ژان پل سارتر

[spow 44,195]

ژان-پل سارْتْرْ (به فرانسوی: Jean-Paul Charles Aymard Sartre )‏(۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ - ۱۵ آوریل ۱۹۸۰) فیلسوف، اگزیستانسیالیست، رمان‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس و منتقد فرانسوی بود.

 

سارتر روز ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ به دنیا آمد. پدرش ژان باپتیست سارتر (۱۸۴۷-۱۹۰۶) افسر نیروی دریایی فرانسه بود و مادرش آنه ماری (۱۸۸۲-۱۹۶۹) دخترعموی دکتر آلبرت شوایتزر معروف، برندهٔ جایزه صلح نوبل است. پانزده ماهه بود که پدرش به علت تب زرد از دنیا رفت. پس از آن مادرش به نزد والدینش بازگشت.

پدربزرگش چارلز شوایتزر یکی از عموهای آلبرت شوایتزر در مدرسه به آموزش زبان آلمانی اشتغال داشت. ژان در خانه زیر نظر او و چند معلم خصوصی دیگر تربیت شد و در خردسالی خواندن و نوشتن (فرانسه و آلمانی) را فراگرفت. در کودکی چشم راستش دچار آب مروارید شد، به تدریج انحراف به خارج پیدا کرد و قدرت بیناییش را از دست داد.

 

تا ده سالگی بیشتر خانه نشین بود ارتباط بسیار کمی با مردم داشت. همانگونه که خود در کتاب "کلمات" دوران کودکیش را بیان می‌کند، کودکی تيزهوش اما گوشه گير بود و سالهای کودکی را بيش از هرجا ميان انبوه کتابها به خواندن آثار مهم ادبی و تاريخی گذرانده است. پس از آن به مدرسه لیس هنری هشتم رفت. دوازده سال بود که مادرش دوباره ازدواج کرد و با همسر جدیدش که یکی از دوستان قدیمی پدر ژان بود به شهر «لا روشل» نقل مکان نمود. این اقدام موجب نفرت سارتر از مادرش شد. تا ۱۵ سالگی برای تحصیل به مدرسه یی در لا روشل رفت اما تحمل شرایط مدرسه و رفتارهای خشونت آمیز دانش آموزان دیگر برای او بسیار دشوار بود.

 

ژان در سال ۱۹۲۰ به یک مدرسه شبانه روزی در پاریس فرستاده شد. در آنجا با یکی از همکلاسی‌هایش به نام «ٔپل نیزان» آشنا شد که این آشنایی به یک رفاقت درازمدت انجامید. نیزان در معرفی ادبیات معاصر به سارتر نقش بسزایی داشت.

در سال ۱۹۲۲ موفق به گرفتن دیپلم شد، پس از آن تصمیم گرفت به همراه «نیزان» در «دانشسرای عالی پاریس» در رشتهٔ آموزگاری ادامه تحصیل دهد. ۱۹۲۴ در امتحان ورودی از ۳۵ نفر قبول شده نهایی، رتبه هفتم را به دست می‌آورد. به همراه نیزان دست به انتشار مجله‌ای در دانشسرا می‌زند.

چهار سال بعد در امتحانات نهایی رشته فلسفه مردود می‌شود. دلیل رد شدن نیز عقیده سارتر در مورد فلسفه بود. او عقیده داشت «فلسفه فهمیدنی است، نه حفظ کردنی». سال بعد (۱۹۲۹) در امتحانات نهایی جایگاه نخست نصیب سارتر می‌شود و «سیمون دوبووار» و «ژان هیپولیت» و «پل نیزان» مقام‌های بعدی را کسب می‌کنند.

 

 

 

سیمون دوبووار، فیلسوف، نویسنده و فمینیست فرانسوی همراه و همدم مادام‌العمر او بود. آشنایی این دو به سال ۱۹۲۹ و زمان آمادگی دوبووار برای امتحانات فلسفه در سوربن بازمی گردد. سیمون دوبووار دختر ناز پرورده‌ای که تحت سلطه قرار دادهای مذهب کاتولیک بود بعد از آشنایی با سارتر شدیداً و عمیقاً به او دلبسته می‌شود و تا آخر عمر با او همراه می‌ماند هر چند که این رابطه در سالهای پایانی عمر سارتر تا حدودی ضعیف می شود.

پس از اتمام تحصیلات در دبیرستان‌های "لوهاور" و "لیون" به تدریس فلسفه پرداخت. پس از مدتی‌ تصمیم گرفت که برای کامل شدن تحقیقاتش در زمینه فلسفه راهی‌ آلمان شود. با استفاده از یک بورس تحصیلی‌ به آلمان رفت و در برلین به ادامهٔ تحصیل پرداخت. در اینجا بود که آشنایی عمیقتری با آثار فیلسوفان بزرگی‌ همچون مارتین هایدگر ( فلسفه اصالت وجود یا اگزیستانسیالیسم) و ادموند هسرل (فلسفه پدیدار شناسی‌) پیدا کرد. اما پس از چندی تاب تحمل حکومت نازی را نیاورد، به پاریس برگشت و کار تدریس فلسفه را دنبال نمود.

 

سارتر از کودکي در پي کسب شهرت بود. به همین دلیل به نویسندگی روی آورد. با این همه مدت‌های مدیدی نوشته‌هایش یکی‌ پس از دیگری از سوی ناشران بازگشت داده میشدند و او بدینخاطر نتوانست به آرزوی دیرینه‌اش جامه عمل بپوشاند. اما در ۱۹۳۸ و با نگارش نخستين رمان فلسفي‌اش با نام «تهوع» به شهرتی فراگير دست يافت. در اين رمان تکان دهنده دلهره وجود و بيهودگی ذاتی هستی، با جسارتی بی سابقه ترسيم شده است. پس از آن، نگارش مجموعه اي از داستانها با نام «ديوار» (۱۹۳۹) را آغاز كرد که به دليل شروع جنگ دوم جهاني ناتمام ماند.

[spow 44,195]

بطور کلی دو دوره در زندگی حرفه‌ای سارتر وجود داشت. اولین دورهٔ زندگی حرفه‌ای او دورهٔ پس از نوشتن اثر معروف‌اش، هستی و نیستی، بودو نوشتن رمان تهوع. سارتر به آزادی بنیادی انسان اعتقاد داشت و باور داشت که «انسان محکوم به آزادی است. »

 

 

سارتر و دوبووار در حال گفتگو با چه گواراوکاسترو در کوبا، ۱۹۶۰

 

 

 

در دومین دورهٔ حرفهٔ زندگی‌اش، سارتر به‌عنوان روشن‌فکری فعال از نظر سیاسی شناخته می‌شد. سارتر از طرفداران کمونیسم بود، هرچند که هرگز به‌طور رسمی به عضویت حزب کمونیست درنیامد. وی بیشتر عمر خویش را صرف مطابقت دادن ایده‌های اگزیستانسیالیستی‌اش کرد. سارتر معتقد بود که انسان باید خود سرنوشت‌اش را تعیین کند. وی هم‌چنین، مطابق با اصول کمونیسم، باور داشت که نیروهای اقتصادی-اجتماعی جامعه که از کنترل انسان خارج هستند، نقشی حیاتی در تعیین مسیر زندگی اشخاص دارند.

در سال ۱۹۶۴ جایزه ادبیات نوبل به سارتر تعلق گرفت، ولی او از پذیرفتن این جایزه سر باز زد.

 

 

از سال ۱۹۷۳ به بعد تقریبا تمامی قدرت بینایی خود را از دست داده بود و دیگر قادر به نوشتن نبود، با این همه او سعی می‌کرد با انجام مصاحبه‌ها، دیدارها و حضور در مراسم کماکان چهره‌ای فعال و اجتماعی از خود نشان دهد. برای نمونه ملاقات او با «آندریاس بادر» زندانی سیاسی و عضو «فراکسیون ارتش سرخ» (RAF) در زندان اشتوتگارت (آلمان) توجه همگان را برانگیخت. ۱۹۷۹ در یک کنفرانس مطبوعاتی جنجالی به حمایت از آوارگان جنگ ویتنام (Boat people) پرداخت. در جایی دیگر از مبارزه مردم ایران علیه شاه و آزادی زندانیان سیاسی و همچنین مبارزه مردم شیلی علیه دیکتاتوری پینوشه طرفداری نمود.

در سال ۱۹۸۰ روزنامه «نوول ابزرواتور» اقدام به انتشار گفتگوی سارتر با «بنی لویس» - فیلسوف و نویسنده - نمود که شگفتی همگان از جمله دوبوار را بهمراه داشت. سارتر در این مصاحبه به بحث در مورد نکاتی همچون «روابط میان فردی و شرایط اجتماعی» پرداخت. این گفتگو تا حدی نشانگر تطابق نظریات سارتر و لویس بود.

ژان-پل سارتر در روز ۱۵ آوریل ۱۹۸۰ در سن ۷۵ سالگی در بیمارستان بروسه پاریس در پی ادم ریوی از دنیا رفت. او حتی تا پایان عمر یک چهره سرشناس جهانی باقی ماند؛ خبر درگذشت او به سرعت در سراسر جهان پخش شد و حدود ۵۰هزار نفر در پاریس در مراسم خاکسپاریش شرکت کردند، در حالی كه بیش از ده سال از افول سارتر در فرانسه گذشته بود. این مراسم پرجمعیت‌ ترین تشییع جنازه یك فیلسوف در قرن بیستم بود؛ از این نظر می توان او را به ولتر - فیلسوف بزرگ عصر روشنگری فرانسه - تشبیه نمود.

خاکستر او در گورستانی در حوالی محل زندگی دوران پیری اش در محله‌ای از پاریس به خاک سپرده شد، جایی که ۶ سال بعد همسفر زندگی اش سیمون دوبووار به همراهش آرمید.

۳ سال پس از مرگ سارتر، سیمون دوبووار کتابی با نام تشریفات خداحافظی در مورد مرگ وی منتشر کرد.

یک هفته بعد از مرگ سارتر روی جلد هفته نامه نوول ابزرواتور که سارتر به آن علاقه داشت و واپسین گفتگوهایش هم در آن منتشر شده بود، بر زمینهٔ سرمه‌ای تیره تصویر درشتی از چهرهٔ سال خوردهٔ سارتر چاپ شد، و زیر آن با حروف سفید واپسین عبارت کتاب واژه‌ها آمد:

 

((تمامی یک انسان، از تمامی انسان‌ها ساخته شده و برابر کل آن‌ها ارزش دارد، و ارزش هر یک از آن با او برابر است.))

[spow 44,195]

جدول زیر گذیده‌ای از آثار سارتر را به نمایش میگذارد. مهمترين اثر فلسفی سارتر به نام "نقد خرد ديالکتيک" هنوز به فارسی ترجمه نشده است.

 

[TABLE=class: wikitable sortable jquery-tablesorter]

[TR]

[TH=class: headerSort]فارسی[/TH]

[TH=class: headerSort]فرانسه[/TH]

[TH=class: headerSort]انگلیسی[/TH]

[TH=class: headerSort]سال انتشار[/TH]

[/TR]

[TR]

[TD]تهوع[/TD]

[TD]La nausée[/TD]

[TD]Nausea[/TD]

[TD]۱۹۳۸[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]دیوار[/TD]

[TD]Le mur[/TD]

[TD]The Wall[/TD]

[TD]۱۹۳۹[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]مگس‌ها[/TD]

[TD]Les mouches[/TD]

[TD]The Flies[/TD]

[TD]۱۹۴۳[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]خروج ممنوع[/TD]

[TD]Huis clos[/TD]

[TD]No Exit[/TD]

[TD]۱۹۴۴[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]سن عقل[/TD]

[TD]L'âge de raison[/TD]

[TD]The Age of Reason[/TD]

[TD]۱۹۴۵[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]روسپی بزرگوار[/TD]

[TD]La putain respecteuse[/TD]

[TD]The Respectful Prostitut[/TD]

[TD]۱۹۴۶[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]راه‌های آزادی[/TD]

[TD]Morts san sépulture[/TD]

[TD]The Victors[/TD]

[TD]۱۹۴۶[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]بودلر[/TD]

[TD]Baudelaire[/TD]

[TD]Baudelaire[/TD]

[TD]۱۹۴۶[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]دست‌های آلوده[/TD]

[TD]Les mains sales[/TD]

[TD]Dirty Hands[/TD]

[TD]۱۹۴۸[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]شیطان و خدا[/TD]

[TD]Le diable et le bon dieu[/TD]

[TD]The Devil and the Good Lord[/TD]

[TD]۱۹۵۱[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]گوشه نشینان آلتونا[/TD]

[TD]Les séquestrés d'Altona[/TD]

[TD]The Condemned of Altona[/TD]

[TD]۱۹۵۹[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]جنگ شکر در کوبا[/TD]

[TD]Ouragan sur le sucre[/TD]

[TD]Sartre on Cuba[/TD]

[TD]۱۹۶۰[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]زنان تروا[/TD]

[TD]Les Troyennes[/TD]

[TD]The Trojan Women[/TD]

[TD]۱۹۶۵[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]کلمات[/TD]

[TD]les mots[/TD]

[TD]The Words[/TD]

[TD]۱۹۶۴[/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]هستی و نیستی[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]کار از کار گذشت[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]مرگ در جان[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]مرده‌های بی کفن و دفن[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]چرخ‌دنده[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]بازیگر و قربانی[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]خانواده خوشبخت

[/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[TD][/TD]

[/TR]

[TR]

[TD]در دفاع از روشنفکران[/TD]

[/TR]

[/TABLE]

[spow 44,195]

هستی‌گرایی یا اگزیستانسیالیسم (به انگلیسی: Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسئولیت و نیز نسبیت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.

 

اگزیستانسیالیسم از واژهٔ اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. سورن کی‌یرکگارد را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکگارد، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوری ویان را نام برد.

 

 

اگزیستانسیالیسم توسط فردریش نیچه و سورن کی‌یرکگارد، فیلسوفان قرن نوزدهمی، بطور واضح مطرح شد، هر چند که در قرن‌های پیشین نیز پیشگامانی داشت. در قرن بیستم مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگری چون ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و آلبر کامو (هیچ گرا، آثار آلبر کامو به نگرش‌های اگزیستانسیالیسم شباهت دارد، اما در اصل آبسوردیسم می‌باشد) را تحت تاثیر خود قرار داد. فئودور داستایوسکی و فرانتس کافکا نیز مفاهیم اگزیستانسیالیستی را در آثار ادبی خود دستمایه قرار دادند. همانطور که گرایشات مشترک بین متفکرین اگزیستانسیالیست وجود دارد، تفاوت و اختلاف نظرهایی هم بین آنها مطرح است (تفاوت اصلی بین اگزیستانسیالیست‌هایی است که منکر وجود خدا هستند مانند سارتر و اگزیستانسیالیست‌هایی که معتقدند خدا وجود دارد مانند تیلیچ)، و الزاماً همهٔ آنها درستی اطلاق اگزیستانسیالیسم به آثارشان را قبول نداشتند. به نظر می‌رسد واژهٔ اگزیستانسیالیسم توسط فیلسوف فرانسوی، گابریل مارسل در میانهٔ دههٔ ۱۹۴۰ بکار گرفته شد و توسط ژان پل سارتر، کسی که در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، اگزیستانسیالیسم را از موضع خود در مقاله‌ای به کلوپ متنو در پاریس مطرح کرد، اقتباس شد. مقالهٔ او با نام اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر منتشر شد که این کتاب کوچک نقش مهمی را در فراگیری تفکرات اگزیستانسیالیستی ایفا کرد. این اصطلاح از گذشته به فیلسوفان دیگر که وجود، و در معنای خاص آن وجود آدمی، موضوع اصلی فلسفهٔ آنها بوده‌است نسبت داده می‌شد. مارتین هایدگر تمرکز آثار خود را از دههٔ ۱۹۲۰ بر وجود آدمی قرار داد، و کارل یاسپرس در دههٔ ۱۹۳۰ فلسفهٔ خود را فلسفهٔ هستی نامید. هر دوی آنها تحت تاثیر فیلسوف دانمارکی، سورن کی‌یرکگارد، بودند. برای کی‌یرکگارد، بحران وجود آدمی دغدغهٔ اصلی بود. او را به عنوان اولین اگزیتانسیالیست می‌شناسند؛ در حقیقت او اولین فردی بود که صراحتاً سوالات اگزیستانسیالیستی را در کانون توجه فلسفه اش قرار داد. هم چنین در گذشته، نویسندگان دیگری صراحتاً مضامین اگزیستانسیالیستی را از خلال تاریخ فلسفه و ادبیات مطرح نمودند. در پی پیدایش اگزیستانسیالیسم طی دهه‌ها، زمانی که جامعه با آن بطور رسمی آشنا شد، اصطلاح اگزیستانسیالیسم به ناگهان فراگیر گشت. برخی نوشته‌ها و تفکرات که به مفهوم اگزیستانسیالیسم به نوعی پرداخته بودند، عبارتند از: • تعالیم بودا • اعترافاتِ سنت آگوستین • عرفان برترِ ملاصدرا • هملتِ ویلیام شکسپیر

 

[h=3]قرن نوزدهم[/h] به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگارد فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستیش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد:

آنچه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید اینست که چه باید بکنم، نه آنچه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آنست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم.... مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و اینکه توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من بکار آید، و هم اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.

