نيز هست. برخلاف آنچه مايكل هالكويست مىگويد، شراكت صرفا اصل اقتصادى يا اخلاقى انتزاعى نيست بلكه «وضعيتى است كه جزء ذاتى انسان بودن است» (1990 : 34). از آن جا كه هر يك از ما موضعى منحصربه فرد را در زمان / مكان اشغال مىكنيم رابطه خود ـ ديگرى متقابلاً تا آنجا غنىكننده است كه exotopy يا «خارجيت» بهطور موفقيتآميزى تأمين شود. به هر تقدير باختين تأكيد مىكند كه «اگر رخداد با تمامى اجزاى متشكلهاش به فضاى واحد آگاهى فردى منتقل شود در درون همين آگاهى فردى است كه آن رخداد بايد فهميده شود و با تمامى اجزاى متشكلهاش استنتاج شود» (1990 : 87)؛ حاصل اين امر نه غنا بلكه عسرت است. اين امر رخداد زنده را شىءگون مىكند و خاص بودن تجربه زنده را به انتزاعى تهى بدل مىسازد. آنچه در اين نسخهبردارى از دست مىرود نيروهاى خلاق زنده عملى هستند كه در مواجهه ميان خود و ديگرى در پهنه زندگى روزانه دست اندر كارند ــ يعنى يكپارچگى «مشاركت كنندگانى كه در رخداد شركت مىكنند، و زندهاند اما در اساس در يكديگر ادغام نمىشوند» (باختين، 1990 : 87). باختين، به پيروى از موضعى كه ابتدائا در كتاب به سوى فلسفه كنش طراحى كرده است، بر آن است كه اين شىءوارگى بدين سبب رخ مىدهد كه رابطه شناختى نابى در قبال ديگرى تشويق مىشود و صاحب والاترين ارزش شمرده مىشود. بدين ترتيب ما با ديگرى نه بهعنوان سوژهاى ديگر بلكه به عنوان ابژه روبهرو مىشويم. تأمل سرد انتزاعى از فراز قلهاى دور جايگزين مشاركت همگانى فعال در افق مشترك ارزش و معنا مىگردد. رابطه حقيقتا اخلاقى با ديگرى مستلزم آگاهى مبتنى بر عشق و ارزش در متن هستى روزمرّه است نه نگاه خنثاى عينىكنندهاى كه از نقطه ارشميدسى نفسِ خودمدارِ تنها بر جهان دوخته مىشود. از نظر باختين «انديشه شناختى ـ استدلالى» حداقل بر حسب معناى خود اساسا امرى غيراخلاقى است زيرا كه اين آگاهى نمىتواند «آگاهى ديگرى را كه در خارج آن قرار دارد تحمل كند، نمىتواند وارد روابطى با آگاهى ديگر بشود كه خود آئين و متمايز از خود است» (1990 : 88.) 1 نقل قول لینک به دیدگاه
sam arch 55879 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 25 شهریور، ۱۳۹۲ گفتگوگرايى و «چرخش زبانى» بهطور مختصر بحثهاى اساسى را كه تابهحال انجام دادهايم متذكر مىشويم: از نظر باختين، همچون نظر آلفرد شوتسِ پديدارشناس، «واقعيت شاخصِ» انسانها هستى جسممند ما در زيست ـ جهان روزمرّه است. به هر تقدير برخلاف نظر شوتس، از نظر باختين قلمرو امر روزمرّه فقط مخزن كنشهاى مبتنى بر عادت و غيرتأملى و انديشههاى آشفته و نامنظم نيست بلكه اين قلمرو مقوم ساحتى نخستين است كه در آن ارزشهاى ما به طور فعال برساخته مىشود، و در آن جهان حادث به جهان با معنا تغيير شكل مىيابد. همانطور كه گراهام پشى با زيركى گفته است، انديشههاى باختين درباره اين موضوع «متوجه معناى زندگى نيست بلكه معطوف به زندگى معناست» (1993 : 61). افزون بر اين زمانى كه باختين مقاله «مؤلف و قهرمان» را در اوايل دهه 1920 نوشت دريافت كه اين فرآيند خلق معنا نمىتواند در جايى خارج از «مواضع متقابل» خود و ديگرى صورت گيرد، جايى كه در آن سوژههاى جسممند زندگى خود را در مكانها و زمانهاى متمايز مىزيند اما در زيست ـ جهانى مشترك با يكديگر مشاركت و فعاليت مىكنند تا با تمهيد نظرگاهى خارجى يا اگزوتوپيك، يعنى «بينشى اضافى»، از روايت زندگى يكديگر «بهرهمند شوند». ذكر اين نكته بجاست كه اگر چه باختين در اين نوشتههاى پديدارشناسانه اوّليه متوجه سرشت زبان است اما مسأله زبان در آنها بهطور عمده اهميت ثانوى دارد ــ به عنوان مثال در «موءلف و قهرمان» مىگويد كه «زبان يا فزونتر دنياى زبان در گفته(utterance) زندگى زيست شده در درون من و در درون ديگرى فعليت مىيابد» (1990 : 230). اين گفته شايد به نظر تعجبآميز آيد زيرا كه معمولاً باختين را فيلسوف تمام و كمال زبان و گفتگو متصوّر مىشوند. آنچه در نوشتههاى باختين از نيمه دهه 1920 به بعد شاخص و برجسته بهنظر مىرسد اين است كه زبان ــ يا خاصتر اجزاى گفتگويى استفاده زبانى (language-use) كه هم در تمامى انواع كنشهاى گفتارى روزمرّه و هم در تمامى انواع متون فرهنگى مستتر است ــ به كانون توجه باختين بدل مىشود. از نظر باختين گفتگو صرفا شكلى از مبادله زبانى كه ميان دو آگاهى يا ذات موجود صورت مىگيرد نيست زيرا كه اين امر همان ايرادى است كه او از الگوى ساختگراى مشهور استفاده زبانى فرديناند دوسوسور مىگيرد. از نظر باختين گفتگوگرايى مقوم ديدگاهى عام است، «الگويى از جهان» كه بر تعامل و به هم پيوستگى مستمر، و عقلانيّت، و رخنهپذيرى قلمروهاى نهادين و فيزيكى تأكيد مىكند. عنصر محورى اين جهانبينى اين مفهوم است كه موجودات مونادهاى از قبل برساخته نيستند بلكه در و از طريق روابط گفتگويى با ساير چيزها شكل مىيابند، فرآيندى كه مستمر است و پايان و نهايتى غايى ندارد. با توجه به جهان اجتماعى فرهنگى فىنفسه، باختين مؤكّد مىسازد كه پديده «خود ـ بودگى» از طريق عملكرد شبكه فشرده و درگيرانه گفتارها و كنشهاى بامعنا برساخته مىشود، گفتارها و اعمالى كه خود مبتنى بر پديدارشناسى ظريف رابطه خود ــ ديگرى در درون زيست ــ جهان روزمرّهاند. منظور اصلى باختين اين است كه منِ خودبسنده دكارتى نمىتواند وجود داشته باشد مگر به عنوان مقولهاى اسطورهاى كه فلسفههاى ايدئاليستى من شناسانه آن را وضع مىكنند. سبب اين امر آن است كه خودِ جريان كسب خودآگاهى و حس متمايز بودن در برابر ديگران، چيزى است كه كاملاً بر تعامل كلامى ما با «منِ» ديگر باز بسته است. باختين تأكيد مىكند كه «من خود را بدوا از طريق ديگران باز مىشناسم: من از آنان كلمات و اشكال و مايههايى را براى شكلگيرى ايدهاى اوّليه از خودم مىگيرم. همانطور كه بدن ابتدائا در بطن مادر (بدن) شكل مىگيرد، آگاهى فرد نيز پيچيده در آگاهى ديگرى سر برون مىكند» (1986 : 138). جدايى مطلق از ديگرى و اشتياق به خود آيينىِ ناب به سرورى و آقايى از نوع رابينسون كروزيى ختم نمىشود بلكه فقط با از دست دادن خود يا نوعى مرگ مجازى پايان مىگيرد: «بودن ارتباط برقرار كردن است. مرگ مطلق (عدم) ناشنيده ماندن و باز ناشناخته ماندن است» (باختين، 1984 : 287). حضور ديگرى در خود مىبايست بازشناخته شود و محترم شمرده شود. فقط اين زمان است كه مىتوانيم از خودى آگاه شويم كه بهطور عميقى اجتماعى و بينالاذهانى است. باختين اصرار مىورزد هر آن چيزى كه به خود مربوط است از طريق كلماتِ ديگران وارد مىشود، حتى منگرايانهترين و تكگويانهترين صدا مبتنى بر «پشتيبانى اجتماعى است و مايى را پيشفرض