تفکرات ابتدایی کی‌یرکگارد در نوشته‌های پربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آنها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

[spow 44,195]

[h=3]کی‌یرکگارد و نیچه[/h] سورن کی‌یرکگارد و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ کدام از آنها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آنها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آنها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آنها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آنها به جدال خاموش مردم با بی محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگارد نقش تصمیم گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و اینکه چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. جنگجوی ایمان کی‌یرکگارد و ابر مرد نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگارد و نیچه هم چنین از پیشروان جنبش‌های فکری دیگر مانند پست مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روانشناسی بودند.

[h=3]داستایوفسکی و کافکا[/h] دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوفسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوفسکی داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضیست. بسیاری از رمان‌های داستایوفسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفه ی اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان بینی نزدیک به دیدیست که داستایوفسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم چنین او حال را آنطور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگارد و چستف فریاد بی امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.

 

[h=3]اوایل قرن بیستم[/h] در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل د اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حس غم انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است. دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیشامدهای پیوستهٔ زندگی اش تعریف شود: «من خودم و آنچه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی/لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی/یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل گرایی و اسلوب بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد اما پیشینه اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هرروزهٔ علمی قائل بود. در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیانگذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است. مدت‌ها پیش از اینکه گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی*» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا. هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک»دارد، و با «حیرت و سرگشتگی»* به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آنها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. * این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آنطور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)؛ در نظر وی حضور اشاره به «بی شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است.

[spow 44,195]

[h=3]بعد از جنگ جهانی دوم[/h] در پی جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید؛ به ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آنها همچون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دستمایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. اما دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و... - به عنوان پرچم داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در برههٔ زمانی بسیار کوتاهی، کامو و سارتر بطور خاص، به رهبران روشنفکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین بدست آوردند. کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب اگزیستانسیالیسم و اومانیسم در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»؛ اگزیستانسیالیسم «اولین پیام آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند، نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود، و رمانطاعون سارتر منتشر شد. دو رمان اول از سه گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند. آثار سارتر و کامو هم چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آنها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود. سخنرای او بسیار تاثیرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

 

[h=2]مفهوم[/h] فیلسوفان اگزیستانسیالیست هستی انسان را به عنوان گونه‌ای متمایز از هستی دیگر هستندگان مورد دقت قرار می‌دهند و با دقت به این تمایز هستی انسان را وجود یا existenseمی خوانند. آنها می‌کوشند تا نشان بدهند که چه تفاوتی میان وجود یا بودن انسان در این دنیا با سایر شکل‌های هستی یافتنی است. در اینجا به این کوشش‌ها می‌پردازیم: ((هر ماهیت تازه به خودی خود ارزشمند است.))این گزاره‌ای است که مکتب اصالت وجود در باز تعریف مفهوم ارزش ارائه می‌دهد. به گونه‌ای که بر همین اساس در ادامهٔ عبارت فلسفی ((من می‌اندیشم پس هستم.)) دکارت آلبر کامو می‌گوید ((من طغیان می‌کنم پس هستم.)) این عبارت علاوه بر پذیرش نخستین گزارهٔ این مقاله معنایی هم در خود دارد وآن اینکه همانند گذشتگان زیستن برابر با غیر اصیل زیستن است. که در ادامه به تبیین مفهوم اصالت می‌پردازیم. حال سراغ اصالت وجودی انسان می‌رویم و آن تازه بودن است. هر انسانی که پا به عرصهٔ جهان می‌گزارد دارای ویژگی‌های ژنتیکی خاص و پیرامون منحصر به فرد و... است که در نتیجه این عوامل دارای شخصیت(آگاهی) منحصر به فرد می‌باشد. پس به خودی خود ارزشمند است. در این جا اشاره به تقدم وجود انسان بر ماهیتش و در حوزه اخلاق ارزش انسان را از عملکردش جدا کرده‌ایم. در اینجاست که ژان پل سارتر می‌نویسد ((تمامی یک انسان از تمامی انسان‌ها ساخته شده و برابر همهٔ آن‌ها ارزش دارد و ارزش هر یک از آن همه با او برابر است.)) و اکنون باید پاسخ این پرسش هم داده شود که یک گربه هم وقتی به دنیا می‌آید منحصر به فرد است پس چرا اصالت وجود گربه را مورد اهمیت قرار نمی‌دهیم؟ در پاسخ این پرسش یک بار باید به پروژهٔ دکارتی وبار دیگر به روانکاوی وجودی برنتانورجوع کنیم. دکارت بر این باور بود که توانایی انسان در گزینش بدلیل‌های مختلف به معنای آفرینندگی انسان است. این آفرینش یعنی پدید آوردن ویا پی بردن به چیزی تازه که دارای ارزش والایی است. از سوی دیگر برنتانو در روانکاوی وجودی به این نتیجه می‌رسد که آگاهی گربه همیشه از ابژه‌های بیرونی است ولی آگاهی انسان]] [[علاوه بر[[ابژه|علاوه برابژه‌های بیرونی بر خود نیز آگاه است که این آگاهی باعث تمایز آن از سایر موجودات می‌شود.

 

[h=2]اصول[/h] می‌توانیم چهار مفهوم بنیادین را در اگزیستانسیالیسم برجسته کنیم: امکان ناضرور یا تصادفی بودن هستی، آزادی، مسئولیت و اصالت. انسان دارای ماهیت پیشینی نیست که به فرض خدا یا طبیعت آن را ساخته باشند انسان همچون هر هستنده‌ای امری ممکن است و نه ضروری. خودش را می‌سازد و آزادانه میان گزینه‌های ممکن برمی گزیند. مسئول گزینش‌های خویش است و باید بتواند آن چه را که خود درست می‌داند بسازد.(و نه این که بنا به سرمشق همگان رفتار کند) و در این صورت کاری اصیل انجام داده‌است. طرح این نکته‌ها توسط سارتر از نگرشی هستی شناسانه آغاز شد که خودش آن راهستی‌شناسی پدیدار شناسانه نامید و در اصل استوار بود بر دستاورد فلسفی هایدگر.

 

[h=3]امکان ناضرور[/h] گفتن این که چیزی هست این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص برای مثال بنا به ماهیت خودش هست یا نه.

 

پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود

آن لحظه فوق العاده بود. من آنجا بودم. بی حرکت و منجمد. غرق در جذبه‌ای هراس‌آور. ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوع را درک کردم. دارنده‌اش بودم. راستش کشفم راهنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. اما به گمانم حالا دیگر بریم. آسان‌تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف وجود یک ضرورت نیست. وجود خیلی ساده یعنی آن‌جا بودن.

موجودات آشکار می‌شوند می‌گذارند تا ما با آن‌ها برخورد کنیم اما هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمانم آدم‌هایی هم هستند که این نکته را درک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا بر این ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علتش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شوند. پس هیچ هستی ضروری‌ای نمی‌تواند وجود را توضیح دهد. ممکن ناضرور یک جنبهٔ دروغین که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علت تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.

 

[spow 44,195]

[h=3]آزادی[/h] انسان طرح‌اندازی می‌کند. در هر لحظه ناگزیر است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیش رویش به سوی آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است. یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم. واقعیت انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالت وجودی آزادی یعنی امکان برگزیدن. از دید سارتر «ما گزینش هستیم» وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به طور کامل ناممکن کند. بی‌شک وضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند اما امکان انتخاب را به طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به طور کامل از امکان گزینش بی‌بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت کنم یا نه با زندان‌بانان و شکنجه‌گران هم راهی کنم یا نه. پس از آزادی فرانسه سارتر نوشت که فرانسویان هیچ‌گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغال حکومت استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت ویا هم کاری با اشغال گران آزاد بودند. این آزادی به معنای دقیق واژه خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مرده‌های بی کفن ودفن زندانیان شکنجه دیده در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شب اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند رابرگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌های انسان یاد می‌شود نمی‌توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌های اش طرح می‌افکندو نا چار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را بر گزیند. منظور از آزادی در اینجا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌های من دانسته شود بطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌های من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که بر می‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنای زندگی خود را خودم بسازم. همراه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.

 

[h=4]وضعیت[/h] مبحث آزادی به خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این که برداشت اصالت وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مدام در وضعیت‌های گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. اماوضعیت‌های به ظاهر کم‌اهمیت‌تری هم مدام در زندگی هرروزه پدید می‌آیند. نخست به وضعیت‌های بنیادین بپردازیم.انسان از وضعیت انسانی خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی با چند محکومیت هم راه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودن من یعنی این که به این این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شدم در وضعیتی خاص (به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی ملتی شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و ...) به دنیا بیایم. محکوم‌ هستم که در کنار دیگران زندگی کنم و هم‌راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم هستم که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک و محدود است. اگر خودکشی کنم فقط زمان مرگ‌ را جلو انداختم اما مرگ هم‌چنان گریز ناپذیر به معنای پایان زندگی من مطرح خواهد بود. اگر از کشور زادگاه خود به جایی دیگر مهاجرت کنم وضعیت تعیین شده در زمان تولدم را تغییر داده‌ام اما هم چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و همکاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تهیدستی ثروت‌مند شود مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. اما اینان همیشه ثروت‌مندی که روزی فقیر بوده زنی که زمانی مرد بوده فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌های من جهان من است و من به این معنا در جهان بودن ام. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها محیط کار و در یک کلام به وضعیت‌های من وگزینش‌های من در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در «وضعیت وضعیت‌ها» یعنی «در جهان بودن» جای دارند.

 

[h=3]مسئولیت[/h] آزادی وضعیتی آرام و راحت برای انسان فراهم نمی‌آورد. دلهرهٔ گزینش درست پیوسته در ما زنده‌است. مسئولیت این را که آیا آن جه برگزیده‌ایم برای خودمان نزدیکانمان پیشبرد نقشه‌ها و عقایدمان بهترین انتخاب ممکن بوده یا نه همواره حس می‌کنیم. تا وقتی زنده‌ایم با آن روبه روییم و راحت وآسوده نخواهیم بود. گزینش هرگز آسان نیست. اگر واقعیت داشته باشد که وجود انسان مقدم بر ماهیت او است انسان مسئول آن کسی است که هست. منظور این نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است بلکه مسئول تمامی انسان هاست. مسئولیت در فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم هم راه آزادی است. گفتن این که هر فرد مسئول گزینش‌های خویش است که در آن‌ها و با آن‌ها آزادی خویش را به کار برده یا آزموده به این معناست که فرد مسئول کنش‌های خود است. متعهد به گزینش خود بودن یعنی آن‌ها را کنش‌هایی درست شناختن. به نظر سارتر درست دانستن گزینش باید خارج از گسترهٔ نسبی باوری معنا بدهد. او می‌گوید که هرشخص باید بتواند در مورد گزینش‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. به معنای مسئولیت با Responsabilite لفظ فرانسوی به معنای پاسخ هم ریشه‌اند و هر دو به response درلاتین باز می‌گردند. respodere همان طور لفظ عربی و فارسی مسئول به معنای کسی است که از او سؤال می‌کنند و باید جواب بدهد و مصدر جعلی و اسم مصدر مسئولیت نیز از مصدر سؤال آمده‌است. هایدگر مسئول گزینش خود بود که عضو حزب نازی شد و در برابر کشتار یهودیان در اردوگاه‌های مرگ و آدم سوزی خاموش ماند.سارتر مسئول سکوت چند ساله‌اش در برابر وجود اردوگاه‌های کاراجباری درکشورهایی بود که خود را سوسیالیست می‌خواندند. هریک از ما مسئول شکل گیری آن کسی هستیم که شده‌ایم.

 

[h=4]دلهره[/h] وقتی ما می‌گوییم که انسان بر می‌گزیند، می‌خواهیم بگوییم که هرکس از میان ما بر می‌گزیند، هم چنین می‌گوییم که هر کس با گزینش خود تمامی انسان‌ها را بر می‌گزیند. هر یک از کنش‌های ما در آفرنش آن کسی که می‌خواهیم باشیم در همان حال تصویری از انسان چنان که به گمان ما باید باشد، می‌سازد. گزینش این یا آن شدن تایید ارزشی است که ما بر می‌گزینیم. این سان مسئولیت ما بسیار بزرگتر از آن است که فکر می‌کنیم. زیرا مسئولیت من همهٔ انسانیت را ملتزم می‌کند. به این ترتیب من مسوول خودم و همگان هستم. من تصویری خاص از انسان می‌سازم که خودم آن را بر گزیدام. من با گزینش خودم همه را بر گزیده‌ام.

[spow 44,195]

[h=4]باور نادرست[/h] آزادی چنان با مسوولیت، تعهد و دلهره هم راه است که بیش تر مردم از آشنایی با آزادی خود، یا استفاده از آن، سرپیچی می‌کنند. این دیدگاه سارتری از جمله مباحثی است که نزد ما به عنوان «فرار از آزادی» مشهور شده‌اند. بیشتر افراد چون می‌دانند که باید مسئولیت گزینش آزادانهٔ خود را بپذیرند ترجیح می‌دهند که به آغوش کسی که به جای آن‌ها بر می‌گزیند، تصمیم می‌گیرد، نیرویی مقتدر و نظارت ناپذیر، مستبدی پدر سالار پناه ببرند که هر چه هم به آن‌ها زور بگوید دست کم این مزیت رادارد که شر گزینش آزادانه را از سر آن‌ها کم می‌کند.سارتر در دفترهایی برای اخلاق نوشته که افراد بردگی را می‌پسندند و اجازه می‌دهند تا با آن‌ها هم چون شی رفتار شود. مثال خوبی که در این مورد می‌توان آورد باور بیشتر مردم به نظریهٔ توطئه است. بیشتر مردم ترجیح می‌دهند که فکر کنند کسانی تمامی قدرت‌ها را در چنگ خود دارند، و دربارهٔ سرنوشت بقیه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب امکان تصمیم گیری یا گزینش آزادانه‌ای برای چنین مردمی باقی نمی‌ماند.

 

[h=3]اصالت[/h] سارتر توضیح داده‌است که گسست تام از باور نادرست نا ممکن است، ولی می‌توان ((از راهی که ما آن را اصیل می‌خوانیم))با خود صادق بود. هایدگر هیچ نوع اخلاقی را اخلاق اصالت نمی‌دانست. به همین دلیل بحث اخلاق راکنار گذاشثه بود. از نظر او اصالت را نمیشد یک پیش فرض اخلاقی دانست. اصالت درکنش دازاین معناداشت. مثل((هرکس))رفتار نکردن، وبه این اعتبار راهی شخصی راکشف کردن وپیمودن. برای هایدگر اصالت کوشش در یافتن مسیر درست بود. آیا می‌توان این جا لفظ ((درست))رابه کاربرد؟آیا این لفظ برداشتی اخلاق راپیش نمی‌کشد؟باتوجه به معنای رایج اخلاق، پاسخ منفی است. زیرا بحث از حد یک فرد، یک دازاین پیش می‌رود. امابه معنایی دیگراز اخلاق(یعنی اخلاق را ابداع رویکردی شخصی به زندگی دانستن)می توان گفت که ((اخلاقی))بود. شاید بتوان ازگزینش‌های اخلاقی دازاین یادکرد.سارتر و امانوئل لویناس دو پیرو راه هایدگر بودند که این معنای دوم را بااهمیت دانستند و در مسیر آن پیش رفتند. در معنایی خاص که سارتر از اخلاق در سر داشت، اصالت برای او معنا می‌یافت. در هستی ونیستی سارتر نشان داد که به اصالت نمی‌توان رسید. آدم اصیل به معنای دقیق واژه وجود ندارد. اما می‌توان به سوی اصالت پیش رفت. این پیش روی از طریق گزینش آن جه به آن اطمینان دارم، ار آن آزادی من است، میراث گذشتگان یا وعدهٔ معاصران نیست، ممکن می‌شود. می‌توان کنش‌هایی اصیل داشت، یعنی برخلاف باور نادرست گزینه‌هایی برگزید.انسان کامل نیست، مثل خداوند اسپینوزا نیست که به حد کمال رسیده باشد.انسان حتی وقتی فقط به خواست خود، علیه دیگران، علیه باور نادرست است باز کامل نیست. او واقع بودگی پرتاب شده‌ای است که شرایط جبری بر او حاکم اند، اما کنش‌هایی استوار بر خود و((رانهٔ اخلاقی به سوی اصالت))دارد.سارتر می‌گوید که انسان آنچه می‌نماید و به گمان دیگران هست، نیست. به همین شکل آنچه به گمان دیگران نیست، هست. دیگران به کنار، انسان آن چه اکنون هست، به واقع نیست. چراکه در جریان دگرگونی و شدن است، رو به سوی آینده دارد، وباید خود را عوض کند، و مدام کسی دیگر بشود تا سرانجام شاید تصویری از خویشتن خود به دست دهد. من آدم ام و نمی‌توانم کمال هستی شناسانهٔ چیزها را داشته باشم.

 

[h=2]مقایسه با ملاصدرا[/h] اگزیستانسیالیسم بر پیش بودن وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبال آن مسوولیت او پافشاری می‌شود که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا ناهمسان است و همان نیست. اصالت وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سوی دیگر در اندیشه صدرایی و یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است)اما در اگزیستانسیالیسم اصالت وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و درآغاز هیچ است.

[h=2]فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر[/h] اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکگارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟

اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفهٔ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همهٔ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.

[spow 44,195]

به مناســبت صدمین سـال تولـد ژان پل سـارتـر:

نکاتی درباره^ء ژان پل سـارتر

 

و رمان فنا ناپذیرش ( تهوع )

نوشـته^ء: م. نبی عظیمی

از تولد زان پل سـارتر دربیسـت ویکم ماه جون امسـال، درسـت صد سـال می گذرد و از خاموش شـدن چراغ زنده گی این فیلسـوف برجسـته^ء معاصردر پانزدهم اپریل؛ بیسـت وپنج سـال. بلی صد سـال پیش از امروز فیلسـوف دیگری به دنیا آ مد که در اندیشـه های سـیاسی اش انسـان مرکزیت مطلق دارد. بر ضد جنگ می جنگـد و انسانها را مسئوول تمام کارهایی می داند که انجام می دهند، نه خدا را و نه قضا و قدر را. فیلسوفی که انسـان را در اندیشـه و عمل اجتماعی اش ناگزیر از انتخاب می داند و مبنای آزادی انسـان را از همین " اجبار" بر می شـمرد. اعتراض ونفی شـرایط موجود در سـرشـت اوسـت و از هر فرصتی برای سـتیزه جویی و کوبیدن نژاد پرسـتی، اسـتعمار و اسـتبداد سـود می برد. آری همین او بود که برای بیان اندیشـه های فلسـفی اش به دامن ادبیات آویخت. و زنده گی خود را چه پیش از جنگ دوم جهانی و چه پس از جنگ دوم، وقف نوشـتن کرد. به طوری که اگر توالی مصنفات و تألیفات سـارتر را در نظربگیریم، می بینیم که او رمان جالب و پر آوازه^ء " تهوع-La Nausee " را در 1938 نوشـته اسـت و" دیوار" را در 1939 ( این داسـتان کوتاه را زنده یاد صادق هدایت به فارسی برگردانیده اسـت ) و پس از آن" امر تخیلی " را در 1940 به نبشـت آورده است. و یا نخستین نمایشنامه^ء او که" باریونا " نام دارد و سـپس " مگسـها- Les Mouches " و " هسـتی و نیسـتی" را در 1943. یعنی قسـمت بیشـتر تصنیفات او در زمان جنگ اسـت. هر چند که او برای نجات میهنش از یوغ فاشـیزم هیتلری لباس جنگ می پوشـد و به جبهه اعزام می شـود و به اسـارت در می آید و پس از فرار از اردوگاه اسـیران به جنبش مقاومت فرانسـه و در صفوف رزمنده گان کمونیسـت می پیوندد. با آنهم نخسـتین فردی از جمله^ء نویسـنده گان پس از جنگ می گردد، که حتا سـالهای جنگ نمی تواند توقفی و یا شـگافی در تداوم نوشـته ها و پخش اندیشـه هایش به وجود آورد. ژان پل سـارترِ سـالهای پیش از جنگ بیشـتر فیلسـوف بود و دلبسـته گی چندانی به مسـایل سـیاسی و اجتماعی نداشـت: " سـیاسـت گریز بودم و از پذیرفتن هر گونه التزام تن می زدم " -1- ولی سـارترِ بعد از جنگ؛ نشـریه چپ گرای " دوران مدرن" را منتشـر می سـازد. نشـریه یی که مانند " لوموند " یکی از مشـهور ترین و پر خواننده ترین نشـریات در تاریخ مطبوعات فرانسـه به شــمار می رفت. نشـریه یی که در برگیرنده^ء نظریات فلسـفی و سـیاسی صیقل شـده^ء او بود و اندر باب "اصالت وجود یا اگزسـتانسـیالیزم Existensiaisme " بحث های جدی و داغی را به پیش می برد. گفتنی اسـت که این مکتب فکری پس از جنگ اول جهانی در آلمان رواج یافت. وسـپس به فرانسـه و ایتالیا ره گشـود. جوهر فلسـفی این مکتب را، می توان اعتراضی علیه کوشـش هایی دانسـت که افراد بشـر در چنگ آن ها گرفتار اند. نویسـنده گان این مکتب به بررسی وجود می پردازند؛ زیرا به نظر آنها وجود پیشـرو ماهیت اسـت. آنان می گویند انسـان در میان امور پوچ و بیهوده به سـر می برد و به هیچ دلبسـته اسـت. می گویند آدمی در زنده گی آرامش و هدفی ندارد و تلاش پیوسـته اش برای هیچ اسـت. ولی آدمی بدون بسـته گی به جایی با خود و محیطش می تواند خویشـتن خویش را بسـازد. در همین نشـریه و مقالات دیگرش بود که سـارتر به سـالهای سـرکوب آزادی ها و نا امیدی و یأس و دیکتاتوری و خفقان حاکم در اتحاد شـوروی سـابق حمله کرد. تجاوز اردوی شـوروی را به مجارسـتان در سـال 1956 و اشـغال چکوسـلواکی را در سـال 1968 به باد انتقاد گرفت. مانند اندره ژید خالق رمان زیبای " مایده های زمینی " که خود کمونیسـت بود و یکی از سـتایشـگـران و هواخواهان رژیم شـوروی سـابق که پس از سـفر دوم خود به شـوروی در سـال 1936 تغـییر عقیده داد و کتاب " باز گشت " را نوشـت و در آن در باره^ء فشـار و اختناق و محدودیت های آزادی های فردی و اجتماعی غیر قابل تحمل آن دوران سـخن گفت و یا نویسـنده گان دیگری مانند آرتور کسـتلر که " رویای هفت سـاله " را در تقبیح عملکرد رهبران بلشـویک نوشـت و یا مانند لوئی فیشـر که او نیز کمونیسـت بود و طرفدار شـوروی ولی سـرانجام مجبور شـد تا " تزار های سـرخ " را بنویسـد و اختناق حاکم بر شـوروی سـابق را به باد بیرحمانه ترین انتقاد ها قراردهد. لازم به یاد آوری اسـت که سـارتر مانند دیگر آزادی خواهان جهان از آزادی بیان در همه جا دفاع می کرد و در پشـتیبانی و حمایت از انتشـار روزنامه های چپ گرای افراطی فعال بود. آقای علی امینی نجفی در باره^ء جایگاه ادبی سـارتر می نویسـد که سـارتر نه تنها در آفرینش ادبی، بلکه در نقد ادبی نیز مقام بالایی داشـت. و علاوه می کند که نوشـته های او در باره شـاعرانی مانند بودلر و مالارمه و گوسـتا و فلوبر و ژان ژنه از بهترین نمونه های تک نگاری های ادبی قرن بیسـتم به شـمار می روند. -2-

* * *

و امـّا، رمان تهوع که سـارتر را به اوج شـهرت رسـانید، رمانی اسـت که توسـط آقای امیر جلال الدین اعلم از فرانسـه یی به فارسی در 309 برگ برگردانیده شـده، و از طرف انتشـارات نیلوفر به زیور چاپ آراسـته شـده اسـت. نسـخه یی که در دسـترس من قرار دارد چاپ شـشـم این اثر جالب وجذاب اسـت که در سـال 1381 تجدید چاپ شـده اسـت. باری، تهوع رمانی اسـت که سـاختار پیچیده یی ندارد. نثر آن سـاده و کدام ابهام و دشـواریی در فهم جملات و پرداختهای فلسـفی آن به نظر نمی خورد. شـخصیت اصلی یا راوی رمان آنتونی روکانتن Antoine Roquintin که در واقع خود سـارتر اسـت، رویداد ها را به شـیوه یی تک گویی مکبث باز گو می کند. رمان با دریافت روکانتن از این معنا آغاز می شـود که رابطه^ء او و اشـیای پیرامونش رابطه یی پریشـان کننده اسـت. و انجامش کشـف راه حل ممکنی در قلمرو امر تخیلی اسـت. زیرا آن قلمرو از بُن از جهان مادی مسـتقل اسـت. سـارتر در این باره می گوید: " در سی سـاله گی مؤفق شـدم که در تهوع – باور کنید خیلی صادقانه – وجود نا موجه و ناگوار هم نوعانم را بنویسـم و وجود خودم را تبرئه کنم. من روکانتن بودم، در شخص او، بدون خود پسـندی، تار و پود خود را نشـان می دادم؛ در عین حال خودم بودم، آدم برگزیده، و قایع نگار دوزخها، فتو میکروسـکوپ شـیشـه یی و فولادی که روی شـیـره های پروتو پلاسـمی خودم خم شـده بودم. " از کتاب کلمات ( خاطرات ) صص 10- 209 رمان به گمان غالب در سـال 1932 نوشـته شـده اسـت. هنگامی که آنتوان روکانتن از سـفر به اروپای مرکزی و افریقا و خاور دور باز گشـته و سـه سـال می شـود که در شـهر بوویل Bouyill به سـر می برد. تا تحقیقات تاریخیش را در باره^ء مارکی دو ولبون Marquis de Rollebon به انجام برسـاند. درهمین شـهراسـت که او توصیف صحنه های خیابان تورن برید Tornebride را در صبح یکی از یکشـنبه ها، دیـدار از نگارســتان، دیـدن دوباره^ء آنی Anny محبوب پیشـین اش ( لابد این زن همان سـیمون دوبووار نویسـنده فیمنیسـت فرانسـه یی اسـت که سـارتر تا پایان عمر با او رابطه^ء باز و آزاد داشـت. ) و از دسـت دادن دوباره^ء اورا؛ یا رسـوایی " دانش اندوز" را و یا رنج لوسی Lucie خدمتگار هتل را که شـوهر جوان زیبایش رو به تباهی می رود؛ و رویداد های دیگر سـفر ش را به رشـته تحریر در می آورد و درمجموع چنان فضای داسـتانی می آفریند که هم دلنشـین اسـت و هم جالب و جذاب. ولی اگر خوب و به دقت نگاه شـود پی می بریم که او از حوادث بسـیار سـاده^ء روزمره برای خلق این اثرسـود جسـته و با هنرمندی تمام حوادث و احسـاسـات خودش و آدمهای رمانش را به تصویر کشـیده اسـت. به گفته^ء آقای میر جلال الدین اعلم مترجم فرزانه^ء رمان، آنتوان روکانتون قهرمان رمان تهوع که تک و تنها در شـهر بویل زنده گی می کند، دلمشغولی اسـاسـیش " وجود " اـست؛ اما: " وجودی که به آن می اندیشـد، وجود در سـاحتِ متافزیکی اش نیسـت بلکه وجود در سـاحتِ اینجهانی و جلوه گر در موقعیتهای اجتماعی فرد آدمی و روابط وی با افراد دیگر جامعه اسـت. دو چیز روکانتن را می آزارد: یکی آنکه پیرامون او را جماعتی " رجاله "، با احسـاسـاتی دروغین و اندیشـه های کلیشـه یی فرا گرفته اند.[که] برخورد با این وجود نا عقلانی در انبوه جزئیات مبتذلش، گونه یی دل آشـوبه و " تهوع " را در روکانتن پدید می آورد. روکانتن به تجربه پی برده اسـت که موسـیقی حالت تهوع را در او می زداید و احسـاس بسـط و خوشی به او می دهد. بفرجام پس از سـیر و سـلوکی دردناک، در می یابد که برای رهیدن از چنبره^ء هسـتیِ مهمل و نا موجهش باید ارزشهایی بــرای خودش بیافریند و برخورد وجودیی ویژه یی اختیار کند. او به ادبیات دل می نهد و دراین عرصه، رمان نویسی رابه وجه خاص برمی گزیند. به این سـان امیدواراسـت که معنایی ارزشـمند به زنده گی بی معنای پیشـینش بدهد." -3- دررمان تهوع که یکی از پر ارجترین نوشـته های ادبی دوران ماسـت، دَرونمایه های فلسـفی سـارتر به طور روشـنی باز تاب یافته اسـت. مسـایلی مانند " هسـتی "، " نیسـتی "،" پوچی"،" شـی واقعی "، شی ناواقعی "، " جهان تخیلی "، " شی تخیلی "، " حضور " ... و " وجود " یعنی چیزهایی که به ادراک ما در می آیند تـار و پود گفتگوها، توصیف ها و روایتهای رمان را تشکیل می دهد، که برای درک آن ضرور اسـت تا این رمان را دسـت کم دو سـه بار با دقت مطالعه نماییم و طبیعی اسـت که در این چند سـطر مختصر نمی توان دیدگاه های سـارتر را توضیح داد. ولی در فرجام برای حسن ختام و به منظور آن که خواننده^ء گران ارجی که به این رمان دسـترسی نداشـته اسـت، تصوری از آن داشـته باشـد، بایسـته می دانم تا یکی دو نمونه یی بیاورم از متن رمان و به این مقال خاتمه بخشـم: " کلمه^ء پوچی Absurdite اکنون زیر قلمم زاده می شـود؛ کمی پیش در باغ، نیافتمش، ولی دنبالش هم نمی گشـتم، نیازی به اش نداشـتم: من بدون کلمات می اندیشـم، درباره^ء چیزها، با چیز ها. پوچی نه تصوری در سـرم بود نه آوای یک صدا، بلکه آن مار مرده^ء دراز زیر پاهایم بود، آن مار چوبی. مار یا چنگال یا ریشـه یا پنجه^ء کرکـس، اهمیتی ندارد. و بی آنکه چیزی را به وضوح تقریر کنم، می فهمیدم که کلید وجود، کلید تهوع هایم، کلید زنده گی خودم را یافته ام. براسـتی، همه^ء آنچه توانسـتم بعداً دریابم، به این پوچی بنیادی تحویل می یابد. پوچی: باز هم کلمه^ء دیگر؛ من با کلمات می جنگم. آنجا چیز را لمس کردم. اما اینجا می خواهم خصلت مطلق این پوچی را تعیین کنم. یک حرکت، یک رویداد توی دنیای کوچک رنگین انسـانها هرگز جز به وجه نسـبی پوچ نیسـت: در نسـبت با اوضاع و احوالی که ملازم آن اند. مثلاً سـخنان یک دیوانه در نسـبت با موقعیتی که در آن اسـت پوچ اسـت. ولی نه در نسـبت با دیوانه گیش."-4 یا: " ... و بعد یکهو، چیزی شـروع به جنبیدن در برابر چشـمهایم کرد، حرکتهای خفیف و نا معین: باد داشـت نوک درختان را تکان می داد. بدم نمی آمد که ببینم چیزی جم می خورد. بعد از همه^ء آن وجود های بی جنبشی که مانند چشمهای خیره مرا می نگریسـتند، تنوعی بود. همانطور که تاب خوردن شـاخه ها را دنبال می کردم، به خودم گفتم: حرکات هرگز کاملاً وجود ندارند. آنها گذار هایی اند، میانگین هایی بین دو وجود، زمانهای ضعیف. خودم را آماده کردم که ببینم از نیسـتی بیرون می آیند، به تدریج رسـیده می شـوند و می شـگفند: سـرانجام میرفتم که وجود هارا در جریان زاده شـدن غافلگیر کنم. "-5-

پایان

جون 2005

رویکرد ها: 1- صفحه 6 تهوع. چاپ ششم . ؤان پل سارتر. ترجمه فارسی. 2- سارتر برفراز معبد روشنفکری. نوشته علی امینی نجفی. در سایت بی.بی.سی. 3- تهوع . چاپ ششم. پشتی کتاب. تبصرهء مترجم ویا ناشر کتاب. 4-تهوع. همان چاپ .صص: 241-242 5- همان کتاب. ص 246

[spow 44,195]

نویسنده و فیلسوف فرانسوی

از همه اندوهگین تر شخصی است كه از همه بیشتر می خندد. ژان پل سارتر

 

دمی بی خبری كافی است تا همه چیز را از دست بدهی و ناگهان هر چه را كه با تلاش به دست آورده ای، نابود می شود و از دست می رود. ژان پل سارتر

 

هیچ كس نمی داند در زمانهای بحرانی، وفاداری به كدام سو رو می كند. ژان پل سارتر

 

همه نیاز به زمان دارند. آدم نباید پیش از اینكه بداند چه می گوید، نتیجه گیری كند. ژان پل سارتر

 

بی دانش، نه می توان امیدوار بود نه ناامید. ژان پل سارتر

 

هنگامی كه چیزی از دست می رود، دیگر نمی توان آن را پس گرفت .ژان پل سارتر

 

تصمیم هایی وجود دارد كه هیچ كس نباید ناگزیر به گرفتن شان شود. ژان پل سارتر

 

تا زمانی كه مطمئن نشوم، امیدم را از دست نمی دهم.ژان پل سارتر

 

هرگز دری را نزن، مگر اینكه بدانی در آن سویش چه می گذرد.ژان پل سارتر

 

اینكه چه چیزی در كجا گفته شود، تفاوتی ندارد، اینكه آنچه نخست گفته شود، دومی باشد یا دومی، واپسین.ژان پل سارتر

 

مسئله تنها این نیست كه چیزها ناپدید می شوند، بلكه پس از آن، یادشان نیز نابود می شود.ژان پل سارتر

 

هر بار كه می پنداری پاسخ پرسشی را یافته ای، پی می بری كه آن پرسش، هیچ مفهومی ندارد. ژان پل سارتر

 

همه ی چیزهای زیبایی را كه می بینی، به ذهن بسپار، تا همیشه با تو باشند، حتی در زمانهایی كه آنها را نمی توانی ببینی.ژان پل سارتر

 

ناامیدی كامل می تواند در كنار درخشان ترین نوآوری ها به سر بَرَد. از كار افتادگی و شكوفایی، یكدیگر را جذب می كنند. ژان پل سارتر

 

هر كس نیازمند دوستانی است.ژان پل سارتر

 