مىانگارد» (b1984 : 1ـ280). مىبايست اين امر را بازشناسيم كه هرجنبهاى از آگاهى و هر عملى كه شخص درگير آن شود به شكلى گفتگويى از طريق فراز و فرود كثيرى از كنشهاى ارتباطى مستمر و ذاتا پاسخگو برساخته مىشود. برخلاف كلام تكگويانه كه هميشه «بهسوى خود و موضوع ارجاعى خود» باز مىگردد، كلام گفتگويى رابطهاى گسترده با كلام ديگرى دارد و همواره خطاب به كسى است اعم از اينكه واقعى باشد يا خيالى ــ خطاب به شاهدى، داورى يا صرفا شنوندهاى ــ و همواره مشتاقانه منتظر پاسخ ديگرى است. كلام گفتگويى محملِ منفعلِ توصيف يا اطلاعاتى خنثى نيز نيست، زيرا كه سبب به زبان آوردن آن برانگيختن پاسخ و آغاز كردن گفتگويى است. اينجا «حيطه جنگ ميان دو صدا است». «كلام، كلام زنده كه به شيوهاى جدايىناپذير به مراودهاى متكى بر گفتگو پيوند خورده است، بر مبناى سرشت خود درصدد شنيده شدن و پاسخ گرفتن است» (باختين b1984 : 300). به همين سبب گفتگوگرايى تحميل نظام نظرى انتزاعى بر جهان اجتماعى تاريخى انضمامى را مردود مىداند. گفتگوگرايى وظيفه پرسش را با مفروض شمردن وقار مطلق آدميان واقعى و زمينى و مبادله نمادينى كه در قلمرو امر روزمرّه رخ مىدهد شروع مىكند. گفتگوى واقعى، در نهايت، فرجام گشوده و «تمام ناشدنى» است و با منطق درونى توسعه سازگار نيست و در مفهومى ضرورتگرايانه بر طبق شيوهاى از قبل تعيين شده و داده شده و در زمانى موقت شكوفا نمىشود. ريك باورز اين موضع را به شيوهاى مثمر ثمر چنين مشخص مىسازد: «طرد فروبستگى، ستايش تفاوت، تأكيد بر گفتارى كه مُهر اجتماعى دارد» (1994 : 569). از آنجا كه زندگى اجتماعى در بطن خود متضمن ارتباط بينالاذهانى است و گفتگو خود در شاكلهاش فرجام گشوده است نتيجه گرفته مىشود كه آدميان و كنشهاى اجتماعى فرهنگى كه آنها درگير آن مىشوند بر فرآيند مستمر غير فرجاممندِ (صيرورت) استوارند. در زمانى كه باختين مسائل بوطيقاى داستايفسكى را نوشت اين امر را بازشناخت كه رسانه نخستينى كه از طريق آن روابط بينالاذهانى جريان مىيابد و ارزشها و معناهاى ما نظم پيدا مىكند خود زبان است. سيلان بىوقفه گفتگوى زنده كاملاً مبين زير و بمها و سايه روشنهاى مبهم معنا در زندگى روزمرّه و توانهاى غنى و مهار ناشدنى كه جزء ذاتى تجربه معمولى بشرىاند و در هم تنيدگى پيچيده رابطه خود ـ ديگرى است. همانطور كه اليور زكس گفته است، گفتار «فقط از كلمات تشكيل نشده است بلكه از بيان نيز تشكيل شده است ــ يعنى بيان كلِ معناى شخص با كلِ وجود شخص» (1987 : 81). به هر تقدير فهم اين نكته مهم است كه «چرخش زبانى» باختين، به نوعى «چرخش اجتماعى» نيز هست. در اين معنا كه او محدوديتهاى رويكرد پديدارشناسى ناب را در مطالعه بينالاذهانيت و زيبايىشناسى در مىيابد. مقوله «چرخش اجتماعى» يكى از مضامين اصلى كتاب مايكل برنارد ـ دانلز به نام ميخائيل باختين: در ميان پديدارشناسى و ماركسيسم است (1994). برنارد ـ دانلز بر آن است كه پديدار شناسى، خاصّه در آثار ادموند هوسرل و رومن اينگاردن، عموما متوجه فرآيندى است كه از طريق آن افراد بهطور شناختى با ابژهها ارتباط پيدا مىكنند و آگاهى و فهمى از جهان خود خاصّه بر حسب مضامين احكام زيبايىشناختى بسط و گسترش مىدهند. در مقابل، رويكردهاى جامعهشناختىتر خاصّه ماركسيسم مايلاند كه توجه خود را بر روابط اجتماعى معطوف كنند. كتاب به سوى فلسفه كنش پديدارشناسانهترين نوشته باختين است اما مقاله «مؤلف و قهرمان» را مىتوان اثرى در حال گذار متصور شد، زيرا كه در اينجا باختين تأكيد خاصى بر پديده بينالاذهانيت مىگذارد. او اساسا با جمعبندى مدل نفس ـ ابژه (self - object) پديدارشناسى كه هوسرل و ديگران آن را تنظيم كردهاند دست به اين كار مىزند. در اين ايام هنوز محتواى جامعهشناسانه واقعى برداشت باختين از زندگى روزمرّه و محسنات بينش معمولى، طرحوار و توسعه نيافته است. اما زمانى كه زبان توجه باختين را به خود جلب مىكند او شروع به ترسيم خطوط كلى و شناختىتر رويكرد ماترياليستى و تاريخى گرايانه به مطالعه روابط انسانى و پراكسيس ارتباطى مىكند. برنارد ـ دانلز مشخصه اين پارادايم دوم را گونهاى غريب و ضد تقليلگرا از ماركسيسم مىداند. در چنان نظريه ماترياليستى كانون توجه از پديدارشناسى بهطور كلى دور مىشود و به فرآيندى معطوف مىگردد كه سوژهها از طريق بازنمايىشان در ميان عوامل اجتماعى گستردهتر خاصّه عوامل روبناى ايدئولوژيك و زبان برساخته مىشوند. باختين بر همين سياق در نوشتههاى متأخرش سويه زبانى زندگى انسانى را از حيث نسبت آن با شكلگيرى خود بودگى و روابط اجتماعى بهطور كلى، به كانون اصلى توجه خود بدل مىسازد؛ يعنى نكتهاى كه بينشى اساسى به ما عطا مىكند تا بفهميم چگونه سوژهها از حيث ايدئولوژيك در درون ساختهاى استدلالى و فرهنگى خاص كه نشان روابط نامتقارن قدرت بر آنها خورده است «جاى مىگيرند». اين تغيير مفهومى، باختين را به اهميت نقد اجتماعى فرهنگى حساس مىكند. به عنوان مثال او معتقد مىشود كه گروههاى اجتماعى فرودست مىتوانند گفتارهاى تك گويانه يا اقتدارمدارانه را به «گفتگو» بدل سازند و معانى و ارزشها و دلالتهاى جديدى بدانها ببخشند. اما او همچنين باز مىشناسد كه توانايى ما براى واژگون كردن يا گفتگويى كردن چنان ايدئولوژيهاى تكگويانهاى متكى است بر آگاهى ما از ــ و قابليت ما براى تغيير شكل ــ وضعيتهاى مادى يا اجتماعى ـ تاريخى كه در درون آنها ساختارهاى استدلالى خاصى قرار دارند و چنان درگيريهاى ايدئولوژيكى رخ مىدهند. بنابراين باختين حداقل بهطور ضمنى «نظريهاى را بسط داد كه ميان دانش بلاغى يعنى دانش متكى بر زبان و دانش مادى يعنى دانش فرا زبانى تمايز قائل است؛ با وجود اين، نظريه او در نسبت با هر دو عمل مىكند و دانش معتبر درباره هر دو را آشكار مىسازد» (برنارد ـ دانلز، 1994 : 171.) باختين، علىرغم تمايل به نظريه اجتماعى كه ماترياليستى بودن آن بيشتر به چشم مىخورد، در تمامى طول كارى خويش به نوسان ميان مفاهيم پديدارشناسانه و جامعهشناسانه ادامه داد، بدون آنكه كاملاً آن دو را با يكديگر آشتى دهد يا تركيب كند. مىتوانيم ببينيم كه دلمشغوليهاى او با امر روزمرّه در دهه 1930 بر نوشتههاى او درباره تاريخ فرهنگى اروپا و رمان تأثير گذاشت. از جمله مىتوان به مقالاتى همچون «گفتارى درباره رمان»، «شمّهاى از پيش تاريخ گفتار رمانى» و «شكلهاى زمان و كرونوتُپ در رمان» نام برد. در مابقى اين بخش من بر دو مضمون محورى كه در تمامى اين آثار به چشم مىخورند خواهم پرداخت: 1ـ چگونه پديده Heteroglossia يا ژانرهاى گفتارى چند شكل و وجوه گفتار، در زيست ـ جهان روزمرّه