هنگامی كه آغاز به نوشتن موضوعی می كنم، ناگهان پی می برم كه درك من از آن چه اندازه اندك است.ژان پل سارتر

 

مردم از هر چیزی سخن می گویند، به ویژه از آنچه درباره اش هیچ نمی دانند.ژان پل سارتر

 

برای زنده ماندن، باید خودت را از درون بكُشی؛ از این رو بیشتر آدمها همه چیز را رها كرده اند، چون می دانند كه هر اندازه هم تلاش كنند، سرانجام می بازند و زمانی كه به این نقطه رسیدی، هر گونه مبارزه ای بیهوده است.ژان پل سارتر

 

شاید بزرگترین دشواری، همین باشد؛ زندگی چنان كه ما می شناختیم پایان یافته، ولی هنوز كسی نیست كه بداند چه چیزی جای آن را گرفته است.ژان پل سارتر

 

هیچ چیز ساده تر از قلب نمی شكند.ژان پل سارتر

 

كمابیش كسی نیست كه بخش كوچكی از زندگی را چنان كه در گذشته بود، در وجود خود به دوش نكشد. ژان پل سارتر

 

اگر بخواهی از راه دویدن، خودكشی كنی، ابتدا باید خوب دویدن را یاد بگیری.ژان پل سارتر

 

مرگ، تنها چیزی است كه حسی را در ما برمی انگیزد. مرگ، شكل هنری ما و تنها راه ابراز درون ناپیدا است. ژان پل سارتر

 

آدم باید به این امر خو بگیرد كه به كمترین ها خرسند باشد. هرچه كمتر بخواهی، با چیزهای كمتری خشنود می شوی و هر اندازه نیازهایت را كم كنی، امور زندگی ات بهتر خواهد شد.ژان پل سارتر

 

هنگامی كه امید می میرد، هنگامی كه می بینی كمترین امكان امیدوار بودن را از دست داده ای، فضای خالی را با رؤیا، اندیشه های كوچكِ بچگانه و داستانها پر می كنی تا بتوانی به زندگی ادامه بدهی.ژان پل سارتر

 

نگذارید بچه ها گریه كنند، زیرا باران هم غنچه را تباه می كند.ژان پل سارتر

 

همه می گویند آرزو بر جوانان گناه نیست و من می گویم بر پیران هم! ژان پل سارتر

 

تاریخ یك ماشین خودكار و بی راننده نیست و به تنهایی استقلال ندارد، بلكه تاریخ همان خواهد شد كه ما می خواهیم.ژان پل سارتر

 

نبوغ، جوهر تفكر است. ژان پل سارتر

 

امروز آدمی ناگزیر به دیروز تبدیل خواهد شد، اما امكان دارد فردای شما هرگز امروز نشود. ژان پل سارتر

 

بشر جاودانه بیرون از خویشتن است. بشر با پی ریزی "طرح" خود در جهانی بیرون از خویش و با محو شدن در چنین جهانی، بشر و بشریت را به وجود می آورد. ژان پل سارتر

 

انسان مجموعه ای از آنچه دارد نیست، بلكه مجموعه ای است از آنچه هنوز ندارد، اما می تواند داشته باشد. ژان پل سارتر

 

بشر آفریننده ی ارزشها است. ژان پل سارتر

 

"ارزش"، چیزی نیست جز معنایی كه شما برای آن برمی گزینید.ژان پل سارتر

 

من هنگامی آزادم كه همه ی جهانیان آزاد باشند؛ تا هنگامی كه یك نفر اسیر در جهان هست، آزادی وجود ندارد. ژان پل سارتر

 

همیشه باید اخلاق را آفرید و ابداع كرد.ژان پل سارتر

 

بشر از ابتدا موجود ساخته و پرداخته ای نیست؛ بلكه با برگزیدن اخلاق خود، خویشتن را می سازد.ژان پل سارتر

 

هیچ كس نمی تواند آزادی خود را هدف خویش سازد، مگر اینكه آزادی دیگران را نیز به همان گونه هدف خود قرار دهد.ژان پل سارتر

 

فلسفه ی متكی به احتمالات كه وابسته به حقیقتی نباشد، محكوم به نیستی است. ژان پل سارتر

 

من همیشه می توانم آزادانه انتخاب كنم، اما باید بدانم كه اگر انتخاب نكنم، باز هم انتخابی كرده ام.ژان پل سارتر

 

شخص قهرمان، خود، خویشتن را قهرمان می كند.ژان پل سارتر

 

آنچه به بشر امكان زندگی می دهد، تنها عمل است. ژان پل سارتر

 

امكان عشق، چیزی جز آنچه از عشق تجلی می كند نیست.ژان پل سارتر

 

آنچه آدمی را سست عنصر می سازد، عمل گریز یا تسلیم است.ژان پل سارتر

 

بشر وجود ندارد، مگر در حدی كه طرح های خود را تحقق می بخشد. بنابراین، جز مجموعه ی اعمال خود، جز زندگانی خود، هیچ نیست.ژان پل سارتر

 

عشقی جز آنچه به مرحله ی تحقق درمی آید، وجود ندارد.ژان پل سارتر

 

بشر، محكوم است، زیرا خود را نیافریده و در عین حال، آزاد است، زیرا همین كه پا به جهان گذاشت مسئول همه ی كارهایی است كه انجام می دهد.ژان پل سارتر

 

حقیقتی وجود ندارد، جز در عمل. ژان پل سارتر

 

شما آزاده اید؛ راه خود را برگزینید؛ یعنی بیافرینید.ژان پل سارتر

 

كسی كه دروغ می گوید و با گفتن اینكه همه ی مردم چنین نمی كنند، برای خود عذری می تراشد، كسی است كه با وجدان خود بر سر ستیز است.ژان پل سارتر

 

كار جهان بر این مدار است كه گویی تمام آدمیان، چشم بر رفتار هر یك از افراد دوخته اند و روش خود را طبق رفتار همین یك نفر تنظیم می كنند. ژان پل سارتر

 

بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود می سازد. ژان پل سارتر

 

زمانی كه (توهم جاودان بودن) را از دست بدهی، زندگی هم معنایش را از دست می دهد.ژان پل سارتر

 

وقتی ثروتمندان جنگ به پا می كنند، این فقرا هستند كه می میرند. ژان پل سارتر

 

همه چیز كشف شده است، مگر چگونه زیستن. ژان پل سارتر

 

گوشه گیری و كاهلی، روش كسانی است كه می گویند: آنچه را كه من نمی توانم كرد دیگران می توانند.ژان پل سارتر

 

در عشق، یك و یك می شود یك. ژان پل سارتر

 

انسان روش مند از آزاداندیشی به دور است.ژان پل سارتر

 

انسان محكوم است كه آزاد باشد، چرا كه به محض پرتاب شدن به این دنیا، مسئول كارهای خویش است.ژان پل سارتر

 

لجن، زجر آب است. ژان پل سارتر

 

تنها كسانی كه پارو نمی زنند فرصت تكان دادن قایق را دارند.ژان پل سارتر

 

فقرا نمی دانند كه تنها دلیل آنها برای زندگی، تمایل ما به تظاهر در برخورداری از فضیلت سخاوت است.ژان پل سارتر

 

در عشق، یك نفر به اضافه ی یك نفر مساوی یك است. ژان پل سارتر

[spow 44,195]

دانلود نمایشنامه روسپی بزرگوار از ژان پل سارتر

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

[spow 44,195]

دشمنی ژان پل سارتر با ژنرال دوگل در سال‌های دهه ۱۹۶۰ زبانزد خاص و عام بود. در آن سال‌ها که دست‌راستی‌ها در فرانسه شعار «مرگ بر سارتر» می‌دادند، روزی پلیس سارتر را در حالی‌که داشت روزنامه توقیف‌شده کمونیست‌ها را پخش می‌کرد، بازداشت کرد. ژنرال دوگل را که از این ماجرا آگاه کردند، گقت: «ولتر را نباید بازداشت کرد.»

 

پاپ ژان پل دوم از سارتر به عنوان آموزگاری یاد کرده بود که ایمان انسان‌ها را خدشه‌دار می‌کند.

وقتی آندرآس بادر، سرکرده ارتش سرخ آلمان را بازداشت کردند، ژان پل سارتر در زندان «اشتام‌هام» به ملاقات او رفت و جنجال برانگیخت تا آن حد که هیاهوی آن حتی گاهی در روزگار ما هم شنیده می‌شود.

 

 

سارتر که برخلاف ژنرال دوگل نتوانسته بود در نهضت مقاومت فرانسه بر ضد فاشیست‌ها فعالیت کند، در خیزش دانشجویی و در اعتراض به جنگ ویتنام و همچنین در اعتراض به اشغالگری نیروهای اتحاد جماهیر شوروی نقشی فعال به‌عهده گرفت. سارتر فقط یک نویسنده، یک نمایشنامه‌نویس یا یک فیلسوف نبود. او روشنفکر حوزه عمومی بود و اصولاً روشنفکری در این معنا با سارتر آغاز می‌گردد.

ژان پل سارتر و همسرش سیمون دوبوآر در سال‌های پس از جنگ جهانی از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰،در گستره سه دهه گفتمان روشنفکری و حوزه عمومی در جهان را تحت تأثیر قرار دادند. این سال‌ها مصادف بود با سرکوب مبارزات ملی مردم ایران و پیامدهای کودتای ۲۸ مرداد و شکل‌گیری نهضت چریکی و انقلاب ۵۷.

می‌گویند یکی از مهم‌ترین دستاوردهای سارتر برای فرانسه این بوده است که بر خلاف آلمان و ایرلند و بسیاری از کشورهای دیگر از جمله ایران با شکل‌بخشیدن به گفتمان‌های آزادیخوانه و آوردن آن‌ها در متن جامعه باعث شد که در فرانسه نهضت چریکی شکل نگیرد. متأسفانه جلال آل‌ احمد که از سارتر تأثیر پذیرفته بود و مانند او روشنفکر حوزه عمومی ما در زمان خودش بود، نه تنها از عهده برنیامد، بلکه با درک و برداشت نادرست از فلسفه سارتر از زمینه‌سازان انحراف اندیشه های اجتماعی در ایران بود.

 

 

 

طبعاً پرداختن به فلسفه سارتر هدف ما در این برنامه نیست. این فرصت هم وجود ندارد که به حد تأثیرات سارتر و کامو در ادبیات و فرهنگ سال‌های دهه ۱۳۴۰ تا آغاز انقلاب و حتی یک دهه پس از آن بپردازیم. به اشاره‌ای بسنده می‌کنیم و می‌گذریم.

 

 

سارتر مهم‌ترین آثارش را که دربردارنده چکیده اندیشه اوست، یعنی «هستی و نیستی» و همچنین نمایشنامه «جامعه بسته»، «کودکی یک رئیس»، «دیوار» و همچنین مهم‌ترین رمانش «غثیان» [ تهوع ] را پیش از جنگ جهانی دوم منتشر کرد. او با انتشار این آثار از چنان اقبالی برخوردار شد که در اوج جنگ از کارش که آموزگاری بود استعفا داد و توانست یکسر به نویسندگی بپردازد. با این‌حال در سال‌های پس از جنگ و در کوران مبارزات ملی‌گرایانه کشورهای استعمارشده و همچنین دعوای بین چپ و راست نام سارتر پرآوازه گشت.

 

 

 

«غثیان» به گمانم مهم‌ترین رمان و به اصطلاح اثر نمونه سارتر است. او با «غثیان» رمان موقعیت را آفرید. در این اثر که آقای امیر جلال‌الدین اعلم آن را به فارسی هم ترجمه کرده، اتفاق چندانی نمی‌افتد. آنتوان روکانتن روشنفکری است که قصد دارد یک کتاب تاریخی بنویسد. زندگی او یک زندگی روزانه و بسیار کسالت‌آور است. طبعاً چنین داستانی نقطه اوج و فرود ندارد و صرفاً در «زبان» اتفاق می‌افتد. در این رمان که به شکل دفترچه خاطرات نوشته شده، خواننده با اندیشه‌ها و تأملات روکانتن درباره «تهوع» آشنا می‌گردد. کل اثر را می‌توان تأملی در مفهوم «تهوع» دانست و طبعاً احساسات و عواطف منفی روایتگر داستان نسبت به جامعه و برخی از آشنایان و دوستانش در مرکز توجه قرار می‌گیرد. روکانتن برخلاف بسیاری از ما که چشم‌مان را بر ناملایمات و بی‌عدالتی‌ها و کسالت‌های روزانه می‌بندیم و زندگی را به شکلی که برایمان رقم زده‌اند می‌پذیریم، درباره لحظه‌های زندگی‌اش تأمل می‌کند و در اثر این تأملات به شناخت و آگاهی نسبت به محیط می‌رسد و همین شناخت و آگاهی‌ست که در او احساس تهوع برمی‌انگیزد. سارتر به خاطر این رمان که در آن زمان به‌راستی دستاوردی بود جایزه نوبل را از آن خود کرد، اما نوبل ادبی را نپذیرفت.

 

 

 

«غثیان» تأثیر خوبی بر ادبیات معاصر ایران نگذاشت و آن‌ها که از ژرفای اندیشه سارتر بهره‌ای نبرده بودند، در داستان‌هایی بی‌حادثه، در موقعیت‌هایی روزانه و کسالت‌آور ذهنیت خودشان را روی کاغذ آوردند و این ماجرا به‌تدریج به کتابسازی انجامید. هنوز هم چنین آثار بی‌داستان و بی‌اندیشه‌ای منتشر می‌گردد. یکی از آثار مهم در ادبیات معاصر ایران که بر گرته «غثیان» نوشته شده، «بره گمشده راعی» نوشته هوشنگ گلشیری‌ست. «تأملی بر خستگی» نوشته پتر هاندکه و رمان‌های بوتو اشتراوس، برای مثال «زوج‌ها و رهگذران» از آثار قابل تأملی‌ست که بر گرته «غثیان» پدید آمده. در این شیوه از داستان‌نویسی همه چیز به ژرفای اندیشه روایتگر داستان بستگی پیدا می‌کند.

«کودکی یک رئیس» که شاعر بزرگ ما، آقای محمد علی سپانلو آن را ترجمه کرده، از دیگر آثار مهم سارتر است. در این داستان سارتر شرحی از کودکی و چگونگی رشد لوسین فلوریه به‌دست می‌دهد. فلوریه که فرزند یک کارخانه‌دار مرفه است، از ترس‌های درونی رنج می‌برد. او را فقط با این هدف پرورش داده‌اند که کارخانه پدر را در آینده اداره کند. به یک معنا از او آزادی انتخاب را دریغ کرده‌اند و او را در وجود آورده‌اند که انتظارات و خواسته‌های خانواده را برآورده کند. از سوی دیگر او که زمانی پسربچه‌ای زیبا بوده و موهای طلایی داشته، به دختربچه‌ها شباهت داشته و اکنون یکی از واهمه‌هایش این است که او را به عنوان یک مرد به رسمیت نشناسند. چند سال بعد اما نخستین پرسش‌های وجودی در ذهن او شکل می‌گیرد و سرانجام، پس از یک ماجرای عشقی هم‌جنسگرابانه با خودش و خواسته‌هایش آشنا می‌شود و موفق می‌شود بر واهمه‌هایش غلبه کند.

 

 

 

سارتر هم مانند نسخه ایرانی شده‌اش، جلال آل احمد داستان نمی‌نوشت که داستان نوشته باشد. او چه در نقش یک داستان‌نویس و چه در نقش نمایشنامه‌نویس و حتی در نقش یک فعال مدنی همواره یک مصلح اجتماعی بود. از «کودکی یک رئیس» می‌توان به خوبی به مهم‌ترین آموزه‌های فلسفی سارتر پی برد. افزون بر این، این اثر یکی از دقیق‌ترین دینامیسم‌های روانی اضطراب در انسان‌های نازپروده اما از نظر روانی ویران و آسیب‌دیده را توضیح می‌دهد. متأسفانه این پدیده در خانواده متوسط و مرفه ایرانی بسیار رایج است. صادق هدایت سال‌ها پیش از سارتر در داستان درخشان «زنی که مردش را گم کرده بود» همین دینامیسم روانی را که به سرسپردگی انسان می‌انجامد، به‌ شکل دیگری توضیح داده است.

 

 

 

سارتر و همسرش سیمون دوبوار هرگز با هم ازدواج نکردند. آن‌ها حتی در دو آپارتمان جداگانه زندگی می‌کردند. سارتر اعتقاد داشت که زندگی زناشویی مانند محکومیت به حبس ابد بدون هیچگونه چشم‌اندازی از عفو است. این زن و مرد اندیشمند در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم جریان فکری فرانسه را هدایت می‌کردند.

 

 

وقتی که ژان پل سارتر در سال ۱۹۸۰ درگذشت، بیش از ۵۰ هزار تن از دانشجویان و روشنفکران و مردمان کتابخوان در تشییع جنازه او در پاریس شرکت کردند.

[spow 44,195]

دانلود کتاب هستی و نیستی بهترین اثر فلسفی ژان پل سارتر نماد اگزیستانسیالیسم ترجمه عنایت اله شکیباپور

 

کتاب هستی و نیستی ژان پل سارتر را از لینک زیر دریافت نمایید :

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

.