يافت مىشوند و در درون شكل رمان ادغام مىشود؛ و 2ـ چگونه باختين «معرفتشناسى معمولى» (prosaic epistemology) را كه در ابتدا در نوشتههاى پديدارشناسانهاش معرفى كرده بود، بسط و گسترش مىدهد. در مورد مفهوم هيتروگلاسيا مىتوان اين نكته مهم را گوشزد كرد كه آنچه در اينجا رويكرد باختين را جان بخشيد قصد او براى نقد مواضع نظرى و زيبايىشناختى متعددى بود كه از نظر او در خدمت استحكام بخشيدن و موجه جلوه دادنِ متمركز شدن و سلسله مراتبى شدنِ چيزى هستند كه او نامش را قلمرو «لفظى ـ ايدئولوژيك» (verbal _ Ideological) در متن زيست ـ جهان روزمرّه مىگذارد. باختين استدلال مىكند كه وارسى شتابزده رمان مدرن اروپايى، حضور تنوعى از «انواع گفتار اجتماعى» را نشان مىدهد. بنابراين «پس زمينه اجتماعى انضمامى» گفتار و مراجع زمان ـ مكان يا كرونوُتپهايى را كه آنها در بر دارند قبل از آن كه سرشت گفتگويى رمان بتواند فهميده شود، مىبايست آشكار شود. در حالى كه همين خصوصيت چند صدايى رمان مدت زمانى طولانى بود كه بازشناخته شده بود اما رويكردهاى سنتى اين امر را با ارجاع به روشهاى نامتعارف سَبكى نويسندهاى خاص تبيين مىكردند. از نظر باختين اين رويكرد ناقص است زيرا كه فرض را بر آن مىگذارد كه فرد نويسنده مسئول تمامى خلاقيت زيبايىشناختى و مركز خلق معناست. او مورد اخير را به عنوان ردّپاى ايدئاليسم خودمحورانه ردّ مىكند و استدلال مىكند كه صداى مؤلف در قياس با ادغام هيتروگلاسياىِ اجتماعى در شكل رمان، امرى ثانوى است. در واقع بُتواره كردنِ صداى مؤلف پيامدهاى شومى در بر دارد: از نظر باختين اين امر چيزى نيست مگر بيان ايدئولوژيك نيروهايى كه مىكوشند تا به شيوهاى هژمونيك جهان اجتماعى را همشكل سازند و خاص بودن انضمامى زندگى روزمرّه را بپوشانند و مخفى سازند. از نظر او جنبشهاى زبانى ادبى و فلسفى چندى را ــ از بوطيقاى ارسطو گرفته تا ساختگرايى سوسورــ مىتوان جزو همين نحلههاى شىءوارهكننده و متمركزكننده دانست. اين سنتها بيش از آن كه مثالهايى ساده و بىطرفانه از «تحقيقات ناب» باشند، فعالانه به مستحكم كردن زبانى واحد در سرتاسر تاريخ اروپا يارى رساندهاند. اين زبان رسمى، اشكال گفتگويى فاخر و انواع ادبى را كه خاص نخبگان آموزش يافته است سرمشق خود قرار داده است و خود را در تقابل با گفتار روزمرّه «خاكى» تعريف كرده است، يعنى شيوههايى از گفتار كه در خيابان و در بازار و در ميادين عمومى رواج دارد. مقامات رسمى مىكوشند تا بر اين زبانهاى هيتروگلات نظمى ثابت بخشند و با استناد به سبكى معيار اين زبانها را تابع آن سازند «تا كيفيت از حيث اجتماعى فروبسته گروه ممتاز را حفظ كنند» و مرز ميان استفاده زبان «مشروع» و «نامشروع» را استحكام بخشند. باختين بر آن است كه مع هذا تلاشها براى وحدت بخشيدن به جهان لفظى ـ ايدئولوژيك هرگز بهطور كامل موفقيتآميز نبوده است. اين گرايش تمركزگرا به سوى انسجام را فرآيندهاى مركزگريزِ كمابيش قدرتمندى همراهى مىكنند كه با همان شدت و حدّت ادامه دارند. فرآيند مركزگريز ــ كه باختين به طور فزايندهاى آن را با ژانرهاى «مردمى ـ جشنى» (folk-festive)مردم معمولى يكى مىانگارد ــ ادامه مىيابد تا از درون باژگونى و وحدتزدايىِ نظام زبانى كه رسما تضمين شده است استمرار يابد. بهطور كلى او جهان اجتماعى را صحنه نبرد بىپايانى مىداند كه ميان نيروهاى رسمى كه طالب ايستايى و جمود هستند و انگيزشهاى «غير رسمى» كه طالب جنبش و تغيير و تكثرند جريان دارد. كثرت يافتن بينشهاى اجتماعى ـ ايدئولوژيك در جامعه مدرن به طور مؤثر، هژمونىِ جهانىبينى و زبان رسمى واحد و يگانه را پايان مىبخشد و «انواع متكثر اهداف عاطفى و فرهنگى ـ معنايى» را كه در روابط اجتماعى روزمرّه مندرجاند از قيد و بندهاى يك بعدى اشكال اوليه تفكر اسطورهاى آزاد مىسازد. باختين مىنويسد: «تنوع درونى گفتار گويش ادبى و محيط غيرادبى گرداگرد آن، اقتدار رسوم و سُننى را كه هنوز آگاهى زبانى را مقيد مىسازند، سست مىسازد» (1981 : 9-368). بنابراين از نظر باختين زبان فقط به صورت انتزاعى واحد است؛ در واقعيت تكثرى فرونكاستنى از «نظامهاى اعتقادى اجتماعى و لفظى ـ ايدئولوژيك» وجود دارد. در هر «زبان ملى» رسمى همواره شمارى از «زبانهاى اجتماعى» و ژانرهاى گفتارى روزمرّه، منجمله اشكال شفاهى يا ژورناليستى، زبان بازار يا گويشهاى روستايى وجود دارد. اين زبانها داراى طيفهاى متفاوتى از اهداف و لهجهها و ارزيابيهاى اجتماعى هستند. آنها از جهان روزمرّه بر مىخيزند و با يكديگر درگير مىشوند و الگوهاى خاصى از انگيزش و كنش را به آگاهى انسانى وارد مىكنند و آن را جان مىبخشند و به شيوهاى گفتگويى همزيستى مىكنند و با هم ارتباط برقرار مىسازند. قابليت رمان براى جذب چنان انواعى از گفتهها و ژانرهاى گفتار روزمرّه است كه آن را به جايگاه مهمى بدل مىسازد كه از طريق آن مبارزات ايدئولوژيك و استدلالى گستردهتر تلخيص و تجزيه مىشوند. رمان با ساختن ايماژهاى هنرى زبانهاى اجتماعى، آن هم از مواد خام هيتروگلاسياى زبانهاى روزمرّه، به نقطهاى ممتاز دست مىيابد و از طريق آن «گفتگوى بزرگ» دوران را مىفهمد. سخن كوتاه، رمان «مطلقگرايى زبان منفرد و واحد را با بهكارگيرى زبانهاى گروههاى اجتماعى و اصناف و ساير اقشار زندگى اجتماعى نفى مىكند» (باختين، 1981 : 7-336.) اين امر مرا به دومين مضمون نوشتههاى باختين درباره رمان در دهه 1930 رهنمون مىشود: از ميان رفتن «فاصله حماسى» كه با تزريق هيتروگلاسيا به شكل رمان حاصل مىشود فهم عميق جاىمندى بينالابدانى ما را در زندگى روزمرّه ميسر مىسازد. قبل از ظهور رمان، ژانرهاى ادبى، از قبيل حماسه، منحصرا در زمان و مكان اسطورهاى قرار داشتند يعنى نوعى كرونُوتپ انتزاعى كه هيچ رابطهاى با زمانمندى و مكانمندى كه مردم واقعى در جوامع تاريخى عملاً آن را تجربه مىكردند نداشت. از نظر باختين بارزترين نكته درباره رمان اين است كه رمان ساخت يافته است، آن هم نه با رجوع به فاصله بعيد گذشته اسطورهاىشده، همان «دوران طلايى» كه ديرزمانى است مرده است و دسترسناپذير است و در «خارج از هر نوع تماس ممكن با دنياى معاصر با تمامى گشودگىاش قرار دارد»، بلكه با رجوع به «فضايى كه حداكثر تماس را ميان ابژه باز نموده شده و جامعه معاصر» دارد و آكنده از «تجربه شخصى و تخيل خلاق آزاد است» (1981 : 31-19). اين جهش به سمت شكلى از «تماس مستقيم و حتى خام» با تاريخ فعلى و تجربه محسوس جسممند، به تغيير مسير در خودآگاهى انسانى شتاب مىبخشد تا از شىءوارگيهاى جوامع اسطورهاى ـ شعرى جدا شود و به طرف فهم همهجانبهتر و انتقادىتر از وضعيتهاى مادى زندگيهاى اجتماعى روزمرّه ما برود. او مىنويسد: «مشخصه دوران مدرن پيچيدگى فوقالعاده و ژرفا يافتن ادراك ما از جهان است. به شيوهاى غيرمعمول اين تقاضا رشد مىيابد كه بشر فهمى بصير يابد و در اتخاذ نگرش عينى و انتقادى به بلوغ رسد» (1981 : 40). مىبايست متذكر شويم كه باختين با اتخاذ اين موضع، وابستگى خود به ديدگاهى پيچيده و اساسا ديالتيكى از مدرنيته را نشان مىدهد، ديدگاهى كه از مخاطرات و افراطها و همچنين از كيفيات بالقوه آزادىبخش خودآگاه است.5 1 نقل قول لینک به دیدگاه
sam arch 55879 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 25 شهریور، ۱۳۹۲ امر معمولى و كارناوال آنچه مىتوانيم در نوشتههاى باختين درباره تاريخ ادبى و فرهنگى آشكار كنيم تجديدنظر و بسط و گسترش برداشت پديدارشناسانه اوليه او درباره امر معمولى و وارد كردن آن به قلمرو گفتار اجتماعى و ژانرهاى ادبى متعدد است. همانطور كه استانلى آرنو ويتس گفته است «باختين از اين نظريه دفاع مىكند كه اشكال زيبايىشناختى و اجتماعى تحت شرايط ويژهاى توليد مىشوند و وظيفه مطالعه زبان، شكل ديگرى از تاريخنگارى است: تحليل زندگى روزمرّه» (1994 : 140). ما مىتوانيم مشاهده كنيم كه مبانى آگاهيى كه بهطورى واضحتر اجتماعى ـ سياسى است، در حال ظهور است و اين امر از گفتههاى باختين مشهود است، گفتههايى درباره «نبرد» بلاوقفه ميان نيروهاى اجتماعى ـ فرهنگى رسمى (تكگوكننده، متمركزكننده) و «غيررسمى» (گفتگوكننده، تكثيركننده). باختين نيروهاى غيررسمى را با فرهنگ عاميانه يا «مردمى ـ جشنىِ» مردم و «عنصر هميشه زنده گفتار غيررسمى و انديشه غيررسمى» يكى مىداند. آنچه ستلىبَرس و وايت (1986) «پوپوليسم كيهانى» باختين مىنامند در كتاب رابله و دنياى او به اوج خود مىرسد، كتابى كه برخى آن را مهمترين اثر او مىدانند و برخى ديگر در اين ادعا مناقشه مىكنند، اما اين كتاب به يقين مهمترين متن سياسى اوست. در اين كتاب باختين توجه خود را به كيفيات پر شر و شور و گسلنده و لذت جويانه اشكال فرهنگى مردمى و پيكره جمعى در دورهاى تاريخى معطوف مىكند كه نشان فروپاشى دوران قرون وسطى و ظهور فرهنگ بازتر و انسانىتر رنسانس است. قبل از اينكه به بحثى جامع درباره اين كتاب بپردازيم، مهم است اين نكته را روشن سازيم كه باختين زمانى كه از نظريهگرايى انتقاد مىكرد، چه چيزى در ذهن مىپروراند و همچنين اين نكته را مشخص كنيم كه سرشت دقيق رابطه ميان امر معمولى و كارناوال چيست. موضع مابعد دكارتى باختين به روشنى به ادعاهاى گزافهگويانه و اغراقآميز سنتهايى كه ملهم از عقلگرايى و پوزيتيويسم هستند ظنين است زيرا او احساس مىكند كه گفتگو در وسيعترين معناى ممكن خود مهمترين ميانجى است كه از طريق آن خود بودن و روابط اجتماعى بيان مىشوند و تحقق مىيابند. باختين بهطور مستمر حضور چيزى را مورد تأكيد قرار مىدهد كه زمانى رولان بارت آن را «بذر صدا» ناميد، يعنى ردّپاى شخصيت جاندارى كه در پس هر گفتهاى پنهان است. برداشت تيزبينانه باختين از خاص بودن ناب تجربه زنده يا شىء فىنفسه او را بدان سو راند تا شىء وارگى زبان و كنشهاى انسانى انضمامى را كه رويكردهاى فرماليستى و عقلگرا به وجود آورده بودند طرد و نفى كند. توجه مستمر باختين به ارزش و معناى وجود توضيح مىدهد كه چرا برخى از تيزترين نيشهاى انتقادى خود را براى انتزاعات سترون ايدئاليسم فلسفى نگه داشته است. گفتگوگرايى مىبايست با ماديت مبهم و محسوس هستى بشرى و همچنين تقاضاهاى مستمر اخلاقى پراگماتيك كه «زندگى زيسته» از ما طلب مىكند درگير شود. با اين همه در عين حال توجه به اين امر مهم است كه نبايد به گونهاى سخن گفت كه باختين با سودمندى نظريه فىنفسه مخالف است. اين نكته را كِن هِرش كُپ با قوت بيان كرده است. او بر آن است كه تفسير مكرر از باختين به عنوان «نظريهپرداز ضد نظريه» اين واقعيت را به غفلت مىسپارد كه او در تمامى نوشتههاى خود در استفاده از مفاهيم و شيوههاى تحليل انتزاعى ترديد به خود راه نداد. خطرات بارزى در اين ادعاى جزمى وجود دارد كه امر روزمرّه نمونه اعلاى هر چيزى است كه در هستى بشرى ارزشمند است. نتيجه اين ادعا تشويق نوعى تجربهگرايى سادهلوحانه است كه به شكلى غيرانتقادى وضع موجود را تأييد و تصديق مىكند. همانطور كه هِرش كُپ گفته است « [ بهكارگيرى ] بزرگترين انتزاعات ممكن و نفى به كار گرفتن استدلال مفهومى به خامترين و جزمىترين نوع تجربهگرايى منجر مىشود و از اين طريق تعصبات و عقايد فردى ما (يعنى برداشت عمومى و نامستدل ما از اين كه گفتگوگرايى و مسئوليت از چه چيزى تشكيل شده است) به عنوان حقايقى فلسفى ارائه مىگردند» (b1990 : 23).اين تفسير را گفته خود باختين تقويت مىكند، مبنى بر اينكه روشنگرى و اشكال تفكر مدرنيستى مايلاند برداشتى ايستا و تنگنظرانه تجربهگرا از واقعيت را تشويق كنند و از اين طريق امر داده شده بلاواسطه را به بهاى آگاهى از واقعيت عميقتر و در حال تحول تضمين كنند. چنان تجربهگرايى آشكارا از باز شناسايى «جنين، جوانهها و بذرها، پيشگوييها و الهاماتِ» اتفاقات ممكنِ آينده عاجز است (a1984 : 124). بنابراين توسل به امر معمولى به عنوان نوعى تضمين امر غير ايدئولوژيك به آسانى مستعمره ساختنِ گسترده زندگى روزمرّه به دست گفتارهاى مسلط و اعمال قدرت را به غفلت مىسپارد، يعنى همان چيزى كه ميشل فوكو آن را منضبط ساختن زيست ـ جهان از طريق تكنولوژيهاى متعدد كنترل اجتماعى توصيف مىكند، و اين امر، امرى است كه از نظر بسيارى يكى از مهمترين صور مدرنيته است. همانطور كه گاياترى سپيواك به نحوى مستدل گفته است، گرايش پديدارشناسى به امتياز بخشيدن به تجربه مستقيم يا بلاواسطه اغلب منجر به اين نتيجه مىشود كه «نظريه» بهطور كلى فقط مىتواند به كار سركوب تفاوت و ناهمگنى بهكار آيد. چنان موضعى منجر به پوپوليسمى مبهم مىگردد كه به معنايى ناشايست «يوتوپيايى» است، زيرا كه اين نظريه فرض را بر اين مىگذارد كه سركوب شدگان بدون ترجمه توانهاى عصيانگرايانه خود به اشكال مؤثرى از سازمان اجتماعى مىتوانند آزادى خود را تحقق بخشند و زيرا كه اين نظريه مانع پروژه گرامشى مبنى بر «وظيفه دشوار توليد [ فرهنگ ] ضد هژمونى غالب» مىشود. همانطور كه سپيواك گفته است تأكيد بر اهميت امر روزمرّه نبايد ما را بدان سو براند كه نياز به بتزدايى از امر انضمامى را به غفلت بسپاريم. موضع سپيواك را مايكل برنارد ـ دانلز موءكد مىسازد، زمانى كه مىگويد ما بايد از وضعيتهاى اجتماعى ـ تاريخى گستردهتر كه فعاليتهاى روزمرّه در آن رخ مىدهند مطلع باشيم. او مىگويد كه باختين به شيوهاى زيركانه از «پيوند ميان اخلاق و ضد نظريهگرايى زندگى زيسته از يك سو و نياز به فهم مواد و مصالحى كه زندگى زيسته از آن تشكيل شدهاند از سوى ديگر، آگاه بود. او از عناصر نقد اجتماعى يا نظريهاى كه مورد نياز بود تا بهطور كامل كنش اخلاقى ـ شناختى را بفهمد آگاهى داشت» (1995 : 51). به عبارت ديگر برخى عناصر انتزاع يا شناخت نظرى همواره در فهم تأملى ما از نفس و موقعيت تجربى حضور خواهد داشت. خلاصه اگر ما اين امكان را بپذيريم كه آگاهى روزمرّه ممكن است تحت تأثير عوامل ايدئولوژيك قرار گيرد، از آنجا كه «عقل سليم» ما مىتواند بهطور عميق به دست نيروهاى اجتماعى ـ سياسى گسترده و اصول گروههاى اجتماعى مسلط شكل گيرد، نقد ايدئولوژى يا آنچه پل ريكور آن را «هرمنوتيك شبهه» مىنامد، بايد در برنامه هر نوع نظريه اجتماعى آزادىبخش اصيل گنجانده شود. دوم، اهميت دارد كه تأكيد كنيم كه كارناوال (خاصّه حالات يوتوپيايى و «آشنازدايىكننده آن») و امر معمولى، برخلاف آنچه گاهى اوقات در تفاسير مربوط به باختين ابراز مىشود، مفاهيمى متضاد نيستند. همانطور كه وال و تامسن به نحوى مستدل تأكيد كردهاند «كارناوال در امر روزمرّه غوطهور است و امر روزمرّه نمىتواند از ديگرىِ خود يعنى كارناوال جدا شود. نظريهپردازى باختين درباره امر روزمرّه كه به شيوهاى جدايىناپذير با امر كارناوالى گره خورده است، ردّپاى ديگرى را در بىاهميتترين گفتهها جستجو مىكند و بر آن تأكيد مىورزد» (1993 : 66). يا همانطور كه خود باختين گفته است ما نبايد چشم خود را به «رنگهاى كارناوالى كه در زندگى روزمرّه باقى ماندهاند» ببنديم (1986 : 154). آنچه نحوه استفاده باختين از مفهوم «كارناوال» ميسر مىسازد عبارت است از پروبلماتيزه كردن تفاسير تجربى سادهگرايانه و غيرانتقادى از زندگى روزمرّه ما آن هم با جلبتوجه ما به نيروهاى بنيانى اجتماعى ـ فرهنگى كه از مفاهيم پذيرفتهشده عقل سليم و ملاحظاتِ مبتنى بر عادت ما تخطى مىكنند و آنها را از هم مىگسلند (پُلان، 1989 : 7؛ ايگلتون، 1986 : 118). باختين مىنويسد: ايماژِ كارناوالى «امر مقدس و امر دنيوى، و سطح بالا و سطح پائين، و امر بزرگ و امر كوچك، و عاقل و احمق را گرد هم مىآورد و وحدت مىبخشد و درهم مىآميزد و تركيب مىكند» (1984 : 123) و با انجام چنين كارى بر اجتنابناپذيرى تغيير و دگرگونى تأكيد مىكند. كارناوال با تخطى از قواعد و هنجارهاى مرسوم كه بر سويههاى معمولى و مبتنى بر عادت زندگى روزمرّه سلطه دارند «زندگى را پشت و رو مىكند»: كارناوال مبين «نقص، صيرورت، ابهام، تعريفناپذيرى، و امر غير مشروع است ــ يعنى در واقع تمام چيزهاى كه از چنگ انتظارات بهنجار و رضايتمندى معرفتشناختى ما مىگريزند» (كلارك و هالكويست، 1984 : 312). بنابراين توسل باختين به «امر كارناوالى» را در بهترين شكل مىتوان به عنوان استمرار و بسط مضمون امر معمولى در جهتى كاملاً نو و بديع دانست. اين مفهوم مبين آرزوى اوست براى شىءگونزدايى كردن از دنياى اجتماعى فرهنگى و غلبه بر بيگانگى كه جامعه معاصر به وجود آورده است و تشويقى است براى تجديد آگاهى از آنچه او «ته نشستهاى واقعيت ناخالص» مىخواند، يعنى همان توانهاى پنهان و اغلب به تمامى سركوب شدهاى كه در ميان امر محسوس و جسمانى و دنيوى نهفته است. باختين در كتاب رابله و دنياى او ، فرانسوا رابله نويسنده قرن شانزدهمى و رمان او گارگانتو و پانتاگرول را به دلايل چندى مىستايد، اما سبب ستايش او در وهله نخست از اين اثرِ داستانى اين است كه اين قصّه موفق شده است فرهنگ زنده و روزمرّه «آدميان معمولى را نشان دهد، فرهنگى كه تا حدّى زياد فرهنگ كلمات رك و بىپردهاى است كه در ملأ عام و در خيابان و بازار گفته مىشود (1984 : 182). از نظر باختين كيفيّات خاكى و محسوس و حتى وقيح زندگى روزمرّه معمولى قدرت نمادين عظيمى براى مبارزه با «جديّت تك بعدى» فرهنگ رسمى دارد. از نظر او ايماژها و مجازهاى «فرهنگ مردمى هزاران ساله» (سر و ته كردنهاى نمادين، دلقك بازيهاى نمادين و جز آن) قادرند ايدئاليسم باد كرده «آثار از قرون به جاى مانده» و اصول حاميان مدرسهاى خود ــ گماشته نظم و سعادت و احترام را بتركانند و از اين طريق بنيادهاى ايدئولوژيك نظام قرون وسطايى محتضر و پژمرده را متزلزل سازند. فرهنگ مردمى ــ جشنى با طرد زهدگرايى و معنويت آن جهانىِ قرون وسطايى، بدوا بر سويههاى جسممند زندگى انسانى در متن مراوده غيررسمى روزمرّه تأكيد گذاشت. باختين مىنويسد: «لحن يوتوپيايى در اعماق زندگى انضمامى و عملى غوطهور است، زندگىاى كه مىتواند لمس شود و پر از عطر و صداست...». «اين همه كاملاً با خصوصيت ويژه تمامى ايماژهاى رابله سازگار است، ايماژهايى كه عامگرايى و يوتوپياگرايى گسترده را با نشانههايى كه بهطور خارقالعاده انضمامى و آشكار و روشن هستند و كاملاً مكانمندند و از حيث تكنيكى دقيقاند، تركيب مىكند» (a1984 : 185). (تأكيد از من است.) كتاب رابله و دنياى او مبين گستردهترين و عميقترين تلاش باختين براى برانداختن مفهوم سوژه سلطهگر و تكگويانه و بنيانهاى هستىشناختى آن است كه بر دوئاليسمى كوتهبينانه ميان سوژه و ابژه، و ذهن و جسم، و طبيعت و فرهنگ استوار است. باختين مىخواهد اين جهتگيرى را ملغى كند و به جاى آن نظام مفهومى و حسى بديلى را بنشاند كه امر جسمانى و روزمرّه را امتياز مىبخشد. خاصّه او مىخواهد مضامين در حال ظهور جسممندى و بينالابدانيّت را كه به شكلى طرحوار در نوشتههاى پديدارشناسانه اوّليهاش بسط داده است با اعطاى درجه آشكارا بيشترى از انضماميت و ويژگى اجتماعى تاريخى «بپروراند». «ديگرى و غيريّت» در متن امر كارناوالى كمتر به موضوع تلاقى حوزههاى بصرى متفاوت يا مبادلات لفظى بدل مىگردد تا به هم تنيدگى جسمانى خود و ديگرى منجمله «سويه ديگر طبيعت» آن هم در متن چيزى كه مرلو ـ پونتى دوست داشت آن را «تن فراگير جهان» بنامد. (گاردينر 1998) اين جهتگيرى، از بحث باختين درباره «تن گروتسك»(2) (Grotesque body) و نيز از تحليل او از «قوانين تن» (body canons) كه ادعا مىكند متواليا در تاريخ اروپا از قرون وسطى به بعد باب شده است به خوبى آشكار است. مقوله امر گروتسك با طرد زهدگرايى و معنويت آن جهانى قرون وسطىگرايى بر سويههاى محسوس و جسمانى هستى بشرى تأكيد مىكند. تمام آنچه انتزاعى است و ايدئاليز شده است، با فروكشانده شدن اين ايماژها و نمادها تا سطح امر دنيوى و مادى كه مبين «وحدت تجزيهناپذير» زمين و تن هستند خلع درجه مىشوند و به «پايين» كشيده مىشوند. رئاليسم گروتسك «خلع درجه مىكند و به زمين فرو مىكشد و سوژههاى خود را به تن مبدل مىكند» (1984 : 20). ماترياليسم