[moein.s 18,983]

[h=1]سعید حنایی کاشانی[/h]

امسال تنها صدمین سال تولد سارتر نیست. مادر روزگار در سال ۱۹۰۵ چهار روشنفکر و فیلسوف برای فرانسه به دنیا می‌آورد: پل نیزان، امانوئل مونیه، ژان- پل سارتر و ریمون آرون. ۲۳ سال بعد (۱۹۲۸) هر چهارتن از دانشسرای عالی در رشته‌ی‌ فلسفه فارغ‌التحصیل ‌می‌شوند و در امتحان «آگرگاسیون» (آزمونی برای کسب صلاحیت در تدریس) شرکت می‌کنند. آرون اول و مونیه دوم می‌شود. سارتر مردود می‌شود، اما سال بعد (۱۹۲۹) اول می‌شود و در مرتبه‌ی‌ دوم، که به‌زور می‌شود گفت دوم، چون هیئت ممتحنه به‌دشواری توانستند اول و دوم را معلوم کنند، دختری قرار می‌گیرد به نام سیمون دو بوار که ۳ سال از سارتر کوچکتر است. این دختر پس از آن دوست و مصاحب تمام عمر سارتر می‌شود. دو تن از این چهار تن نیمه‌‌ی دوم قرن را ندیدند: پل نیزان در ۱۹۴۰ با ترکش نخستین گلوله‌های توپها در جنگ جهانی دوم کشته می‌شود؛ مونیه در سال ۱۹۵۰ دیده از جهان فرو می‌بندد و سارتر در سال ۱۹۸۰ می‌میرد و آرون در سال ۱۹۸۳.

 

 

کمتر فیلسوفی همچون سارتر این اقبال را داشته است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. سارتر تنها کتابهایی دانشگاهی در بحث از «تعالی من ِ من» (۱۹۳۶) و «تخیل» (۱۹۳۶) و «طرح نظریه‌ای درباره‌‌ی عواطف» (۱۹۳۹) و «مخیلات» (۱۹۴۰) و «هستی و نیستی» (۱۹۴۳) یا «نقد عقل دیالکتیکی» (ج اول، ۱۹۶۰؛ ج ۲، ۱۹۸۵) نمی‌نوشت. او داستان‌نویس، رمان‌نویس، نمایشنامه‌نویس، روزنامه‌نگار، فیلمنامه‌نویس، نظریه‌پرداز و ناقد ادبی و فعال سیاسی نیز بود. همه‌ی‌ اینها شاید نشان دهد که چرا سارتر در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ مشهورترین و پرنفوذترین روشنفکر و فیلسوف، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه و جهان سوم، بود و هر کجا که حاضر بود تقریباً همان شور و ازدحامی را پدید می‌آورد که ستارگان پاپ، خوانندگان و هنرپیشه‌ها، و ورزشکاران مشهور به وجود می‌آوردند.

 

 

بنابراین، در بحث از روشنفکر و فیلسوفی که کار و اندیشه و نفوذش چنین دایره‌ی‌ وسیعی دارد بهتر آن است که هربار اهتمام خود را به بحث از مفهومی واحد در کار و اندیشه‌ی‌ او معطوف کنیم. من برای بحث امروز مفهوم «خشونت» را در اندیشه‌ی‌ سارتر انتخاب کرده‌ام و گمان می‌کنم که این مفهوم با توجه به اینکه همچنان مسأله‌ زمان ماست یکی از بحث‌انگیزترین مفاهیمی است که سارتر هم شجاعانه با آن رو به رو شده است و هم ناموفق از بحث آن بیرون آمده است، چرا که او از قضا اصل را به گونه‌ای بر پذیرش خشونت گذاشته است.

 

 

سرچشمه‌های خشونت در زندگی سارتر

 

خشونت و نفرت در آثار سارتر جای ویژه‌ای دارد تا جایی که نویسندگانی همچون هانا آرنت و ریمون آرون زبان به نکوهش او گشوده‌اند و سخنان او را درباره‌ی‌ خشونت غیرمسئولانه دانسته‌اند. ریمون آرون، دوست دیرین و یار دبستانی سارتر، گفته است که برخی از آثار او درباره‌ی خشونت را باید در رده‌ی آثار متمایل به فاشیسم جا داد. برخی خوانندگان نیز فضای داستانها و رمانها و نمایشنامه‌های او را بدبینانه و یأس‌آور و مشوق خودکشی یافته‌اند. بنابراین، شاید خواننده‌‌ی آثار سارتر حق داشته باشد که از خود بپرسد چرا در نوشته‌های او چنین خصومت و نفرتی روابط انسانها را در بر گرفته است. آیا او در کودکی خشونت بسیاری دیده است که روابط انسانی را بدین گونه خشن ارزیابی می‌کند؟

 

 

سارتر دوساله بود که پدرش درگذشت، اما تا یازده‌سالگی که مادرش دوباره ازدواج کرد، هیچ پدر یا برادر یا خواهری نداشت که بخواهد بر سر «تصاحب آغوش مادرش» با او رقابت کند و همان طور که خودش گفته است مادرش «مال خودش» بود. علاوه بر محبت مادر، او از محبت پدربزرگ و مادربزرگ و دایه‌‌ی آلمانی‌اش نیز برخوردار بود. اما سارتر، به هر حال، یتیم بود و آسیب دیدن یکی از چشمهایش در کودکی و ظاهر نسبتآً ناخوشایندی که داشت شاید به او درکی از خصومت و نفرت در زندگی بشری بخشید که بعدها وقایع جهان خارج نیز بر آن مُهر تأیید زد. سارتر به دلیل ازدواج مجدد مادرش به‌ناگزیر بخشی از زندگی خود را در شهرستانهای فرانسه گذراند و «ملال» زندگی شهرستانی را با تمام وجودش احساس کرد، اما «شهرستان» برای سارتر فقط «ملال» نبود، او برای «نوشتن» نیز وقت بسیار داشت و این کاری بود که از کودکی بسیار دوست ‌داشت و برای آن تمرین کرده بود.

 

 

سارتر، چنانکه خود گفته است، پیش از جنگ، هیچ خط ارتباطی میان خودش و جامعه نمی‌دید. وقتی در سال ۱۹۲۸ از دانشسرای عالی قدم بیرون گذاشت برای خودش نظریه‌ای طرح کرد که بر مبنای آن او «انسانی تنها» بود که حق داشت به‌واسطه‌‌ی استقلال اندیشه با جامعه به مخالفت برخیزد. او بر این گمان بود که هیچ چیز به جامعه بدهکار نیست و جامعه هیج قدرتی بر او ندارد. او آزاد است. از همین رو، سارتر می‌گوید که «من در تمام دوران پیش از جنگ هیچ عقیده‌‌ی سیاسی نداشتم و البته در انتخابات نیز شرکت نمی‌کردم». اما البته او نیز مانند همه‌‌ی مردم «دلش با چپ» بود. دوستان دیگر سارتر، پل نیزان و ریمون آرون، زودتر از او به بلوغ سیاسی رسیدند. اما سارتر شعار زندگی خودش را این قرار داده بود که اول بنویسد و بعد در کنار آن زندگی خوب و سعادتمندانه‌ای نیز داشته باشد. البته زندگی سعادتمندانه، برای سارتر، زندگی بورژواها نبود. چرا که علیه همین بورژوازی بود که او رمان «تهوع» (۱۹۳۸) و داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۸) را نوشته بود. قهرمانان سارتر در این دوره همچون خودش تنهایند و رفتاری کم و بیش آنارشیستی و لذت‌طلب و صلحجو دارند.

 

 

اما همینکه در سال ۱۹۳۹ برگ احضار به خدمت سربازی را به دست سارتر می‌دهند، «جامعه» ناگهان وارد مغز سارتر می‌شود. سارتر به جبهه می‌رود و در خط «ماژینو» دوره‌ی‌ «جنگ قلابی» را می‌گذراند و نوشتن «سن عقل» نخستین جلد از سه‌گانه‌‌ی «راههای افتخار» (شامل سه رمان «سن عقل»، «تعلیق» و «دلمردگی») را در اوقات بیکاری شروع می‌کند. سارتر در تابستان ۱۹۴۰ به اسارت نیروهای آلمانی درمی‌آید و یک سالی را در اردوگاه اسرا سپری می‌کند، اما بعد در مارس ۱۹۴۱ با گواهی پزشکی آزاد می‌شود. سارتر توانسته بود آلمانیها را متقاعد کند که چشم معیوبش مانع از حفظ تعادل اوست.

 

 

سارتر از این پس دیگر نمی‌تواند «تنها» باشد. او مجبور است که صف خود را انتخاب کند. به فکر مبارزه با اشغالگران می‌افتد و برای این کار دست به سازماندهی می‌زند و چون توفیقی در کار مبارزه‌ی‌ عملی نمی‌یابد دست به کار نوشتن نمایشنامه‌ها و مقالات سیاسی می‌شود. سارتر در اثنای سالهای جنگ نمایشنامه‌های «مگسها» (۱۹۴۳) و شاهکار فلسفی‌اش «هستی و نیستی» (۱۹۴۳) و «در بسته» (۱۹۴۴) را منتشر می‌کند.

 

 

خشونت و دیگری: «مگسها»

 

«مگسها» روایتی جدید است از «اورستیا»ی آیسخولوس. اورستس پسر آگاممنون به خانه و به سرزمین مادری‌اش بازمی‌گردد تا انتقام پدرش را از قاتل او، ایگیستوس، و مادرش، کلیتمنسترا، بگیرد. خدای خدایان ژوپیتر یا زئوس در این کار با او همراه نیست و سعی می‌کند ایگیستوس را آگاه کند تا در برابر اورستس از خود دفاع کند. ژوپیتر آیین توبه‌ عمومی را بر شهر حاکم کرده تا مردمان سر به راه و مطیع باشند. اما با این وصف او نمی‌تواند مانع از کار «اورستس» شود، و او را آزاد می‌گذارد، چون خودش او را آزاد آفریده است. «اورستس» از آزادی خود و امکان انجام دادن هر عملی بر خلاف میل ژوپیتر آگاه می‌شود و انتقام خود را می‌کشد و به کفاره‌ی‌ آن از شهر خارج می‌شود تا در تنهایی و انزوا روزگار بگذراند.

 

 

نمایشنامه‌ی‌ «مگسها» در زمان اشغال فرانسه به دست نازیها و حکومت دست‌نشانده‌ی آنان به روی صحنه می‌رود و بعد از چندشب از صحنه پایین آورده می‌شود. فرانسویان همدست با اشغالگران فهمیده‌اند که «پیام» این نمایشنامه چیست. سارتر در این نمایشنامه مسأله‌ای را طرح می‌کند که برای او در تمامی آثار و نیز زندگی‌اش اساسی است: آزادی. اما این آزادی در دو ساحت مابعدطبیعی و اجتماعی باید وجود داشته باشد. ما از جنبه‌ «مابعدطبیعی» آزادیم چون «خدا» ما را آزاد آفریده است و او خود نمی‌تواند در این جهان مانعی بر سر راه ما باشد. از سوی دیگر، امکان «آزادی» به تحقق «آزادی» یا «آزاد شدن» می‌انجامد و فرد در این راه با شورش بر جامعه و خدای حاکم بر آن که می‌تواند هم «اجتماعی» و هم «مابعدطبیعی» باشد به آزادی دست می‌یابد. تغییری که سارتر در روایت خود نسبت به روایت یونانی این داستان داده بود این بود که خدای «یونانی» و عدالت عالمگیر او را برداشته بود و او را به نحوی مسیحی کرده بود و در طرف نظام حاکم قرار داده بود. بدین ترتیب، در روایت او نظام جبار حاکم و دین حاکم بر جامعه هردو مخالف با آزادی انسان‌اند، و بدین ترتیب شخص شورشی هیچ جایی در جامعه نمی‌یابد. اما فرد به هر حال ناگزیر است که خودش را انتخاب کند و از زمره‌‌ی تسلیم‌شدگان نباشد.

 

 

از سوی دیگر، در این دوره، اعضای نهضت مقاومت فرانسه ناگزیر بودند که نه تنها مهاجمان آلمانی را بکشند بلکه هموطنان فرانسوی خود را نیز برخلاف قوانین حکومت وقت و اصول مذهب کاتولیک بکشند. سارتر در اینجا با «ناسازه‌»ای اخلاقی رو به رو بود: چگونه می‌شود هم به آیین خدا/جامعه گردن گذاشت و هم به حس اخلاقی خود پایبند بود. سارتر حکومت وقت و مردمان تسلیم به حکم آن را درخور نابودی می‌بیند و از نظر او هیچ چیز نمی‌تواند از این فرجام پیشگیری کند یا آن را به تحقق نزدیک سازد، مگر اراده‌‌ای انسانی. از آنجا که انسان آزاد و مسئول اعمال خود آفریده شده است، هرکس باید تاوان عمل خود را پس بدهد.

 

 

همان طور که پیشتر گفتیم، سارتر در دهه‌ی ۱۹۳٠ در سیاست درگیر نبود، گرچه به گفته‌‌ی خودش «مانند همه‌‌ی مردم دلش با چپ» بود. اما سالهای جنگ وضع را عوض کرد و اشغال و مقاومت مسائلی تازه پیش آورد. سارتر خود را به اصلاح اجتماعی متعهد کرد و متقاعد شد که نویسنده باید در مسائل عصر خود درگیر شود. او مجله‌ای پرنفوذ با عنوان «عصر جدید» منتشر کرد و در این کار سیمون دو بوار و موریس مرلوپونتی و ریمون آرون نیز او را یاری ‌دادند. او در معرفی شماره‌‌ی نخست مجله (اکتبر ۱۹۴۵) اندیشه‌ی‌ ادبیات «متعهد» را مطرح کرد و اصرار ورزید که شکست در پرداختن به مسائل سیاسی مترادف با حمایت از وضع موجود است.

 

 

از همین دوره‌‌ی جنگ است که برای سارتر «تعهد» در ادبیات معنا می‌یابد. در فردای پایان جنگ نویسندگانی به محاکمه خوانده می‌شوند که با اشغالگران همکاری کرده‌اند. چه باید کرد؟ آیا معنای «عدالت» در جایی که پای نویسندگان و روشنفکران در میان باشد می‌تواند معنایی متفاوت با معنای «عدالت» در جایی دیگر داشته باشد؟ سارتر در همین مجله‌ی‌ «عصر جدید»ش فوراً به مسئولیت‌ناپذیری نویسندگان حمله می‌کند. از نظر او، «هر نوشته‌ای خواه ناخواه “یک جهت” دارد و نویسنده به هر حال وارد معرکه می‌شود. او هر کار که بکند داغی بر پیشانی دارد و در معرض دید دیگران است، و حتی تا دورترین زوایای گوشه‌نشینی‌اش هم از قضاوت عمومی در امان نیست. زیرا نویسنده هیچ وسیله‌ای برای گریز ندارد؛ حتی خاموشی نیز نمی‌تواند بگزیند. بنابراین، از نظر او، ضروری است که دوران خود را تنگ در آغوش بگیریم و لحظه‌ای از زمان خود غافل نشویم».

 

 

سارتر در ادامه می‌گوید که «نویسنده همواره موضعی دارد. هر سخن او طنین و انعکاسی دارد و هر سکوتش نیز. به نویسنده رسالتی داده شده است و آن معنا بخشیدن به عصر خود و مشارکت در تغییرات ضروری آن است. حالا دیگر جای بحث از آن نیست که از رمان‌نویس یا فیلسوف خواسته شود تا در کنار دیگر آثارش مقاله‌های سیاسی نیز بنویسد یا شکایت‌نامه و اعتراضیه امضا کند. سارتر تأکید می‌کند که هر نوشتار، حتی «تخیلی»، سودبخش است و هر نوشته تعهدآور. کلمات تپانچه‌های آماده‌‌ی شلیک‌اند. بنابراین لازم است با دقت نشانه‌رویم تا به اشتباه کودکی را از پا در نیاوریم».

 

 

سارتر نویسنده‌‌ی جدلی پرقدرتی است. لحن گزنده‌ی او حتی در نقد آثار و عقاید و اندیشه‌های دوستانش نیز مشهود است. و در سالهای بعد او با کمتر کسی می‌تواند دوست بماند و دوستی‌اش را ادامه دهد. سارتر از آن دست ناقدانی است که با کلمات خود زخم می‌زنند و می‌کُشند. چنین است که اندک اندک سارتر به روزنامه نیز قدم می‌گذارد تا رهبری نسل تازه و جوانی را به دست گیرد که از این پس به دنبال اویند. او در دهه‌های پنجاه و شصت همچنان به جنگ خود ادامه می‌دهد و در هرکجا که جنگی است او به دفاع از «طرف ضعیف» در آن جنگ پایبند و مشتاق است.

 

 

[moein.s 18,983]

خشونت و دیگری: «هستی و نیستی»

 

سارتر در کتاب دشوار «هستی و نیستی» به روابط انسانی می‌پردازد. این کتاب شامل چهار بخش و یک نتیجه‌گیری است. بخش سوم این عنوان را دارد: بودن – برای – دیگران. این بخش ۳ فصل دارد که هریک شامل چند بند نیز هست. عنوان فصل اول عبارت است از: وجودِ دیگران؛ مهمترین بند در این فصل به «نگاه» مربوط است. عنوان فصل دوم چنین است: بدن؛ و بند «برای – دیگران» یکی از بندهای آن است. عنوان فصل سوم چنین است: روابط ملموس با دیگران؛ و مشهورترین بند آن به بحث از عشق و زبان و آزارخواهی اختصاص دارد.