غيرعادى و «وقيح» باختين ارائه شده است تا مصممانه با انتزاعات سترون فلسفه ايدئاليستى مبارزه كند. اين امر به روشنى زمانى ابراز مىشود كه او مىنويسد: ايماژِ گروتسك «حقيقت را ماديت مىبخشد و بدان اجازه نمىدهد كه از زمين جدا شود و در عين حال سرشت كيهانى و عام زمين را محافظت مىكند» (a1984 : 285). بر همين سياق، اعمالى از قبيل قضاى حاجت و ترشحات جسمانى و سكس و تولد و خوردن و نوشيدن و حاملگى، نقش نمادين عمدهاى در متون و اعمال فولكوريك ايفا مىكنند. همانطور كه رناته لاخمان گفته است «امور مادى و جسمانى، به قول معروف، بهطور كلى امورى آشكارند، آنها چيزهاى هستند كه واقعا «واقعى» هستند، آنچه براى باختين اهميت دارد ماده است» (1989 : 126). به عنوان مثال اعمال مزمزه كردن و خوردن و آشاميدن، يعنى ايماژهايى كه اغلب در رابله و دنياى او تكرار مىشوند، تن را به عنوان چيزى باز و تمام نشده نشان مىدهند و پيوند آن با جهان از آنجا به نحوى كامل آشكار مىگردد كه اين تن با جذب جهان مادى و با در آميختن با ساير موجودات و اشياء و حيواناتى كه آن را احاطه كردهاند از محدوديتهاى خود تخطى مىكند. «مواجهه انسان با جهان كه در درون دهانى صورت مىگيرد كه باز است و گاز مىگيرد و مىدرّد و مىجود يكى از كهنترين و مهمترين موضوعات انديشه و تخيل بشرى است. در اينجا آدمى جهان را مزمزه مىكند، آن را به تن خود وارد مىكند و آن را بخشى از خود مىسازد». باختين سپس موءكّد مىسازد كه از اين طريق «مرزهاى ميان انسان و جهان پاك مىشود» (a1984 : 281). باختين با ترفيع انديشه تماس محسوس و مستقيم و آشنا با همهچيز و ترجيح دادن آن به انتزاعات والامقام انديشه علمى يا نظامهاى كلامى مبهم بهطورى مؤثر نشان مىدهد كه تنى كه در رئاليسم گروتسك ترسيم مىشود ابژهاى خودآئين و خود بسنده نيست. اين رئاليسم مصممانه با وجود اَتميزهشده و كاملشده فرهنگ بورژوايى مخالف است. كارناوال با مخدوش كردن تمايز ميان ذهن و جسم، و خود و ديگرى، و ميان انسان و طبيعت دست به مبارزهاى عميق با ايدئال بوژوايى سنتىِ پيشبينىپذيرى و استوارى و فرو بستگى مىزند. بنابراين اوج زيبايىشناسى گروتسك در تصويرى نهفته است كه از تغيير شكل و تغيير زمانمند، و از فرآيند متضاد اما به هم پيوسته تولد و مرگ، و از پايان يافتن و صيرورت رسم مىكند. نمادگرايى گروتسك آشكارا امكان كمال و پايان يافتن و غائيت را نفى مىكند. به عنوان مثال ايماژهاى كارناوالى اغلب متضمن تركيبى بازيگوشانه از اشكال حيوانى و گياهى و انسانى يا دگرديسى يكى به ديگرى است، به گونهاى كه «مرزهايى كه مقسم امپراطوريهاى طبيعت در تصوير معمول از جهان است بهطور گستاخانهاى زير پا گذاشته مىشود» (باختين a1984 : 32). نظام ايماژهايى كه ملازم تن گروتسك هستند در مناسك و زبان و آثار هنرى فرهنگ مردمى اشكال بىشمارى به خود مىگيرند: در سوگند خوردنها و لعنت كردنهاى محاورهاى، «در صحبتهاى بازارى»، در تقابلهاى نمادينِ تعريف / تقبيح و تاج گذاشتن / تاج برداشتن، در فولكور و اسطوره (مثل قصههاى غولها و گريفينها(3) و هارپى(4)ها و ديوها)، در جادوى سياه و نمايشهاى رمزآلود، در باقىماندههاى تن قديسان و در سيركها و نمايشهاى روحوضى بازارى. كاركردهاى امر كارناوالى عبارت است از: باژگونى بيگانگى آدمى از طبيعت كه نظم سلسله مراتبى قرون وسطى آن را به وجود آورده است و آشتى دادن مجدد آدميان با دنياى طبيعت (من جمله طبيعت انسانى) و از اين طريق «نزديكتر ساختن آن با آدمى». سخن كوتاه، فرهنگ مردمى ـ جشنى وعده آيندهاى بهتر و سعادتآميزتر را مىدهد، آيندهاى كه مشخصه آن وفور مادى و برابرى و آزادى است ــ نوعى بينش يوتوپيايى متمايز كه «سرزمين اسطورهاى cokayine مظهر آن است.» باختين مىگويد: «فتحِ مردمى جهان تمامى بيگانگيها را به حال تعليق درآورد و نابود كرد، جهان را به انسان و به تن او نزديكتر ساخت، به انسان اجازه داد كه هر چيزى را لمس كند و بيازمايد، تمام جوانب آن را وارسى كند، وارد آن شود، آن را پشت و رو كند، آن را با هر پديده ديگر مقايسه كند تا هر اندازه ستوده و مقدس باشد، آن را تحليل كند، وزن كند، اندازهگيرى كند و با آن وَر رود. تمامى اينها مىتواند در يگانه پهنه تجربه حسى مادى رخ دهد» (a1984 : 380). شايد مثال اجتماعى تاريخى مشخصى بتواند كمك كند تا برداشت باختين از كارناوال و تن گروتسك روشن شود. پيتر برگ مورخ برجسته فرهنگ در كتاب خويش فرهنگ مردمى در اوايل اروپاى مدرن به تفصيل «جشن ديوانگان» را مورد بحث قرار مىدهد. اين جشن نوعا در اواخر دسامبر برگزار مىشود و رخداد اصلى آن انتخاب كشيشى قلابى است يعنى «ارباب اغتشاش». از پى آن اين حركات انجام مىشود: رقصيدن، و شلوغبازى خيابانى، و برپا كردن مراسم نيايش قلابى كه كشيشى آن را هدايت مىكند كه لباس زنانه پوشيده يا لباس خود را برعكس به تن كرده است، و خواندن اشعار و آوازهايى با كلمات شنيع، و ورقبازى در محراب، و خوردن و نوشيدن به افراط ــ خاصّه خوردن سوسيسهاى خونى بزرگ كه نماد آشكار ذَكَر / بارورى است. همانطور كه برگ مىگويد، جشن ديوانگان مثال كامل «نمايش دقيق جهانى است كه زير و رو شده است» (1978 : 192). تصميم باختين براى پرداختن به رابله و فرهنگ مردمى ـ جشنى اين دوره به روشنى تصميمى دلبخواه نبوده است. او آگاهانه در پى آن بر آمد كه برههاى تاريخى را كه اهميتى حياتى داشت بشناسد، دورهاى كه وقفهاى نسبتا كوتاه بود در ميان زوال فئوداليسم (كه تن را نفى مىكرد و خوار مىكرد) و دوره قبل از استحكام يافتن دوئاليسم دكارتى و ستايش از بصيرت انتزاعى و تفسير نفس اجتماعى به عنوان خود وحدت يافته و مستقل. همانطور كه استيفن تولمين در شهر جهانى: برنامه پنهان مدرنيته تأكيد مىكند، شكوفايى موقت و وعده بزرگ انسانگرايى رنسانس كه در نوشتههاى رابله و مونتنى و اراسموس تبلور يافته است، هنگامى كه متفكرانى همچون دكارت و لايب نيتس بعد از قرن هفدهم بر زندگى فكرى اروپا تسلط يافتند بر باد رفت. درحالىكه گروه نخست بر امور حسى و محلى و شفاهى و سويههاى خاص زبان و زندگى انسانى تأكيد مىكردند ــ چيزى كه ديدگاه معمولى باختين اساسا آن را مىستايد ــ گروه دوم كيهانشناسى و فلسفه را به «فضايى بالاتر و آسمانىتر انتقال دادند، فضايى كه در آن طبيعت و اخلاق مىبايست با نظريههاى انتزاعى و بىزمان و عام و كلى سازگار شود» (1990 : 35). تولمين بر آن است كه روشنگرى اين گرايش فكرى آمرانه و شىءوارهكننده را استحكام بخشيد، گرايشى كه نتايج زيانبخش آن امروزه نيز احساس مىشود. باختين بدون كوچكترين ترديدى مىتوانست با ارزيابى تولمين موافقت كند. باختين در جنگى موفقيتآميز با اَشكال فكرى مابعدطبيعى و اسطورهاىِ ماقبل مدرن در كتاب رابله و دنياى او استدلال مىكند كه رجحان قائل شدن مدرنيته براى عقل صورى شده، تلخيص و چكيده شدن واقعيت را تشويق مىكند. با چسبيدن جزمى به «معيارهاى اخلاقى و عقلانى انتزاعى» نظامهاى ايدئاليستى متافيزيكى در دوران مدرنيته توسعه يافتهاند و بشر را از فهم و شركت در پويايى درونى و فرجام گشودگى جهان مانع شدهاند. ديدگاه مكانيستى اصحاب روشنگرى به ماده و تمايلشان به نوع بنديهاى انتزاعى به فقير شدن جهان كمك كرده است و فهم درست «فرهنگ ابهام» را كه باختين به روشنى ترجيحش مىداد مانع شده است. باختين مىنويسد: «در عصر روشنگرى عقلِ شناختى به ابزار سنجش هر آنچه هست بدل شد. اين ضد تاريخىگرايى و عقلانيت انتزاعى.... دائرةالمعارفنويسان را از فهم نظرى سرشت مبهم خنده شادمان بازداشت(a1984 : 118). 1 نقل قول لینک به دیدگاه
sam arch 55879 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 25 شهریور، ۱۳۹۲ نتيجه آنچه در اين مقاله سعى كردهام نشان دهم اين است كه نشان آثار ميخائيل باختين دلمشغولى مستمر با سرشت و پوياييهاى زندگى روزمرّه است. به رغم تغييرها و جهشهاى متعدد در انديشه او، آنچه در تمامى نوشتههايش شاهد آن هستيم، سوءظنى عميق به ايدئاليسم متافيزيكى و انتزاعى و نظريههاى اجتماعى جبرگرايانه و تقليلگراست. او در پى آن است كه ما را به پهنه هستىِ انسانى جسممند و محسوس و روابط بينالاثنينى انضمامى بازگرداند. از اين حيث انديشه باختين رگه آشنايى از ماركسيسمى در خود دارد كه طالب طرد آثار شىءوارگى و بيگانگى از آگاهى انسانى و روابط اجتماعى است. اگرچه ماترياليسم غيرعادى و «جسمانى» او شايد به ديونوسوسگرايى وجدآميز نيچه نزديكتر باشد تا بينش معقولانه ماركس درباره انسان كاروَرز. باختين در عين حال خاصّه در كتاب رابله و دنياى او اين برنامه را پى مىگيرد بدون آنكه آرمانهاى آزادى بخش و يوتوپيايى را كاملاً رها كند. امر معمولى باختين وعده شيوهاى بديع(5) از مفهوم پردازى درباره سرشت روابط اجتماعى ـ فرهنگى به شيوهاى انتقادى را مىدهد، نظريهاى كه بر ظرايف گفتگوى ميان انسانها و «عمق» پديدارشناسانه رابطه خود ـ ديگرى و بر فعاليتهاى ذاتى و توانهاى مهارنشدنى كه در بطن فعاليتهاى روزمرّه قرار دارد و بر محدوديتها و خطرهاى عقلانيت انتزاعى، تأكيدى خاص مىگذارد. دست آخر در دل اين دلمشغولى با امر روزمرّه مسألهاى اخلاقى نهفته است كه با اين اصرار باختين به اوج خود مىرسد: «فلسفهاى درباره زندگى فقط مىتواند فلسفهاى اخلاقى باشد» (1993 : 56). فقط جهتگيرىاى معمولى مىتواند آگاهى عميق از زير و بم وضعيت، و از آهنگ صدا، و چيزى را كه باختين «تفاوت راديكال» مىنامد سرعت بخشد. باختين ما را به نفس پديده تفاوت يا «ديگرى بودن» و ضرورتى اخلاقى كه در پس مراقبت و نگهدارى از آن نهفته است هوشيار مىكند. همانطور كه ويليام. چ. تورونتون به نحوى مستدل گفته است، «نفس امكان تفاوت فرهنگى بر ناخالصى سياسى استوار است ــ سياستى بدون راهحلهاى غايى يا بازنمونى (پوزيتيويستى يا «شعرى») "غايتپذير"» (1994 : 92.) اين مقاله ترجمهاى است از فصل سوم كتاب زير : Gardiner, Michael E (2000), Critiques of everday life, London, Routledge. برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید. ورود یا ثبت نام يادداشتها : 1برداشت مورسان و امرسون از امر معمولى از حيث نسبت آن با آثار باختين و به عنوان روششناسى علوم انسانى از حيث كليتر را مىتوان در مورسان و امرسون (1990 و 1989)، مورسان (1988 و 1995) و امرسون (1995) يافت. 2بررسى گستردهتر آثار باختين را مىتوان در آلكويست (190)، امرسان (1993)، تودوروف (1984) و ييگر (1986) يافت، امّا اثر معيار كلارك و آلكويست (1984) است. 3ريشههاى قضيه مشهور (يافاحش) «پرسش موءلف» را مىتوان تا سال 1971 پى گرفت، زمانىكه آكادميسين برجسته شوروى و. و. ايوانف اين تز را ارائه كرد كه حداقل سه اثر كليدى اين حلقه ــ كتاب روش صورى در تحقيقات ادبى نوشته مدودف و كتابهاى ماركسيسم و فلسفه زبان و فرويدگرايى: نقدى ماركسيستى نوشته وُلوشينف ــ را در واقع خود باختين نوشته است. ايوانف بر آن بود كه ولوشينف و مدودف فقط آثار باختين را ويراستارى يا استنساخ كردهاند. سبب اينكه اساساً چرا اين كتابها را به ولوشينف و مدودف نسبت دادهاند ناروشن است، خاصّه از اين حيث كه باختين در همان زمان آثارى ديگر را با نام خود منتشر ساخت. مطالب درباره «پرسش موءلف» حجيم است: ايوانف (1974) و كلارك و هالكويست (1984 ، 1986) مدافعان اصلى اين ادعا هستند كه باختين آثار مورد مناقشه را خود نوشته است درحالىكه تودوروف (1984) احتياط بيشترى به خرج مىدهد و تيتونيك (1986 ، 1984) همانند مورسان و امرسان (1990) اين فرضيه را به طور كلى مردود مىداند. 4به هر تقدير، در عين حال اين نكته بايد بازشناخته شود كه باختين درباره پيوندهاى ميان زبان و قدرت و نهادهاى اجتماعى نظريهاى ارائه نكرد، نظريهاى كه از حيث جامعهشناختى كامل باشد. (نگاه كنيد به گاردينر 1992 ؛ هرش كپ 1986 ؛ پشى 1989.) 5به طور كلى به آسانى نمىتوان آثار باختين را جزو چيزى دانست كه اَگِرْ آن را «پستمدرنيسم رسمى» مىداند و مىتوان اين استدلال را پيش كشيد كه باختين با بينش هابرماس در مورد «مدرنيته راديكال شده» وجوه اشتراك بيشترى دارد. (نگاه كنيد به گاردينر و بل 1998 ؛ گاردينر 2000 ؛ هرش كپ a1990 ؛ نيلسن 1995؛ زالاوا 1998.) مراجع : Bakhthin, M. (1984 a) Rabelais and His World, H. Isowolsky (trans.), Cambridge MA: MIT press. Bakhtin, M. (1981) The Diaologic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist *ed), C. Emerson and M. Holquist (trans.), Austin: Texas university press. Bakhtin, M. (1984b) Problems of Dostoevsky's poetics, C. Emerson (ed. and trans.), Manchester: Manchester university press. Bakhtin, M. (1986) Speech Genres and other Late Essays, C. Emerson and M. Holquist (eds.), V. W. McGree (trans.), Austin: Texas university press. Bakhtin, M. (1990) Art and Answerability: Early Philosophical Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist and V. Liapunov (eds..), V. Liapunov (trans. and notes), K. Brostrom (Supplement trans.), Austin: Texas university press. Bakhtin, M. (1993) Toward a Philosophy of the Act, V. Liapunov (trans.), Austin: Texas university press. Bell, M.M. and Gardiner, M (eds.) )1998) Bakhtin and the human Sciences: No last Words, London: Sage. Bender, C. (1998) "Bakhtinian Perspectives on "Everyday life" sociology", in M.M. Bell and M. Gardiner (eds.), Bakhtin and the Human Sciences: No Last Words, London: Sage. Bernard-Donals, M. (1994) Mikhail Bakhtin: Between Phenomenology and Marxism, Cambridge: Cambridge university press. Brandist, C. (1996) "The Bakhtin Circle", The Internet Encyclopaedia of Philosophy Burke, P. (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, New York: New York university press. Clark, K. and Holquist, M. (1984) Mikhail Bakhtin, Cambridge MA: Harvard university press. Crossley, N. (1996) Intersubjectivity: The Fabric of Social Becoming, London: Sage. Eagleton, R. (1991) Ideology: An Introduction, London: Verso. Emerson, C. (1993) "Bakhtin, Mikhail Mikhailovich", in I.R. Makaryk (ed.). Encyclopeda of Contemporary literary: Approaches, Scholars, Terms, Torento: university ofTorento press. Emerson. C. (1995) "Introduction: Dialogue on every corner, Bakhtin in every class", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Discipline, Evanston: Northwestern university press. Gardiner, M. (1993 a) "Bakhtin's Carnival: Utopia as Critique", in D. Shepherd (ed.), Bakhtin: Carnival and other Subjects, Amsterdam: Rodopi. Gardiner, M. (1993b) "Ecology and Carnival: Traces of a "Green" Social Theory in the Writtings of M.M. Bakhtin", Theory and Society 22, 6:765-812. Godzich, W. (1991) "Correcting Kant: Bakhtin and Intercultural Interactions", Boundary 2:18, 2:5-17. Gordiner, M. (1992) The Dialogics of Critique: M.M. Bakhtin and the theory of Ideology, London: Routledge. Heidegger, M. (1977) "The Question Concerning Technology", in D.F. Krell (ed.), Heidegger: Basic Writings, Sanfrancisco: Harper Collins publishers. Hirschkop, K. (1986) "Bakhtin, Discourse and Democracy", New Left Review 160:92-113. Hirschkop, K. (1990a) "Heteroglossia and Civil Society: Bakhtin's public square and the politics of modernity", Studies in the literary imagination 2,1:65-75. Hirschkop, K. (1990b)" On value and Responsibility" Critical Sudies 2,1/2:13-27. Holquist, M. (1990) Dialogism: Bakhtin and his world, London and New York: Routledge. Ivanov, V.V. (1974) "The significance of M.M. Bakhtin's Ideas on sign, utterance, and dialogue for modern semiotics", in M. Baran (ed.), Semiotics and structuralism: Readingfrom the Soviet union, white plains: International Arts and Sciences press, Inc. Levinas, E. (1994) Outisde the Subject, Stanford: Stanford university press. Mandelker, A. (ed.) (1995) Bakhtin in Contexts: Across the Disiplines, Evanston: North western university pess. Morson, G. S. and Emerson, C. (1990) Mikhail Bakhtin: Creation of a prosaics, Standord: Stanford university press. Morson, G.S. (1988) "Prosaics: An Approach to the Humanities", American Scholar Autumn 515-28. Morson, G.S. (1995) "Prosaic Bakhtin: Landmarks, Anti-Intelligentsialism, and the Russian countertradition", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Disciplines, Evanston: Northwestern university press. Morson, G.S. and Emerson, C. (1989) "Introduction: Rethinking Bakhtin", in G.S. Morson and C. Emerson (eds.), Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston: Northwestern university press. Nielsen, G. (1995) "Bakhtin and Habermas: Towards a Transcultural Ethics", Theory and Society 24,6:803-35. Pechey, G. (1989) "On the Borders of Bakhtin: Dialogisation, Decolonization", in K. Hirschkop and D. Shepherd (eds.), Bakhtin and Cultural Theory, Manchester university press. Polan, D. (1989) "Bakhtin, Benjamin, Sartre: Toward a Typology of the Intellectual Critic", in C. Kelly, M. Makin, and D. Shepherd (eds.), Discontinuous Discourses in Modern Russian Literature, London: Macmillan. Sacks, O. (1987) The Man Who Mistook His Wife for a Hat and other Clinical Tales, New York: Harpr Collins publishers. Spivak, G (1988) "Can the subaltern speak?", in C. Nelson and L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Macmillan. Stallybrass, P. and White, A. (1986) The Politics and Poetics of Transgression, London: Methuen. Thornton, W.H. (1994) "Cultural Prosaics as Counterdiscourse: A Direction for Cultural Studies After Bakhtin", Prose Studies 17, 2:74-93. Titunik, I.R. (1984) "Bakhtin &/or voloshinov &/or Medvedev: Dialogue &/or Doubletalk?", in B. Stolz et al. (eds.), Language and Litrary Theory, Ann Arbor: Michigan slavic publications. Titunik, I.R. (1986) "The Bakhtin problem: Concerning Katerina Clark and Michael Holquist's Mikhail Bakhtin'", slavic and East European Journal 30,1:91-5. Yaeger, P. (1986) "Emancipatory Discourse", Contemporary Literature 27,2:246-56. Zalava, I.R. (1988) "Bakhtin Versus the postmodern", Sociocriticism 4.2,8:51-69. ارغنون / 20 / تابستان 1381 1grotesque : مسخره، مضحك، خندهدار، عجيب و غريب، بىتناسب، بىمعنا. 2گريفين: موجودى با سر و بالهاى عقاب و بدن شير. 3هارپى: موجودى با صورت زن و بال و پر پرندگان. به صورت كنايى به زن درنده خو و سنگدل نيز گفته مىشود. 4بديع ترجمه واژه novel است. در عين حال واژه novel معناى رمان و قصه نيز مىدهد. نويسنده در متن، در پرانتزى كوتاه كه ترجمه نشده است متذكر شده كه با واژه novel جناس بسته است، يعنى آن را هم در معناى تازه و بديع و هم در معناى رمان به كار برده است. ترجمه اين جناس به فارسى ميسر نيست. ــ م. 2 نقل قول لینک به دیدگاه
ارسال های توصیه شده
به گفتگو بپیوندید
هم اکنون می توانید مطلب خود را ارسال نمایید و بعداً ثبت نام کنید. اگر حساب کاربری دارید، برای ارسال با حساب کاربری خود اکنون وارد شوید .