 

 

سارتر استعداد شگرفی در روان‌شناسی فلسفی دارد و این بخش از کتاب او شاید یکی از تاریکترین و در عین حال جذابترین و ابتکاریترین بحثهای او را در بر داشته باشد. از نظر سارتر، روابط ما با دیگران روابط دو «سوژه» یا «فاعل» با یکدیگر است. هریک از ما دیگری را «می‌بیند» و با نگاه خود او را به «شیئی» برای شناخت و تصرف و سلطه تبدیل می‌کند. «نگاه» دیگری بدین ترتیب ما را می‌هراساند و نخستین واکنش ما به این نگاه معمولاً به صورت «شرم» ابراز می‌شود. سپس هریک از ما می‌کوشد که از زیر نگاه دیگری بگریزد یا با گستاخی بیشتر نگاه او را پس بزند. حاصل این است که در پایان «دو» نگاه نمی‌تواند وجود داشته باشد. بدین طریق، از نظر سارتر، در هرکوشش ما برای شناسایی یکدیگر، یا «شرم» و «ترس» قدم به میان می‌گذارد، یا «خشونت» برای تلافی و پس زدن نگاه خیره‌ی‌ دیگری و دور کردن او و حتی از میان برداشتنش. تلاش «دو سوژه» هیچ‌گاه نمی‌تواند با موفقیت قرین باشد، چون هرکس می‌خواهد خدا باشد. اما خدایان نمی‌توانند وجود داشته باشند.

 

 

«عشق» شاید کوششی باشد که ما برای از میان برداشتن این رابطه‌‌ی خصمانه می‌کنیم. اما عشق نیز نوعی «خودفریبی» است، چون ما در واقع خواهان امنیتی هستیم که از رهگذر به رسمیت شناخته شدن در نزد دیگری می‌یابیم. هریک از ما خواهان این است که کسی او را «دوست داشته باشد»، چون هریک از ما می‌خواهد «خودش را آدم مهمی بشمرد، آدمی که ارزش دارد دوست داشته شود و این به ما اطمینان به نفس و احساس اهمیت داشتن می‌دهد». بدین طریق، ما از بی‌معنایی و ناچیزی زندگی خود می‌رهیم و احساس خوشبختی می‌کنیم. اما این نیز سرابی فریباست. ما بسی زود پی می‌بریم که خود را فریب داده‌ایم و در عشق نیز هیچ گونه یگانگی وجود ندارد. چون ما، در عشق، فقط می‌توانیم با تن معشوق یگانه شویم، آن هم برای لحظاتی، و ذهن معشوق همواره از دسترس ما دور باقی می‌ماند. ما نمی‌توانیم به ذهن یکدیگر دست یابیم، زیرا چیزی که ما می‌خواهیم روح و ذهن دیگری است، در نتیجه شکست می‌خوریم.

 

 

خشونت و دیگری: «در بسته»

 

نمایشنامه‌ «در بسته» (۱۹۴۴) به بررسی موقعیتی می‌پردازد که در آن هرکس مجبور است اعمالش را برای دیگری توجیه کند. در چنین موقعیتی هرکس باید خودش را به نحوی برای دیگری عریان کند و در معرض دید او قرار دهد. نمایشنامه‌ «در بسته» چنین مضمونی را دستمایه‌ بحث قرار می‌دهد. یک مرد و دو زن در اتاقی با هم نشسته‌اند. اینجا جهنم است. هرسه می‌دانند که به جهنم آمده‌اند، اما تعجب‌شان از اینجاست که آنچه بارها پیش از این درباره‌ی‌ جهنم شنیده بودند در اینجا وجود ندارد. ‌هیچ یک از ابزارهای شکنجه در اینجا موجود نیست. اما آنان رفته رفته پی‌ می‌برند که «جهنم» چیست. جهنم همین است که آنان مجبور باشند با یکدیگر باشند.

 

 

در ابتدای این نمایش هریک از سه شخصیت می‌کوشند «گناه کوچکی» برای خود اختراع کنند تا از «شرم» حاصل از «نگاه» دیگری برهند، اما بعد از آنکه پی می‌برند فریبکاری‌شان دیگر حتی نمی‌تواند خودشان را گول بزند زبان به گفتن حقیقت می‌گشایند و می‌گویند که «چه» کاره بوده‌اند و «چرا» اینجا هستند. در پایان نمایش بر هریک از آنان معلوم می‌شود که دیگر فرصتی برای «تغییر» نیز وجود ندارد، چون آنان «مرده»‌اند و دیگر «شده‌اند آنچه شده‌اند». این اتاق دری برای خروج واقعی ندارد، چون هیچ خروجی در کار نیست. بنابراین، مرد نمایش که حقیقت را بهتر از دو زن نمایش فهمیده است، می‌گوید: «دوزخ حضور دیگران است».

 

 

خشونت نهادی: «دستهای آلوده»

 

سارتر در سال ۱۹۴۸ نمایشنامه‌ای می‌نویسد با عنوان «دستهای آلوده». این نمایشنامه داستان کمونیستی جوان به نام هوگوست که از طرف حزب کمونیست مأمور می‌شود هودرر یکی از رهبران حزب در بالکان را به قتل برساند. اتهام شخص محکوم به قتل این است که می‌خواهد «سیاستی» را در پیش بگیرد که «سازشکاری» با سلطنت‌طلبان و میانه‌روها برای دفع خطر آلمانیهاست. حزب او را متهم می‌کند که درصدد است منافع زحمتکشان را فدای طبقه‌ حاکم کند. هوگو خود را از انجام مأموریت ناتوان می‌یابد، زیرا تاکنون کسی را نکشته است. اما اتفاقی روی می دهد که او به آسانی هودرر را هدف قرار می‌دهد: چون همسرش را در آغوش هودرر می‌بیند، از روی غیرت او را می‌کشد. بعدها هوگو می‌فهمد آنچه هودرر می‌خواست انجام دهد چندسال بعد سیاست رسمی حزب شده است. بنابراین، آنچه چندسال پیش «خیانت» تصور می‌شد اکنون «خدمت» است.

 

 

برای بسیاری کسان این نمایشنامه افشاگر اطاعت کورکورانه یا سر به نیست کردن همتایان و همرزمان، با توسل به اتهامهای بی‌اساس و به شیوه‌ی جنایتکارانه، در احزاب کمونیستی بوده است. اما سارتر به‌وضوح چنین مقصودی نداشته است، یعنی نمی‌خواسته است فقط بر این نکته تأکید کند، چراکه اگر می‌خواست چنین کند پایان نمایش را به ماجرایی خانوادگی نمی‌کشاند. به همین دلیل سارتر در سال ۱۹۵۲ نمایش این نمایشنامه را در وین ممنوع ساخت تا از آن برای تبلیغات ضدکمونیستی استفاده نشود. آنچه سارتر در این نمایشنامه به‌وضوح مقصود دارد این است که «در سیاست پاکی معنا ندارد، چون نمی‌توان حکومت کرد و پاک ماند!» سیاست تابع مقتضیاتی است که گاهی خشونت، گاهی سازش، گاهی حیله و نیرنگ لازم دارد. چگونه می‌شود بدون اینها در میان افرادی شریرتر از خود دوام آورد؟ آنچه «سیاستی» را عادلانه‌تر و بهتر از «سیاستی» دیگر می‌سازد فقط «شرّ کمتر» است. پس، نباید از «آلودگی دستها» ترسید. هودرر فرقش با هوگو همین است. او مرد عمل است و «رهبر» است و هوگو «دنباله‌رو» است و تابع افراد بالاتر از خود. و البته، از نظر سارتر، هرگز نباید کورکورانه مطیع شخصی دیگر بود. ما همه باید «رهبر» باشیم و به کمتر از آن رضایت ندهیم. وجدان خود ما باید بالاترین فرمانده ما باشد. در این صورت است که از اشتباه کردن نمی‌هراسیم. اما آیا خشونت می‌تواند توجیهی برای مقاصد «خیر» ما باشد؟

 

خشونت نهادی: «شیطان و خدا»

 

آنچه سارتر در «دستهای آلوده» مطرح کرد، یعنی «ناپاکی دستها در سیاست» و نیاز به «عمل» به هر قیمتی، در نمایشنامه‌ای دیگر با تفصیل و شخصیت‌پردازی محکمتر و با موقعیتی تاریخی‌تر باز مطرح می‌‌شود. نمایشنامه‌ «شیطان و خدا» (۱۹۵۲) یکی از بهترین تأملات سارتر را درباره‌ی‌ واقعیت خشونت و کنش سیاسی و انقلابی و نیز مقولات کهن اخلاقی، «خیر و شرّ»، ارائه می‌کند. این نمایشنامه مضمون خود را از قرن شانزدهم، در اثنای دوره‌ی‌ دین‌پیرایی و نهضت لوتری و قیام دهقانان علیه اربابان، می‌گیرد. گویتز، فرزند نامشروع یکی از اشراف و فرمانده‌‌ی سپاه، مردی جنایتکار و خونریز است که در کار خود بسیار موفق است. او شرّ را پیشه‌ خود ساخته و از این حیث به خود می‌بالد. او با مرگ نابرادری خود مالک قانونی املاک پدر خویش می‌شود، اما هنوز احساس خشنودی و رضایت از زندگی ندارد. کشیشی زیرک و متقلب به نام هاینریش او را متقاعد می‌کند که برای شریر بودن نیازی به کُنش نیست و این جهان چنان جای پلیدی است که حتی گوشه‌گیران نیز نمی‌توانند از آن در امان باشند. گویتز با او عهد می‌کند که به نیکی گراید تا به او نشان دهد نیک ماندن در این جهان ممکن است. گویتز تصمیم می‌گیرد که زمینهای خود را به دهقانان واگذارد، اما ناستی رهبر دهقانان به او می‌گوید زمان مقتضی هنوز نرسیده است و اگر او به چنین کاری دست یازد، این کار به شورش زودهنگام دهقانان می‌انجامد و آن گاه اربابان آنان را به راحتی قلع و قمع می‌کنند. گویتز به اندرز ناستی گوش نمی‌دهد و تصمیم خود را به اجرا درمی‌آورد تا جامعه‌ای نمونه و مبتنی بر برادری و مالکیت عمومی بنا کند. اما سیر حوادث درستی نظر ناستی را اثبات می‌کند و ناستی که می‌بیند دهقانان شورشی در آستانه‌‌ی قلع و قمع قرار دارند از گویتز می‌خواهد حالا که کار را بدین جا رسانده خود فرماندهی شورشیان را به دست گیرد تا آنان در نبرد با اربابان پیروز شوند.

 

گویتز که نمی‌خواهد همچون گذشته دست به خون کسی بیالاید و فرمان اعدام کسی را بدهد از این کار خودداری می‌کند و در عوض تصمیم می‌گیرد به نزد شورشیان برود و آنان را به تسلیم تشویق کند، چون شکست آنان حتمی است. شورشیان او را به باد استهزاء و دشنام می‌گیرند و او با طلب هدایت از خدا برای آنان باز می‌گردد. اما اندکی بعد باخبر می‌شود که شورشیان دهکده‌‌ی نمونه‌ او را ویران کرده‌اند، زیرا اهالی دهکده هیچ مقاومتی برای دفاع از آن از خود نشان نداده‌اند. گویتز از زندگی در میان جماعت مأیوس می‌شود و به جنگل می‌رود تا با آزار خود گناهان آدمیان را بازخرد. اما سپس از ناستی می‌شنود که اربابان موفق شده‌اند شورش را سرکوب کنند. او بار دیگر با هاینریش، همان کشیشی که او را به گوشه‌گیری توصیه کرده بود، رو به رو می‌شود و هاینریش به او نشان می‌دهد که سخنش درست بود و او نتوانست در این جهان به کسی نیکی کند. گویتز متقاعد می‌شود که در این جهان هیچ چیز نمی‌تواند راهنمای او باشد و او در جهانی تنها و بی‌خداست و خود باید راه خویش را بیابد. ناستی دوباره فرماندهی شورشیان را به گویتز پیشنهاد می‌کند و او پس از تردید می‌پذیرد و در همان آغاز کار دستور می‌دهد که فراریان از جنگ را اعدام کنند. او باز نظم را با خشونت تحمیل می‌کند.

 

 

«شیطان و خدا» دوراهه‌ای را در مقابل ما قرار می‌دهد که شاید یکی از تراژیک‌ترین موقعیتهای تاریخ بشر باشد. مدافعان «نظم موجود» و براندازان «نظم موجود» هردو به خشونت دست می‌یازند و بدون خشونت قادر به ایجاد هیچ نظمی نیستند. این موقعیت را ظاهراً با هیچ اندیشه‌ی‌ انتزاعی یا فرمان مطلق اخلاقی نمی‌توان حل کرد. این نمایشنامه تا اندازه‌ی‌ بسیاری یادآور «آنتیگونه»‌ی سوفوکلس است و تفسیری که هگل از این نمایشنامه می‌کند. هگل در تفسیر خود از «آنتیگونه» تراژدی را میان «قانون الهی» و «قانون مدنی» می‌بیند و «قانون مدنی» را برمی‌گزیند، و حق را به کرئون می‌دهد، و به اصطلاح محافظه‌کار می‌شود و سارتر انقلابی تعارض را میان «وضع موجود» و «وضع مطلوب» می‌بیند، با این تفاوت که قهرمان او که در ابتدا در طرف محافظه‌کاران بود این بار ترجیح می‌دهد که در طرف انقلابیان باشد، اما بر چه اساسی باید طرف انقلابیان را گرفت؟ چون به هر حال نفی وضع موجود بهتر است. اما آیا واقعاً صرف نفی وضع موجود می‌تواند به وضع مطلوب بینجامد؟ نمایشنامه‌های سارتر نشان می‌دهند چرا او دوست دارد از نمایشنامه برای نشان دادن «موقعیت بشری» استفاده کند. آنچه سارتر در این نمایشنامه مطرح می‌کند چیزی است که با هیچ اندیشه‌ی‌ از قبل پرداخت‌شده‌ای قابل محاسبه نیست: در جایی که خشونت پا به میدان گذارد، نه سکوت و نه عزلت نمی‌تواند دامن کسی را از آن دور نگه دارد، تنها چاره مقابله است و مقابله خونین است و با قواعدی به اجرا درمی‌آید که شاید هیچ منطقی جز خود «کنش» نتواند آن را توجیه کند. به نظر می‌آید که سارتر در این نمایشنامه می‌تواند توجیهی یکسان، هم برای محافظه‌کاران و هم برای انقلابیان، بیان کند. اما، بالاخره، چه کسی در انجام خشونت برحق است؟

 

 

خشونت نهادی: «نقد عقل دیالکتیکی»

 

سارتر در سال ۱۹۶۰ «نقد عقل دیالکتیکی» را منتشر می‌کند که به بحث از روابط اجتماعی اختصاص دارد. این کتاب ارائه‌کننده‌ی فلسفه‌ی تاریخ سارتر است و‌ قرار بود در دو جلد منتشر شود. اما انتشار جلد دوم آن تا ۵ سال بعد از مرگ سارتر به تأخیر افتاد. «نقد عقل دیالکتیکی» نشان‌دهنده‌‌ی دوره‌ای از اندیشه‌ی‌ سارتر است که او از مارکسیسم تأثیر می‌پذیرد و حتی آن را به فلسفه‌‌ی خودش ترجیح می‌دهد. سارتر در این دوره متقاعد شده است که مارکسیسم «فلسفه»‌‌ی مسلط دوران است و از آن نمی‌توان پیشی گرفت. او «اگزیستانسیالیسم» را «ایدئولوژی» می‌خواند و آن را همچون موجودی طفیلی در کنار مارکسیسم قرار می‌دهد.

 

 

سارتر در این کتاب از برخی تعالیم مارکسیستها انتقاد می‌کند و می‌کوشد با توجه به گفته‌های خود مارکس و انگلس نظریه‌‌ مشهور «جبر تاریخی» را به نحوی با اندیشه‌ «آزادی» در فلسفه‌‌ی اگزیستانسیالیستی خودش وفق دهد. در این کتاب او دیگر مانند کتاب «هستی و نیستی» بر این اعتقاد نیست که تخاصم و تضاد شرط روابط انسانی است، گرچه آن را هنوز از عوامل اصلی تاریخ بشر می‌شمارد. چگونگی در‌آمیختن افراد و تشکیل گروههای اجتماعی متشکل، از نظر سارتر، تنها به‌واسطه‌‌ی «میثاق اجتماعی» نیست، بلکه رعب و وحشت نیز در تشکیل آن مؤثر است. زور و اجبار عامل اتحاد گروه است تا هنگامی که گروه سازمان بیابد و دارای نهادهای اجتماعی شود. تخاصم و تضادی که میان افراد و اقوام به وجود می‌آید نتیجه‌ی‌ «کمیابی» و عُسرتی است که انسانها در زندگی با آن رو به رو می‌شوند، و نه آن طور که هابز و فروید عقیده داشتند نتیجه‌ی‌ رانه‌های تهاجمی و فطری خود انسان.

 

بدین ترتیب، کمیابی ضروریات زندگی مردمان را به یکدیگر بدگمان و آنان را از ادامه‌ی‌ زندگی نامطمئن می‌سازد و این امر حتی در هنگامی که آنان با جنگ رو به رو نیستند نیز برایشان مایه‌‌ی تشویش خاطر است. نهادها و اختراعات و تمدن بشری نیز نمی‌تواند به این کمیابی و تشویش پایان دهد، چون انسان برای ادامه‌‌ی زندگی خود «طبیعت» را نابود می‌کند و با نابود کردن طبیعت خود را نیز در معرض نابودی قرار می‌دهد. کوشش سارتر در این کتاب پی ریختن طرحی برای «انسان‌شناسی ساختاری» است تا در جلد دوم آن نشان دهد که چگونه انسان می‌تواند خود را از مهلکه‌ی تاریخ برهاند. بدین ترتیب، سارتر، همچون ریکاردو و مارکس، کمیابی غذا و دیگر نیازهای ضروری انسان را تعیین‌کننده‌ی روابط اجتماعی می‌شمرد. و از همین کمیابی است که خشونت ساختاری و شخصی نتیجه می‌شود. از نظر سارتر، رهایی از این خشونت تنها با خشونت انقلابی در نفی این خشونت و آمدن «وفور سوسیالیسم» ممکن است. سارتر در سال ۱۹۷۷ اعلام کرد که دیگر مارکسیست نیست. جلد دوم «نقد عقل دیالکتیکی»، در سال ۱۹۸۵، پنج سال بعد از مرگ سارتر منتشر شد.

 

 

 

خشونت نهادی: مقدمه‌ی «دوزخیان زمین»

 

 

فرانتس فانون در سال ۱۹۶۱ کتاب معروف خود «دوزخیان زمین» را به همراه مقدمه‌ای از سارتر منتشر کرد. مقدمه‌ی‌ سارتر به این کتاب خطابه‌ای شیوا و برانگیزنده است، خطابه‌ای که استعمارگران و همدستان داخلی آنان را مخاطب می‌سازد تا آینده‌ خود را از پیش ببینند. آنچه سارتر و فانون در ظاهر می‌خواستند، یا گمان آن را داشتند، با استقلال الجزایر و دیگر مستعمرات افریقا به تحقق پیوست، اما «انسان نو» و «جامعی» که فانون آرزوی آن را داشت، انسانی که دیگر اروپا را خانه‌‌ی خود نداند و فرهنگی دیگر به وجود آورد که ارزشهایی دیگر داشته باشد، هرگز به وجود نیامد. مقدمه‌ی‌ سارتر به این کتاب دارای سخنانی است که دست کم امروز دیگر کمتر کسی می‌تواند به این سخنان باور داشته باشد و به تروریسم محکوم نشود. هانا آرنت در جستار مشهور خود «درباره‌ی‌ خشونت» به مقایسه‌ی‌ ژرژ سورل و سارتر می‌پردازد تا نشان دهد سارتر چگونه در طرفداری از خشونت از همه‌‌ی فیلسوفانی که تاکنون بوده‌اند پیشی گرفته است.

 

سورل کوشید از مارکسیسم و فلسفه‌ی‌ حیات برگسون آمیزه‌ای به وجود آورد. اما وقتی کوشش او را با کار سارتر مقایسه می‌کنیم می‌بینیم این کار او تا چه اندازه شبیه به کار سارتر در تلفیق اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم است، هرچند کار او از حیث ظرافت و پختگی به پای سارتر نمی‌رسد. به گفته‌ی‌ هانا آرنت: «سورل به مبارزه‌‌ی طبقاتی از نظرگاه نظامی می‌نگریست ولی سرانجام هیچ چیز خشونت‌آمیزتر از افسانه‌ی‌ معروف اعتصاب عمومی پیشنهاد نکرد و این کاری است که در چشم ما امروز بیشتر به مقوله‌‌ی سیاست خالی از خشونت تعلق دارد. لیکن پنجاه سال پیش همین پیشنهاد کوچک، به رغم موافقت پرشور سورل با لنین و انقلاب روسیه، او را به فاشیست بودن مشهور کرد. سارتر در پیشگفتاری که به کتاب «نفرینیان خاک» اثر فانون نوشته است در ستایش خشونت به مراتب از سورل در کتاب معروف «تأملاتی درباره‌‌ی خشونت» جلوتر می‌رود و حتی از خود فانون هم که سارتر می‌خواهد بحثهای او را به نتیجه برساند پیشی می‌گیرد و با این وصف به «گفته‌های فاشیستی سورل» اشاره می‌کند. این نشان می‌دهد که تاچه حد سارتر از اختلاف اساسی خود با مارکس در زمینه‌‌ی خشونت ناآگاه است به ویژه وقتی که می‌گوید «خشونت سرکوبی‌ناپذیر … همان انسان است که خود را باز می‌آفریند»، و می‌افزاید که از راه «خشم دیوانه‌وار است» که «نفرینیان خاک» می‌توانند «انسان شوند».

 

 

آرنت در ادامه‌‌ی بحث خود متذکر می‌شود که «اندیشه‌‌ی‌ خودآفرینی انسان کاملاً در سنت فکری هگل و مارکس جای دارد و پایه‌ی‌ هرگونه اعتقاد چپ‌گرا به اصالت بشر است». اما در فلسفه‌ی‌ هگل، انسان خود را از راه «اندیشه» می‌سازد و در فلسفه‌ی‌ مارکس از راه «کار». و آنچه هگل و مارکس و سارتر ظاهراً مشترک دارند همین «خودآفرینی» است، اما فاصله‌ای عظیم است میان «اندیشه» و «کار» و «خشونت». بنابراین، وقتی سارتر در مقدمه‌‌ی «دوزخیان زمین» می‌نویسد: «کشتن یک اروپایی با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم … به جا می‌ماند یک انسان مرده و یک انسان آزاد». آرنت فوراً متذکر می‌شود:«این جمله‌ای است که مارکس هرگز ممکن نبود بنویسد».

 

 

سارتر، در این مقدمه، فانون را ستایش می‌کند که بعد از انگلس نخستین کسی است که «قهر» را باز وارد تاریخ می‌کند. اما سارتر می‌افزاید که فانون در این گزارش فقط آنچه را هست توصیف می‌کند. او گزارشگر تاریخ است. آرنت در جستار خود نشان می‌دهد که «ستایش تازه و انکارناپذیر خشونت به وسیله‌‌ی دانشجویان دارای یک ویژگی عجیب است. لحن سخن مبارزان علناً ملهم از فانون است ولی برهانهایی که برای اثبات نظریه‌‌ی خویش عرضه می‌‌کنند آش شله ‌قلمکاری است مرکب از انواع پس‌مانده‌های مارکسیستی. این امر برای کسی که نوشته‌های مارکس یا انگلس را خوانده باشد براستی حیرت‌انگیز است. کیست که بتواند صاحب یک ایدئولوژی را مارکسیست بخواند [و] در حالی که ایمان وی در گرو “تن‌پروران بی‌طبقه” است، اعتقاد می‌ورزد که “پیشتازان طغیان در شهرها لومپن پرولتاریا خواهد بود” و امید می‌بندد که “چراغ راه مردم را گنگسترها روشن خواهند کرد؟” سارتر با زبردستی که در کلام دارد این ایمان جدید را به قالب بیان کشیده است. او اکنون بر مبنای کتاب فانون معتقد شده است که “خشونت هم مانند زوبین آشیل می‌تواند زخمهایی را که خود زده است التیام بخشد”. اگر این راست بود، انتقام داروی بیشتر دردهای ما می‌شد».

 

 

آرنت در ادامه‌‌ی سخن خود در نقد فانون و سارتر می‌گوید: «وقتی این گفته‌های پرطمطراق و نامسؤول را می‌خوانیم و از نظرگاه آنچه درباره‌‌ی تاریخ انقلابها و طغیانها می‌دانیم به آنها می‌نگریم، دچار وسوسه‌‌ای می‌شویم که معنایشان را انکار کنیم و آنها را به حساب حالتی گذرا یا نادانی و احساسات شریف مردمی بگذاریم که چون با رویدادها و تحولاتی بی‌سابقه رو به رو شده‌اند و وسیله‌ای برای حل و فصل ذهنی آنها ندارند، اندیشه‌ها و هیجانهایی را دوباره زنده می‌کنند که مارکس امیدوار بود انقلاب را برای همیشه از شرّ آنها برهاند. کیست که هرگز شک کرده باشد که کسانی که مورد تجاوز قرار گرفته‌اند خواب خشونت می‌بینند، که ستمدیدگان “لااقل روزی یک بار خواب می‌بینند” به جای ستمگران مستقر شده‌اند، که تنگدستان ثروت توانگران را به خواب می‌بینند، که آزاردیدگان خواب می‌بینند “نقش صید را با صیاد” و در جایی که در ملکوت، “آخرین، اولین خواهد بود و اولین، آخرین”، نقش آخرین را با اولین عوض کرده‌اند؟ نکته‌‌ی اساسی در نظر مارکس این بود که خوابها هرگز به حقیقت نمی‌پیوندند. نادرالوقوع بودن طغیان بردگان و قیام محرومان و مظلومان مشهور است. چندبار هم که چنین واقعه‌ای پیش آمده، همان “خشم دیوانه‌وار” رؤیاها را برای همه به کابوس مبدل کرده است و تا جایی که من می‌دانم هیچ گاه نیروی این فورانهای “آتشفشان‌مانند” به گفته‌ی‌ سارتر “برابر با فشاری که بر آنها وارد می‌شد” نبوده است. نهضتهای رهایی‌بخش ملی را با این گونه فورانها یکی دانستن به معنای پیشگویی نابودی آنهاست، البته قطع نطر از اینکه در صورت پیروزی هم که چندان محتمل نیست، فقط افراد عوض می‌شوند نه دنیا یا دستگاه. فکر اینکه چیزی به نام “وحدت جهان سوم” وجود دارد که ممکن است با شعار جدید عصر “استعمارزدایی” بدان خطاب کرد و گفت “بومیان همه‌ی‌ کشورهای رشد‌نیافته متحد شوید” (جمله‌‌ی سارتر) مساوی است با تکرار بدترین اوهام مارکس منتها در سطحی بسیار گسترده‌تر و با قابلیت توجیه به مراتب کمتر. جهان سوم یک واقعیت نیست، یک ایدئولوژی است».

 

 

یک دهه‌ بعد، با پیروزیهای نهضتهای آزادیبخش، واقعیتی که هانا آرنت از آن سخن گفت بیشتر روشن شد. سارتر، که در همه‌ی عمر از مخالفان «وضع موجود» حمایت می‌کرد و روشنفکر را کسی می‌دانست که با وضع موجود مخالف باشد، به چشم خود دید که چگونه سیل پناهندگان از کشورهای انقلابی به همین کشورهای «محافظه‌کار سرمایه‌داری» روانه شدند تا از حداقل حقوق انسانی خود برخوردار باشند. سارتر در سال ۱۹۷۱ علناً از حمایت از فیدل کاسترو دست برداشت و در سال ۱۹۷۷ نیز اعلام کرد که دیگر مارکسیست نیست.

 

 

روشنفکران ایرانی و سارتر

 

سارتر یکی از پرنفوذترین روشنفکران اروپایی در کَشورهای در حال توسعه و جهان سوم بود. اما البته نفوذ او با مارکس مقایسه‌پذیر نبود. شاید از همین رو بود که خود او هم زیر نفوذ مارکس قرار گرفت. اگر برای روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم پیش از هرچیز اندیشه‌های اجتماعی و تخاصم با سرمایه‌داری و وعده‌‌ی تحقق عدالت و ایجاد بهشت بر زمین بود که آنان را مفتون مارکس می‌ساخت در اندیشه‌ی‌ اگزیستانسیالیستی سارتر، اندیشه‌ای که از فرد تک و تنها و بی‌معنایی جهان سخن می‌گفت، چه چیزی برای شیفتگی روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم نسبت به او وجود داشت؟

 

 

سارتر نویسنده‌ای درخشان بود و می‌توانست به خوبی خوانندگان آثار خود را زیر تأثیر قرار دهد. او از سویی فردگرا و آزادیخواه و از سویی دیگر «متعهد» به مبارزه با استعمار و ستم و نابرابری و فقر بود. از همین رو آثار سارتر در سالهای ۴۰ و آغاز ۵۰ شمسی به قلم برخی از مشهوترین روشنفکران ایرانی ترجمه و مفاهیمی از فلسفه او همچون «تعهد» و «روشنفکر» فراگیرترین نفوذ را یافتند. تعریف سارتر از «روشنفکر» هنوز در ایران معتبر است. نمایشنامه‌ها و داستانها و مقالات سارتر آسانتر از آثار فلسفی او به ترجمه درمی‌آمدند و البته مخاطبان بیشتری می‌یافتند. از همین رو، آنچه از اندیشه‌ سارتر، حتی تا امروز، در ایران شناخته شده است محدود است به داستانها و نمایشنامه‌ها و برخی مقالات سیاسی و ادبی او. دوتن از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین نویسندگان و روشنفکران ایرانی از سارتر متأثر بودند و بسیاری از نوشته‌ها و جدلیات‌شان به‌وضوح متأثر از اوست، تا بدان حد که گاهی اصلاً رونویسی است. این دوتن جلال آل احمد و علی شریعتی بودند. اما با آنچه از تحولات جهان و ایران در این سه دهه گذشته است می‌توان این پرسش را مطرح کرد که اندیشه‌های سارتر تا چه اندازه برای جامعه‌ ایرانی و دیگر جوامع در حال توسعه و جهان سوم سودمند بوده است و آیا برای روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم مناسبتر آن نبود که قبل از آنکه به مارکس و سارتر بگروند، از اندیشه‌های لاک و تامس پین و دیوید هیوم و جان دیویی و از معاصران، هانا آرنت و ریمون آرون، نیز آگاه می‌شدند؟

 

 

سارتر در امروز

 

امروز از سارتر چه باقی مانده است؟ سارتر نویسنده‌ رمانها و داستانها و نمایشنامه‌ها و زندگینامه‌های پرارزشی بود که اکنون بخشی از فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد. او اشتباههای سیاسی نیز داشت و خود نتایج بسیاری از آنها را در زندگی‌اش دید و تغییر نظر نیز داد. اما برای سارتر در اندیشه‌‌ی فلسفی قرن بیستم چه جایگاهی می‌توان قائل شد؟ مشهور است که فوکو گفته است، سارتر فیلسوفی قرن نوزدهمی است که می‌خواهد قرن بیستم را بیندیشد. با این توصیف آیا چیزی می‌ماند که درخصوص سارتر گفته شود؟ آیا اندیشه‌های سارتر اکنون به تاریخ اندیشه‌ها تعلق دارد و در جریان اندیشه‌ای که به «بعد – از – نو» یا «پُست مدرن» مشهور است هیچ سخنی برای گفتن ندارد؟ اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر در خصوص آزادی و مسئوایت فردی و ممکن بودن وجود ما و فاصله‌ای که ما از خودمان داریم همچنان می‌تواند برای فلسفه‌ی جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد همچنان می‌تواند برای فلسفه‌ی «بعد – از – نو» مهم باشد.

 

 

و بالاخره شاید بی‌مناسبت نباشد که بحث از «سارتر و خشونت» را با نقل قولی از ریمون آرون به پایان ببریم، هنگامی که در «اکسپرس» در ستایش سارتر ‌نوشت: «”سارتر در طول زندگانی خود در عمق وجودش یک اخلاق‌گرا مانده است هرچند که، به اقتضای منطق مطلق انقلابی به آنجا کشانده شده باشد که متن‌هایی درباره‌ی‌ خشونت به قلم بیاورد که نمونه‌ی‌ آن مقدمه‌‌ی کتاب فانون ["دوزخیان زمین"] است که می‌تواند در گزیده‌‌ی ادبیات متمایل به فاشیسم طبقه‌بندی شود [...] او هرگز تسلیم زندگی اجتماعی به صورتی که ملاحظه می‌کرد، و به صورتی که داوری‌اش می‌کرد و آن را دون شأن اندیشه و ایده‌ای که از سرنوشت بشری در ذهن خود داشت می‌پنداشت، نشد. اوتوپی؟ میلیتاریسم؟ شاید بیشتر از اینها؛ امید یا توقع یک نوع مناسبات دیگر انسانها در میان خودشان”. از نظر آرون، سارتر “زندگی غم‌انگیز انسان اخلاق‌گرایی را زیست که در جنگل سیاست سرگردان شده باشد.

 

 

منبع: سایت فل و سفه

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

[sam arch 55,878]

فریبا حاج‌دایی

 

در نوامبر1915 ، هنگامی که سارتر ده ساله است، یکی از دوستان خانوادگی کتاب‌چه‌ای به سارتر کوچک می‌دهد. ژان پل کوچولو فکر می‌کند که داستان یا قصه است، با اشتیاق کتاب‌چه را ورق می‌زند و می‌بیند در هر صفحة آن سوالی از او پرسیده شده است و او باید جوابی برای آن‌ها بنویسد. یکی از سوال‌ها این است: «بزرگ‌ترین آرزوی شما چیست؟» او فوری جواب می‌دهد: «بزرگ‌ترین آرزوی من این است که سرباز بشوم و انتقام مرده‌ها را بگیرم.» چرا او این جواب را می‌دهد؟

 

سارتر خیلی زود به کتاب‌خانة پدربزرگ راه پیدا کرده و درِ آن‌جا همیشه به رویش باز بوده است. او عاشق خواندن اسطوره‌های یونانی و جنگ و عشق جاری در آن‌ها است و این خواندن‌ها او را به این سوال رسانده: «وظیفة من در برابر این موجودات چیست؟ توبیخ‌شان کنم بهتر است و یا قلم عفو بر اعمال‌شان بکشم؟» سوالی که خیلی بعدتر در نمایش‌نامة جنجالی«شیطان و خدا» به آن می‌پردازد.

 

پدرش سال‌ها پیش مرده و او سال‌های سال تنها تصویری از این افسر کوتاه‌قد و سبیل کلفت را ‌دیده است. اما آن تصویر هم برایش نمی‌ماند و با ازدواج دوبارة مادرش برای همیشه غیبش می‌زند: «ای کاش از این پدر سایه و یا لااقل برق نگاهی باقی می‌ماند. حس می‌کنم از او هیچ‌چی نمی‌دانم.»

 

مادر ژان پل، بعد از مرگ شوهر، به خانة والدین‌اش پناه برده است. در آن‌جا با او مثل دختری جوان، که تحت انقیاد پدرومادر است، رفتار می‌کنند. برای همین در نظرسارتر کوچک او بیش‌تر حکم خواهر را دارد تا مادر. او زنی مطیع و منقاد است و ناخودآگاه می‌خواهد ژان کوچولو را هم همین‌طور باربیاورد: «او را دوست داشتم ولی زمانی‌که هیچ‌کس به او احترام نمی‌گذاشت من چگونه می‌توانستم برایش احترامی قائل باشم! در آن خانه من و مادر اهمیت و احترامی نداشتیم و در یک اطاق زندگی می‌کردیم.»

 

پدربزرگش،«شارل شوایتزر»، عاشق اوست. کسی جرات نمی‌کند به ژان کوچولو بگوید: «بالای چشم‌ات ابرو» و همین از سارتر کوچک موجودی مهربان، خاموش و آرام می‌سازد. به گمان پدربزرگ همة کارهای ژان کوچولو نشانی از عقل و درایت دارد.

 

مادر و مادربزرگش،«لوییزا»، هم دوست دارند ژان را در محافل به نمایش بگذارند و او را به طرف کارهایی می‌کشانند که تحسین دیگران را برانگیزاند: «وای چه بچة باهوشی!» همة کارهای او برای بزرگ‌ترهای خانه نشان از هوشِ خارق‌العادة او دارد؛ حتی پرخوری. زمانی که پر می‌خورد مادربزرگش فریاد برمی‌آورد که: «این بچه آن‌قدر عاقل است که تشخیص می‌دهد باید زیاد غذا خورد.» و برای همین تنها چیزی که در زندگی ژان کوچولو اصل می‌شود حفظ محبوبیت است به هر قیمت.

 

پدربزرگ شکاک است و عقیدة نیم‌بندی هم به مذهب پروتستان دارد، مادر ژان دوست دارد او را، چون پدرِ درگذشته‌اش، کاتولیک بار آورد و ژان در 12 سالگی تصمیم می‌گیرد نه این باشد و نه آن و نه پیرو هیچ چیز دیگری: «آسمانی‌ها از زندگی‌ام لغزیدند و ناپدید شدند.»

 

تا هشت نه سالگی او متجاوز از بیست بار مادام بواری فلوبر را خوانده و به گفتة خودش چندان هم از آن سردرنیاورده است. هم به کتاب علاقه دارد و هم می‌ترسد در جهان آن سرگردان بماند. سر پر رویایی دارد و آرزویش این است که رویاهایش را به حقیقت بنشاند، پس شروع به نوشتن می‌کند.

 

پشت میز می‌نشیند و می‌نویسد و مادرش هرکه را به خانه‌شان می‌آید یواشکی به تماشای ژان پل می‌برد و او هم وانمود می‌کند که نمی‌بیندشان و هم‌چنان غرق در نوشتن است. پدربزرگ اولین کتابش را نمی‌پسندد و تنها غلط‌های املایی آن را می‌گیرد. مادر اعتراض می‌کند که: «اما پاپا برای سن او باورنکردنی است که چنین چیزی نوشته باشد!» پدربزرگ به مادراعتنایی نمی‌کند. ژان پل کوچک به نوشتن ادامه می‌دهد تا روزی می‌رسد که پدربزرگ دست‌ بر سرش می‌گذارد و می‌گوید: «بار ادبیات بر دوش او افتاده است.»

 

شاید این سخن فردوسی در بارة کودکی سارتر هم صدق کند: «جوانی من از کودکی یاد دارم.» خودش گفته: «من در اول، وسط و آخر بودم، کودکی، جوانی و پیری در قالب پسربچه‌ای که من بودم جمع شده بود.»

 

یازده ساله است که محیط ‌اش عوض می‌شود، مادرش ازدواج می‌کند و او را به شهر دیگری می‌برد، اما نه سال بعد ژان‌پل دوباره به پاریس برمی‌گردد تا به دانش‌سرا برود و معلم شود. در دانش‌سرا با رفیق همة عمرش، سیمون دوبوار، آشنا می‌شود. آن‌ها ۵۱ سال، یعنی تا سال ۱۹۸۰ که سارتر می‌میرد، با هم عاشقانه زندگی می‌کنند، ولی هیچ‌گاه ازدواج نمی‌کنند وهیچ تعهد اخلاقی، به‌معنای رایج اجتماعی آن هم، نسبت به هم ندارند. بچه‌دار هم نمی‌شوند. بعدها سیمون می‌نویسد: «برجسته‌ترین خاطرة زندگی من برخورد با سارتر است.» آن‌ها تشکیل زوج داده‌اند، اما به تملک، حسادت، وفاداری و یک همسری بی‌اعتنا هستند؛ رفتاری که شاید هنوز هم به نظر غریب می‌آید. آن‌ها یک همسری را نفی کرده‌اند اما به رابطة بین خودشان حق تقدم مطلقی داده‌اند که هر شخص سومی در این رابطه نقشی ثانوی دارد. معنی‌اش این است که شخص‌های سوم در زندگی سارتر و سیمون دوبوآر می‌دانستند که همیشه دست دوم باقی می‌مانند و در واقع می‌شود گفت رابطة این دو همیشه باری بود بر پشت دیگرانی که در آن وارد می‌شدند.

 

بعد از تمام کردن دانش‌سرا سارتر مدتی به برلین می‌رود تا فلسفه بخواند، او در آن‌جا شاهد ظهور هیتلر است. بعد به فرانسه برمی‌گردد و معلمی می‌کند. او و سیمون، طبق قرار قبلی‌شان، با هم هستند و نیستند. در 1938 وقتی که در دبیرستان پاستور در نویی درس می‌دهد اولین رمان فلسفی‌اش، تهوع، را می‌نویسد. این کتاب داستان نویسنده‌ای است که می‌خواهد دربارة یکی از بزرگان شهری کتابی بنویسد. در مدت نوشتن کتاب یادداشت‌های روزانة خود را هم می‌نویسد: «یک احساس تهوع گنگ با من است که نمی‌دانم از کجا آمده!» نصف کتاب به ذکر تجربه‌های روزانة نویسنده اختصاص دارد، نگاه او نگاه متفاوتی است. با رسیدن نامه‌ای و سربرآوردنِ خاطرة دوری از دختری به نام آنی کتاب جذاب‌تر می‌شود، آنی در این نامه از راوی خواسته برای دیدن او به پاریس برود. راوی رابطة محدودی با محیط اطراف خود دارد. یک زن کافه‌دار را می‌بیند که گاه‌گاهی هم با او می‌خوابد و آدمی را به اسم«دانش‌اندوز» که خورة کتاب است و می‌خواهد از سر تا تهِ همة کتاب‌های کتاب‌خانه را بخواند. به هر روی، راوی به دیدن آنی می‌رود و درمی‌یابد او دلبر گذشته‌اش نیست؛«آنی تصمیم گرفته بیش‌تر از خودش زندگی کند.». وجه داستانی این کتاب بهانه‌ای است تا سارتر جزییات فلسفه‌اش را توضیح بدهد. با این حال معمای آنی کم‌رنگ‌تر از آن است که ادامة کتاب را توجیه کند. سارتر در این کتاب می‌نویسد: «وجود به خودی خود امری اصیل است و نیاز به علت ندارد. در واقع هر چیزی وجود دارد چون وجود دارد... وجود در حقیقت امری است نادقیق، زشت، حال به هم زن، سطحی، پرتناقض‌ و زیادی.» با این کتاب سارتر طعم تحسین را می‌چشد و کتابش به عنوان کتاب سال انتخاب می‌شود. در همین سال است که مجموعه داستان دیوار هم از او به بازار می‌آید. منتقدان می‌گویند: «در فرانسه در صد سال اخیر بعد از بالزاک، داستان‌های کوتاهى به اهمیت مجموعه داستان‌هاى دیوار درنیامده است.»

 

1940 است، جنگ جهانی دوم شروع شده و سارتر اسیر شده است. سیمون تا مدتی از او بی‌خبر است تا در مارس 1941 سارتر از زندان فرار می‌کند، بعضی‌ها به او انگ سازش می‌زنند و می‌گویند او فرار نکرده، مأمور مخفی آلمان‌ها شده است. سارتر به پاریس برگشته و دوباره در مدرسه درس می‌دهد و گروه مقاومتی هم با شعار«سوسیالیسم و آزادی» تشکیل داده است. در سال 1943، نمايش‌نامه «مگس‌ها» را، که درخواستي است براي مقاومت، اجرا می‌كند و در همان سال با انتشار کتاب «هستي و نيستي» پايه هاي نظام فکري خود را مشخص می‌نماید. او در این کتاب مطرح می‌کند که هستی انسان آن چیزی نیست که هست، بلکه آن چیزی است که نیست. یعنی انسان در هر لحظه گذشته است به اضافة حال و به طور بالقوه آینده‌ای است که هنوز نیست. او واقعیت را در عین و ذهن می‌داند، و به زبانی دیگر به زعم او در چیزی که واقع می‌شود هم مشاهده‌گر و هم مشاهده‌شونده دخیل هستند و واقعیت با این ساختار شکل می‌گیرد. سارتر بر تقدم آگاهی پامی‌فشارد و انسان را مسئول هرآن‌چه که برایش پیش می‌آید می‌داند: «تنها فرد است که می‌تواند به زندگی خودش معنا بدهد. او می‌تواند از طریق انتخاب آزاد طرح و هدفی برای زندگی خود داشته باشد و با پذیرش مسئولیت تمام پادافره انتخاب خودش را بپذیرد.» فلسفة سارتر مبتني بر آزادي است، اما به اعتقاد او آزادي، ماهيت و جوهر بشر نيست؛ بلكه چيزي است که به بشر امکان مي دهد تا ماهيت خود را تحقق بخشد و رفته رفته، تعريفي از خود به دست بدهد. قدرتي است که بشر به وسيلة آن مي تواند جهان را تغيير دهد. آزادي، امکان بشر براي زندگي بهتر است، اما براي همين آزادي، هم حدي وجود دارد و آن اين‌که کسي نمي‌تواند در جهان نباشد و نيز هيچ‌کس نمي‌تواند در جهان کاري نکند. هر فردي ناچار است با ديگران زندگي کند، حتي اگر از آن‌ها کناره بگيرد؛ يعني اين‌که گريز از اجتماع ممکن نيست. آزادي و عمل، پشت و روي يک سکه هستند.

 

در1944 کسی نام سارتر را به پلیس لو می‌دهد و او مجبور می‌شود تا پایان جنگ مخفی زندگی کند تا 25 اوت 1944 به پاریس برگردد و «روز آزادی» را حس کند. دوبوآر نوشته: «تمام آن روز من و سارتر در خیابان‌های پاریس، که پر بود از پرچم‌های سرنگون شدة آلمان‌ها، راه می‌رفتیم.»

 

در 1945 در مقام خبرنگار مجلة کوبا به امریکا می‌رود، در ‌آن‌جا عاشق می‌شود و این عشق مدت‌ها با او می‌ماند، اما یادمان باشد که در این رابطة سه نفره نفر سوم همیشه همان نفر سوم است. سارتر از طرف‌داران کمونیسم است؛ هر چند هیچ‌وقت به ‌طور رسمی به عضویت حزب کمونیست در نمی‌آید. به نظر او مارکسيسم به يک کليسا تبديل شده و جای هرگونه چون‌وچرایی در آن بسته شده است: «اگر مارکسيسم در جاي خود قرار مي‌گرفت، نيازي به اگزيستانسياليسم نبود.» سارتر بر اين باور است که انسان باید سرنوشت‌ خود را تعیین کند: «ما محکوم به تعهد هستيم؛ همچنان که محکوم به آزادي. تعهد ناشي از يک تصميم ارادي و يا انتخابي نيست. من نمي‌توانم تصميم بگيرم كه متعهد نباشم. من همواره متعهد هستم، همچنان که به دنيا پرتاب شده‌ام.»از نظر او، بنا بر اصول کمونیسم، نیروهای اقتصادی- اجتماعی جامعه که از کنترل انسان خارج هستند، نقشی حیاتی در تعیین مسیر زندگی اشخاص دارند و به همین خاطر او بي‌طرفي را در جهان امروز بي معنا مي‌داند و بر اين باور است که بي‌طرفي، جانب‌داري از ستم است. این‌ها موضوع اصلی«شیطان و خدا» است که به زعم خیلی از منتقدان بهترین اثر سارتر و چکیدة افکار اوست: «مسئولیت انسان تا کجا است؟ آیا خوبی ممکن است؟ آیا می‌توان مسئولیت پذیرفت اما دست‌ها را نیالود؟» به زعم اگزیستانسیالیست‌ها انسان حیوانی است که طرح می‌افکند و برای تحقق آن رو به آینده می‌پرد، و به زعم سارتر انسان چیزی جز همین طرح نیست: «انسان با دست زدن به«عمل» در ماجرایی شگفت درگیر می‌شود و به زندگی و سرنوشت خود بعد می‌دهد.» و شاید از همین روست که سارتر اغلب قهرمان‌های خود را در لحظة«انتخاب» قرار می‌دهد. او می‌گوید: «به نیکی فقط مثل سربازی می‌توان خدمت کرد، و کدام است آن سربازی که به تنهایی بجنگد و پیروز بشود؟» او معتقد است که برای داشتن شایستگیِ تأثیر در مبارزان باید ابتدا در مبارزة آن‌ها شرکت کرد و از همین روست که سارتر در نبرد الجزایر خاموش نمی‌نشیند و با تمام قوا از مبارزان دفاع می‌کند. او در مجله‌های اکسپرس و عصرجدید با مقاله‌هایش شکنجة انقلابیون را، که دولت و رسانه‌ها نفی‌اش می‌کردند، افشا می‌کند و مکانیسم سیستم سرکوب استعماری را تجزیه و تحلیل می‌کند، تحلیل‌هایی که امروزه روز هنوز هم به کار می‌آیند. نبرد سارتر در دوران جنگ الجزاير صرفا يک « مبارزة قلمي » نیست. او در چندين ميتينگ، به خاطر برقراري صلح در الجزاير، حضور می‌یابد(به عنوان مثال در ژوئن ١٩٦٠ و در دسامبر ١٩٦١ در رم) و در تظاهرات خاموش اول نوامبر ١٩٦١ در پي کشتار ١٧ اکتبر و در تظاهرات ١٣ فوريه ١٩٦٢ در اعتراض به سرکوب خونين در ايستگاه متروي شارون شرکت می‌کند.

 

لحظة واقعي قبول تعهد « فردي » سارتر وقتی است که زره‌پوش‌های شوروی بوداپست پایتخت مجارستان را اشغال می‌کنند، حزب کمونیست فرانسه این عمل را تأیید می‌کند و سارتر آن را نفی: «دیگر نمی‌توان با کسانی که حزب کمونیست فرانسه را رهبری می‌کنند، چه حال و چه در آینده، دوستی داشت.» در نظر او نویسنده باید متعهد بنویسد: «نویسندة ایده‌ال کسی است که جهان را چنان که هست مطرح می‌کند؛ کاملاً خام، متعفن و روزمره، و آن را به آزاد مردمانی هبه می‌کند که در بنیاد آزادی قرار گرفته‌اند... برای نویسنده آزادی بیان برای گفتن هرچه دلش می‌خواهد بگوید کافی نیست. او باید مردمی را مخاطب قرار دهد که آزادند هرچیزی را دگرگون کنند و این گذشته از الغای طبقات، به معنای زوال دیکتاتوری و به معنای تجدید حیات دائمی مقوله‌بندی‌ها و واژگونی نظم به محض تحجر است. به عبارت دیگر، ادبیات به طور ذاتی، سوبژکتیویتة جامعه‌یی است که در انقلاب مستمر به سر می‌برد.»

 

در 1964 برندة جایزة نوبل می‌شود که آن را رد می‌کند: «با سوسیالیسم هم‌دلم، اما از آن‌جایی‌که در خانوادة بورژوا به دنیا آمده‌ام نمی‌توانم هیچ امتیازی را نه از غرب و نه از شرق بپذیرم. نه تنها نوبل که جایزة لنین را هم، اگر بخواهند به من بدهند، نمی‌توانم بپذیرم.» این مرد مغرور از سال ۱۹۷۳ به تدریج قدرت بینایى خود را از دست می‌دهد و اواخر عمرش کور می‌شود. او در ۱۵ آوریل ۱۹۸۰ بر اثر التهاب ریه در پاریس درمی‌گذرد و دو سه سال بعد رفیق گرمابه و گلستانش، سیمون دوبوآر، هم از پی او می‌رود.

 

آثار سارتر

 

● تهوع

 

● دست‌های آلوده

 

● مگس‌ها

 

● هستی و نیستی

 

● دیوار

 

● کلمات

 

● کار از کار گذشت

 

● شیطان و خدا

 

● روسپی بزرگوار

 

● راه‌های آزادی

 

● سن عقل

 

● مرگ در جان

 

● مرده‌های بی کفن و دفن

 

● چرخ‌دنده

 

● بازی‌گر و قربانی

 

● خانواده خوشبخت

 

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام