مانایی و میرایی اسطوره

[Managerr 1616]

هر گاه سخن از مانایی و میراییِ اسطوره به میان می‌آید، بیش و پیش از هر چیز، بحث ناسازی بنیادینِ دانش با آن در ذهنها خودنمایی می‌کند. اما باید نیک هُش داشت که گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز می‌نمایند، (5) انگاشتِ یک رابطه ساده معکوس میان دانش و اسطوره و بیان اینکه صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره می‌شود از جهات گوناگون، بسیار مسامحهآمیز است. از جمله می‌باید گفت که اکتشاف یا اختراع به‌خودی‌خود اسطوره را به سوی میرایی سوق نمی‌دهد، بلکه دانش وقتی حقیقتا اسطورهزدا می‌گردد که به یک «نهاد عینیِ مؤثر و بسآمد» در باورداشت‌های جمعی و فردی تبدیل شود. بدون این تبدیل، دانش به عنصری عقیم می‌ماند که گاه حتی در ذهن کاشف یا مخترع هم اسطوره را به تمامی نمی‌زداید!

آغاز

روانشاد دکتر مهرداد بهار، در گفت‌وگویی، ضمن بحثی درباره جبر در حیات و مماتِ اسطورهها، چنین گفت: «اسطورهها تا روزی که با زندگی محسوس و عملیِ جامعه خود مربوط باشند در میان توده مردم حیات دارند، و روزی که با این شرایط تطبیق نکنند، از زندگی توده مردم خارج می‌شوند [و... الخ]».(1)

من این گفته را با خوانشِ هر شبه شاهنامه برای دخترکم، آزمودم. چه، از پیش می‌اندیشیدم اسطوره‌های شاهنامه متناسب با تحوّلاتِ سال‌های اخیر، کارکردهای خود را اجبارا از دست داده، بنابراین نباید با اندیشه دخترکم ارتباطی برقرار کنند؛ که به هر حال او به نسلی تعلق دارد که جملگی در بستری از دستاوردهای فنآورانه بالیدهاند و ذهنشان بهقاعده درتسخیر شخصیت‌های انیمیشن‌های‌وارداتی، مانند «فوتبالیستها» یا «خردسالانِ مادر گمکرده ژاپنی» است (!)

نتیجه، لزوما همانی نبود که گمان می‌کردم، زیرا دخترکم چنان دلباخته شاهنامه شد که شب و روزش را یادکردِ یَلان و قهرمانان و نامبردارانِ شاهنامه عجین گشت؛ و شجاعت و راست‌گویی و پیمان‌شناسی و البته وطن‌پرستی را همه از یادگار سخنور طوس، نیک الگو گرفت.

شگرف اینکه او توضیحها و استدلال‌های من را در واقعی نبودنِ بسیاری از داستان‌های شاهنامه هربار به نحوی نپذیرفت و بلکه با منِ منکرِ آن‌ها در مقام محاجّه هم برآمد. برجستهتر از همه، او در برابر اصرار من به غیرتاریخی بودنِ شخصیت رستم، قاطعانه با راندن این استدلالِ جالبتوجّه ایستادگی کرد: «اگر تورانیان هم کسی چون رستم داشتند، امروز کشوری به نام توران وجود می‌داشت!»(2)

این پاسخ، مرا سخت به فکر فروبرد: به‌راستی، روایات و اسطوره‌هایی که در نتیجه رخدادهای سالیان اخیر به طور نسبی از عرصه عمومیِ جامعه عزل شده بودند، چگونه درذهن دخترکم دوباره جانگرفتهاند؟ (3) وچگونه شخصیتی غیرواقعی مانند رستمدَستان، در باور او، پیوندی چنین ژرف با تمامیّتِ واقعیتی به نام ایرانزمین پیدا کرده است؟

اینگونه، گفت‌وگوهای من و دخترکم درباره شاهنامه، مرا واداشت تا از نو درنگ‌هایی بکنم بر مانایی و میرایی اسطوره. (4) یادداشت حاضر، بخشی از این درنگها را به شما و آینده او تقدیم می‌کند. تأکید این نکته را ضروری می‌دانم که این یادداشت همچنانکه از نامش پیدا است تنها تأملها و درنگ‌هایی را بر برخی از وجوه مانایی و میراییِ اسطوره مشتمل است. به دیگر سخن، من در پیِ ارائه متنی که تمام وجوهِ مترتّب بر این مانایی و میرایی را بازگو کند، یا بنیادها و تعاریف مطرح در دانش اسطوره‌شناسی را مقدمه مباحثِ مورد نظر نماید، یا حتی بر مثالها و نمونه‌های درجشده شرحی مبسوط بیاورد، نبودهام. فقط درنگ است و اشاره!

اندر ناسازیِ اسطوره و دانش

هر گاه سخن از مانایی و میراییِ اسطوره به میان می‌آید، بیش و پیش از هر چیز، بحث ناسازی بنیادینِ دانش با آن در ذهنها خودنمایی می‌کند. اما باید نیک هُش داشت که گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز می‌نمایند، (5) انگاشتِ یک رابطه ساده معکوس میان دانش و اسطوره و بیان اینکه صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره می‌شود از جهات گوناگون، بسیار مسامحهآمیز است. از جمله می‌باید گفت که اکتشاف یا اختراع به‌خودی‌خود اسطوره را به سوی میرایی سوق نمی‌دهد، بلکه دانش وقتی حقیقتا اسطورهزدا می‌گردد که به یک «نهاد عینیِ مؤثر و بسآمد» در باورداشت‌های جمعی و فردی تبدیل شود. بدون این تبدیل، دانش به عنصری عقیم می‌ماند که گاه حتی در ذهن کاشف یا مخترع هم اسطوره را به تمامی نمی‌زداید!

برای مثال، برخی در انتساب کشف کرویّت زمین به گالیله، مناقشهها کرده و به درستی نشان دادهاند که بسیار پیشتر از او، ابوریحان بیرونی حتی شعاع کره زمین را هم با دقتی قابل ملاحظه، محاسبه کرده بوده است. اما از یک دیدگاه، حق این است که افتخار کشف مذکور را متعلق به گالیله بدانیم؛ زیرا با همو و نه با ابوریحان بود که باور به کرویت زمین، آرامآرام به یک نهاد عینی مؤثر و بسآمد در باورهای مردمان تبدیل شد و پندارهای اسطوره‌ایِ کهن درباره آن از میان رفت.

به عبارت دیگر، گالیله نخستین چالشگر با اندیشه ثابت و مسطح بودنِ زمین نبود، حتی بسیار پیشتر از ابوریحان، و از جمله در پندارهای بسیاری از مردمان کهن، هم برخلاف آن عمل می‌شد. (6) اما درست از هنگام انابتِ مشهور گالیله بود که آرامآرام اندیشه‌ای علمی، با تأثیر و کفایتِ تمام بر جای همه آن پندارهای اسطوره‌ای نشست.

بر همین منوال، در ذهن مهندس یا پزشک یا وکیلی که نعل اسب را بر بدنه خودروی تازه خریداری‌شده‌اش می‌نشانَد یا قطرات خون گوسپندِ قربانی را بر پایه‌های بنای در حال ساختش می‌ریزد، عنصر دانش به یک نهاد عینیِ مؤثر و بسآمد تبدیل نشده است. بی‌تردید می‌توان گفت که هر یک از ایشان علی‌رغم همه دانش‌آموختگی، در اعتقاد به اثربخشیِ جادو با بدوی‌های صحراهای استرالیا یا آفریقا هیچ تفاوتی ندارند؛ زیرا در اندیشه هر یک از ایشان، دانش و دستاوردهای آن اگر هم تأثیری نهاده است، باری آنقدر کفایت ندارد که از جادوگری و اسطوره‌ورزی بی‌نیازشان کند. (7)

بنابراین، بی‌تردید می‌توانیم گفت که در سنجشِ میان دانش و اسطوره، قدر مطلقِ پیشرفت‌های علمی آنچنانکه فی‌المثل در مکتوبات آکادمیک است نقشی نهایی یا تعیینکننده ندارد. مهمّ، درجه تبدیلِ آن پیشرفتها به نهادهای عینیِ مؤثر و بسآمد در باورداشت‌های تکتکِ افراد و نیز کلّ جامعه است.

اندر حد تواناییِ دانش در اسطوره‌زدایی

«آیا دانش قادر است اسطوره را به تمامی مقهور خویش کند؟»... من به جای پاسخ دادن به این پرسشِ کلیشه‌ای، ترجیح می‌دهم در ادامه بحث پیشین، پرسش دیگری را مطرح کنم که به گمانم پرسشی بهتر و اصولی‌تر است: «آیا پیشرفت‌های علمیِ صرفا نظری یا آکادمیک، در روندی مستمر و فراگیر، همواره به نهادهای عینیِ مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره تبدیل می‌شوند؟».

به باور من، پاسخ قطعا منفی است و می‌توان گفت که تبدیل عناصر علمیِ مجرّد به باورداشت‌های مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره، لزوما و همواره رخ نمی‌دهد یا بهتر است گفته شود که اصولاً نمی‌تواند رخ دهد، زیرا با وجود انکارگریِ آرمانیِ دانش، ساحتی از هستی آدمی، مِلک طلقِ اسطوره است که دانش را هرگز به آن راهی نیست، یعنی به همان ترتیب که دانش و تجربه دانشورانه در هستی انسان اعم از انسانِ کهنوش و انسان معاصر سهمی غیرقابل انکار یافته، اسطوره نیز مالک قطعیِ سهم خود است. (8) و گرچه ممکن است این را سخنی متهوّرانه قلمداد کنند، باید گفت که بشر به اسطوره و اسطوره‌ورزی چنان نیاز دارد که به آب و هوا و غذا؛ و حیات آدمی به همان نسبت که بی‌عرض‌اندامِ دانش ممکن (بوده) است، بی‌وجودِ اسطوره ناممکن است. (9)

برای مثال، در مواجهه با استیلای رعبآور زمان و وحشتی که پیوسته تاریخ می‌زاید، به همان اندازه که دانش عاجز است، اسطوره تسلی‌بخش است، یعنی اصولاً بدون اسطوره، تحمّل زمان و تاریخ برای انسان ناممکن است. وانگهی، به تعبیری اگر زندگی بدون نمادها و آیینها میسر باشد، حیاتِ بدون اسطوره هم شدنی است؛ و بر همین منوال است پدیداریِ اسطوره‌های جدید (10) یا لانه‌گزینیِ کهنْالگوها در فناورانهترین هنرهای زمانه، مانند سینما و از این قبیل که هر یک نشان از نیاز سرشتیِ انسان به اسطوره‌ورزی دارند.

در نتیجه، می‌توان با قاطعیت گفت که حدّ اعلای کامیابی دانش در میراندنِ اسطوره، ناگزیر بر حداقلِ نیازهای سرشتیِ آدمی به ماناییِ اسطوره مبتنی و منطبق خواهد شد.

اندر جبر محیطی و میراییِ اسطوره

در بحثِ تنازع میان دانش و اسطوره، یک نکته بسیار مهم را باید پیشِ چشم داشت: گرچه دانش می‌تواند از طریق اِعمال تغییرات اجباری در وضعیت محیطِ پیرامون باعث زدودهشدنِ حضور اسطوره از برخی جنبه‌های زندگی آدمی بشود، اما بسیار خطا است اگر این تغییرات اجباری را بهحساب تبدیل دانش بهیکنهاد عینیِ مؤثر وبسآمد بگذاریم.

برای مثال، انجامنگرفتنِ بسیاری از آیین‌های کهنِ مرتبط با زایش در نواحی شهری، لزوما ناشی از آگاهی مردم بر ماهیت اسطوره‌ای آن‌ها نیست؛ بلکه ظهور پدیده‌ای به نام زایشگاه و دور از دسترس بودن زائو، مانعی عملی برای انجام اعمالی جادویی، مانند «پرتاب کوزه خالی از فراز بام» یا «نهادن قیچی گشاده در بالای سر زائو» است. با این وصف، هیچ نمی‌توان خاطرجمع داشت که اگر بار دیگر زایمان در خانهها معمول شود و حتی اگر کار بر عهده متخصصانِ دانشآموخته قرار گیرد اطرافیان زائو به همان اعمال جادوانه متوسل نشوند.

نیز، انحطاط نسبیِ مفهومِ نوبرانه، مثالی است از تغییرات اجباری محیطی که دانشْ موجدِ آن است. تا نسلی پیش، هر فصل از سال با میوه‌ای خاص مرتبط، و خوردن نوبرانه، عملی کاملاً آیینی می‌نمود. اما امروزه با توسعه راه‌های ارتباطی، و پدیداریِ کشاورزیِ گلخانه‌ای، مفهوم میوه نوبر تقریبا فراموش شده یا اصالت خود را از دست داده است. می‌توان بی‌گمان بود که اگر این وفور نسبیِ هر نوع میوه در هر موقع از سال نباشد، بار دیگر خوردنِ آیینی نوبرانه، از نو احیاء شود.

بنابراین، همواره باید توجه داشت که دستاوردهای ناشی از پیشرفت‌های علمی که بالاجبار در جامعه تسری می‌یابند، لزوما میرایی اسطوره را رقم نمی‌زنند، بلکه صرفا مجال عرضاندام از آن را در عرصه یا عرصه‌هایی از زندگی می‌ستانند.

به اعتقاد من، این امر را نمی‌توان به عنوان کامیابی دانش در میراندنِ اسطوره تلقی کرد، زیرا همچنانکه پیشتر آوردم، مسلم است که بنابه نیازهای فطری، حدّی از هستیِ آدمی در مالکیت قطعی اسطوره باقی می‌ماند، یعنی اگر بپذیریم که اسطوره یک نهاد متشکّل و متعیّن در اندیشه و رفتار بشر است، (11) لاجرم باید قبول کنیم که در ورای قلمرو اسطوره و تا پیش از قلمرو اختصاصی دانش، تغییرات اجباریِ محیطی گرچه در برخی عرصهها می‌توانند به زیان حضور موضعیِ اسطوره باشند، در یک محاسبه نهایی، از حجم نسبیِ حضور اسطوره‌های مؤثر در تجربیات جمعی و فردی نمی‌کاهند، یعنی اسطوره عقب‌نشینیِ ناگزیرِ خود را تلافی می‌کند؛ مگر وقتی که دانش با تأثیری کفایتآمیز بر اسطوره در ورای قلمرو اختصاصیِ آن غلبه کند.

یک دلیلِ ناکامیِ تجددگراییِ مستبدانه، همین ثبات حجم نسبیِ اسطوره در مجموعه تجربیّات جمعی و فردی است؛ و بر همین منوال است علتِ اقبال‌های ادواریِ جامعه به اسطورهها و آیین‌های کهن که متعاقبِ هر موج جدید از پیشرفت در مظاهر زندگیِ مادی رخ می‌دهد.

[Managerr 1616]

اندر ماناییِ اسطوره در دانش

 

در پیامد عصر انفجار دانش و رویکرد همهجانبه بشر به نگرش دانشورانه، نخست چنین می‌نمود که اسطوره از ساحت زندگی آدمی، به تمامی روبیده خواهد شد. این امر، آرمان همه کسانی بود که اسطوره را به موضوعی یاوه و دروغ و مهمل معنا می‌کردند و سخت ناخوشش می‌داشتند. (12) خطا بودنِ پندار ایشان، البته بعدتر آشکار شد؛ اما در برابر هجمه گاه نابیوسیده دانش بر جنبه‌های گوناگون زندگی، اسطوره هم آموخت که نباید اسطوره‌گی خود را جار بزند، و از اینجا بود که دگردیسی و لانه‌گزینیِ اسطوره در پوسته‌ای غیراسطوره‌ای، به یکی از وجوه اصلی مانایی آن تبدیل شد.

این امر که هماهنگ با بحث پیشگفته درباره ثبات نسبی حجم اسطوره هم هست، در خودِ نهاد دانش نیز مصداق دارد: موضوع، فقط این نیست که نهاد دانش درتمامیتِ خود، مرتبه‌ای خدای‌گونه پیدا کرده است. موضوع فقط این نیست که دانشمدار و نظریات دانشمدارانه، گاه بهسان یک مفهوم اسطوره‌ای قدسی ستوده گشته و از هر گونه نقد و گمان، مبرّا شناخته می‌شوند (اینگونه امور با ماهیت فرآیند قداست‌زدایی که خود با بازتولیدِ قداست همراه است، هماهنگی دارند و گرچه نموداری از یک کنش اسطوره‌ای هستند، اما در این یادداشت چندان مطمحنظر نیستند). موضوع این است که منطق اسطوره‌ای وباورهای مبتنی بر تکرار کهنالگوها، گاه درسیمای نظریه‌هایی کاملاً عالمانه ودانشورانه نمود وبروز می‌یابند. (13) این امر، البته با حرکت ازدانش‌های آزمودنی یا تجربی به سوی دانش‌های ناآزمودنی یا نظری، مانند سیاست و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و مانند آن‌ها، بیشتر و بیشتر قابل مشاهده است. (14) پنداره فروپاشی محتوم تمدن غرب، (15) نظریات اغراقآمیز درباره دهکده جهانی، (16) جایگاهِ تاریخ در آموزه‌های مارکسیستی (17) و مانند آن‌ها، مثال‌هایی از دگردیسی اسطوره در قالب اندیشه‌های علمی هستند.

اما فراتر از این‌ها، و حتی در برخی مباحث فیزیک نظری هم می‌توان ردپاهایی از حضور پنهان و مرموز اسطوره را یافت. (18) این امر البته برخلاف ظاهرش، شگفتی‌آور نیست و نباید باشد. به یک تعبیر، تاریخ علم، تاریخ تنازع میان دانش و اسطوره است. این مشکلِ ذهنیات ماست که دانش را سوی همیشه مهاجم، و اسطوره را سوی همیشه مدافع این تنازع پنداشتهایم!

اندر رابطه اسطوره و دین

درست است که پژوهش درباره رابطه میان اسطوره و دین، رکن اساسیِ هر گونه کاوش در مانایی و میراییِ اسطوره است؛ اما کنکاش درباره این رابطه، بیش از آنکه پیچیده یا دشوار باشد، حساسیّتبرانگیز است و اغلب مخاطرهآمیز. مهمترین علت این امر، معنای ناخوشایندِ اسطوره، بهمثابه حکایتی دروغ و لغو و بیهوده، در باورداشت‌های کلاسیک است؛ دینمدار سنتی تحت تأثیرِ همان تعریف مُندرس، تاب نمی‌آورد که حتی به قدر کلمه‌ای از دخیل بودن اسطوره در دین و دین‌ورزی بشنود؛ و دینستیزِ علمزده نیز بر این پندار خام است که جستنِ هر سَرِ نخی اسطوره‌ای برای هر کنش دینی، کام او را در هتک و طرد دین برآورده می‌کند.

بر این منوال است که دینمدارِ مذکور، می‌کوشد تا هر حکایت راست در تاریخ دین را درست و واقعی هم بنمایاند. او که تاریخ را فقط با عینک ایدئولوژی‌اش تماشا می‌کند، گاه چنان متعصّب می‌شود که پرسش‌های چالشگرانه را عین ارتداد قلمداد می‌کند. در برابر، دین‌ستیهانی هستند که نه نیاز فطری انسان به اسطوره را می‌فهمند و نه جایگاه آن را در تمثیل‌های متون دینی درک می‌کنند. اینان، گاه چنانند که در سنجش امور قدسی یا قدسی انگاشتهشده فقط مقیاسها و معیارهای گیتیانه را در کار می‌کنند (19) و ناگفته پیدا است که نتیجه‌ای از پیش معلوم را پای می‌فشارند.

اما از آنجا که در نیازمندی انسان به غنودن در سایهسارِ اسطوره، هیچ تردیدی وجود ندارد و می‌توان اسطوره را بخشی ضروری از حیات و تفکّر انسانی دانست، لاجرم باید پای را بر سَرِ آن هر دو گروه نهاد و فاش گفت که به همان نسبت که اسطوره بخشی از زندگانی ما است، پاره‌ای ناگسستنی از دین هم می‌باشد.

این امر، البته موضوعی است مستقل از رخنه ناصوابِ اسطوره در باورهای دینی که البته خود بحثی است در حوزه آسیب‌شناسیِ دین. سخن این است که اصل و اساس وجود اسطوره در دین، نه انکارشدنی است و نه مایه وهنِ دین؛ یعنی رمیدگیِ دینمدارِ متعصّب، و ذوق‌زدگیِ دینستیزِ معاند از صِرفِ وجودِ اسطوره در دین و دین‌داری، مطلقا بی‌مورد و بی‌دلیل است. اما زدودنِ دین از اسطوره‌هایی که بر ذاتِ دین سایه انداختهاند یا باورهای دینی را به استخدام خویش درآوردهاند، بی‌گمان کاری است درست و لازم. این همان کاری است که روشنفکرِ دینمدار، بسا که جان خویش را فدایش کرده و می‌کند و خواهد کرد!

اندر مانایی اسطوره، و دین

یکی از وجوه بسیار بااهمیتِ ماناییِ اسطوره، متعاقب پیوند یافتنِ آن با عناصر دینی رخ می‌دهد. این پیوند یافتن، دو سویه دارد: یا دین، اسطوره را به استخدام خود درمی‌آورد یا اسطوره، دین را. چنانکه پیشتر اشاره شد، استخدام اسطوره توسط دین امری بدیهی است، و استخدام دین توسط اسطوره همان موضوعی است که بخشی از آسیب‌شناسی دین را رقم می‌زند. این امر باید در جای خود مورد واکاوی قرار گیرد. اما در اینجا، نکته مهم دیگری در نظر است: هر گونه پیوند یافتنِ اسطوره با دین، فارغ از اینکه کدامیک مستخدَم دیگری باشند، به منزله افزایش بختِ اسطوره برای مانایی است، یعنی اسطوره، از قِبَلِ هم‌جواری با دین بسته به قابلیت‌های ذاتی‌اش قداست کسب می‌کند و لذا ماناتر می‌شود و مقاومتش در برابر نقد دانشورانه افزایش می‌یابد. از سویی دیگر، کیفیت این مانایی، بستگی مستقیم دارد با اندازه صعودِ اسطوره در ساختار کنشها و باورهای دینی.

این موضوع، دارای وجوه مختلف و پیچیده‌ای است. بهتر است آن را با ذکر چند مثال تبیین کنیم:

در دوران صفویان، جشن‌های موسوم به خمسه مسترقه آن قدر اهمیت داشتند که حتی مؤمنان، موقوفاتی را در نظر می‌گرفتند تا درآمدِ آن‌ها صرف برگزاری آن‌ها شود. پُرپیدا است که این جشن، ماهیتا قابلیتِ چندانی برای جذب قداست ندارد و بنابراین جای تعجب نیست که عاقبت نتوانست به عنوان یک عمل دینی به مانایی برسد. جشن مهرگان نیز وضعی بر همین منوال داشت؛ اما در برابر، آیین بزرگداشت درگذشتگان در روزهای پایانی هر سال شمسی که به عید مردگان (در برخی نواحی: عرفه و گاه علفه مردگان) موسوم است، توانسته از طریق پیوند با تقدّس مفروض برای شب جمعه، به مانایی برسد. (20) توضیح آنکه آیین مذکور بازمانده آیین‌های اسطوره‌ایِ کهنِ پاسداشتِ فَرَوَشی‌ها و محتملاً یادگاری از دوران پیش از زرتشت است، یعنی اسطوره کهنِ رجعتِ فروشی‌ها به زمین، در پوسته‌ای نوین و البته با نمودی اسلامی، همچنان مانایی یافته است؛ نیز می‌توان از کاربستِ نمادهای درخت سرو مانند عَلَمات و نخل و پارچه ترمه در آیین‌های عزاداری مذهبیِ یادکرد. در اینجا، نمادهای درخت سرو به واسطه پیوند خوردن با آیین‌هایی که در باورهای مذهبیِ مردمی اهمیتی بسیار دارند، مانایی شگرفی پیدا کردهاند.

واضح است که نقد دانشورانه در مواجهه با چنین اسطوره‌هایی که باری با دین پیوندی یافتهاند، دست و پا بستهتر است؛ و البته که هر چه اسطوره در مراتب باورها و آیین‌های دینی پیشتر رفته باشد، ماناتر و در برابر نقد دانشورانه مقاومتر خواهد شد. برای مثال، به نسبت آسان است مردمی در اثر کسب برخی آگاهی‌ها، لزوم یا اجبارِ زیارت اهل قبور در آخرین شب جمعه سال را بی‌دلیل بیابند، اما دشوار است که فی‌المثل یک شیعه غالی را از باور به پندارهای اسطوره‌ای راجع به امامان بازداشت.

در حاشیه آنچه گفته آمد، می‌باید نکته‌ای دیگر را هم بازنمود: مواردی یافت می‌شود که در آن‌ها یک باور اسطوره‌ای یا یک آیین، علی‌رغم برخی ناسازی‌ها با آموزه‌های دینی، باز هم به عنوان یک کنش دینی مورد اهتمام مردم واقع می‌شود. این امر در عین اینکه مرز میان دین‌مداریِ مردمی با دین‌مداریِ کلاسیک را نشان می‌دهد مبیّنِ تفاوتی قابلِ تأمل میان نحوه تعامل دانش و دین با اسطوره هم است؛ زیرا دانش، ماهیتا نمی‌تواند با اسطوره‌ای که نقابش افکنده شده و اسطوره‌گی‌اش عیان شده است به سازگاری برسد؛ اما دین، بنابه خصلت‌های خود، توان استخدام اسطوره به نسبت نامتعارض با بنباورهایش را هم دارد. (21) برای مثال، می‌توان از پوشیدن لباس سیاهفام در عزاداری‌ها یاد کرد. شک نیست که استفاده از پوششِ سیاه در آموزه‌های دینی چه اسلامی و چه زرتشتی سخت کراهت دارد. اما آیین‌های عزاداری بدون استفاده از این رنگ که بازتابدهنده جهان مردگان در باورداشت‌های اسطوره‌ای است، معنایی ندارد. در اینجا، تعارض اسطوره با دین، به حدی نیست که جنباننده حساسیتها باشد. سخن از دخترانِ الله نیست که اصل توحید را به چالش می‌کشد، سخن از لزوم انجام آیین است و تجدید ارزش‌گذاری یک مفهوم قدسی؛ و چنین است که عِمامه، به عنوان نماد سپهری از مینو بر فراز سَرِ مرد روحانی، می‌تواند سیاهفام هم باشد. (22)

اندر استخدام دین توسط اسطوره

موضوع، آشکارا عبارت است از استحاله و بلکه مسخ دین، به واسطه اسطوره؛ یعنی اسطورهها و پندارهای اسطوره‌ای، جامه‌ای از دین بر تن کنند و بسانِ یک مفهوم یا باور قدسی ستوده یا ورزیده شوند. ورود به این امر که لابد در مرکز دغدغه‌های روشن‌فکریِ دینی قرار دارد، همواره با مخاطرات بسیار زیادی همراه است. اندازه این مخاطرات، دقیقا متناسب است با درجه تقدّس‌یابی اسطوره‌ای که خود را به هیئتِ یک باور دینی درآورده است.

مثال را در ابتدا با پدیده‌ای آغاز می‌کنم که از کمترین درجاتِ تقدس‌یابی بهرهمند است: در گذشتهها، هنگام دشوار شدنِ زایمان، بر فراز بام یا ایوان و به صدای بلند، اذان می‌گفتند. شک نیست که اذان، آیینی است که جز در اسلام و در تاریخ اسلام، ریشه ندارد. (23) با این همه، آن اذانِ بی‌گاهی که در مواجهه با زائوی بهتعبافتاده می‌گفتند (و در هیچ حدیث و نقلی به آن سفارشی نشده است)، جز جادویی برای پیش راندن زمان که گویی درست در لحظه زایمان کِش می‌آید و متوقف می‌شود نیست. (24) نه این است که در چنان داروگیری، دعا و ذکر و توسل مناسبت دارد؟

به این ترتیب، می‌توانیم دید که آیینی کاملاً دینی، در خدمت اسطوره و اعمال جادوانه قرار گرفته، اما چون درجه تقدّس‌یابیِ آن ناچیز است، ماناییِ آن متعاقب بروز تغییرات محیطیِ ناشی از پیشرفت‌های دانشورانه از میان می‌رود. در برابر، برخی موارد هستند که اسطوره، در مرتبه‌ای فراتر از آیین و رسم، ارج و قربی معادلِ تمامیّت دین پیدا می‌کند و اصلاً می‌تواند ساختار اصلی یک دین را نشانه برود و آن را بر وفق مراد خود بگرداند. برای مثال، همه آنچه در باورداشت‌های غُلات دیده می‌آید، فی‌الجمله عبارت است از جایگزینیِ برترین خدای آسمان توسط موجوداتی دستیابتر که البته الگویی است بسیار آشنا در سرگذشت همه ادیانِ موسوم به ابتدایی یا بدوی. (25)

از این دست مثالها راجع به دگردیسیِ اسطوره در هیئت یک باور دینی یا برآمدنِ اسطوره به مرتبه جانمایه یک اندیشه بهظاهر دینی، بسیار توان آورد؛ اما من ترجیح می‌دهم این بحث را به همین مقدار که گفته آمد، پایان دهم.

اندر تمثیل و بیان دینی

بهره‌گیری از تمثیل برای تبیین امر قدسی، کنشی بسیار معمول در همه ادیان و عمومِ نحله‌های عرفانی است؛ و این تمثیل، مطلقا نمی‌تواند فارغ از بن‌باورهای اسطوره‌ای و حماسی و تاریخی هر قوم باشد، یعنی به یک تعبیر، تمثیلِ موجود در متون دینی، دستاورد عرضه امر قدسی بر فرهنگ هر قوم است؛ فرهنگی که در فرآیندی آشنا، رخدادهای تاریخی را به سمت اسطوره و اسطوره‌سازی سوق می‌دهد.

در نتیجه، می‌توان تمثیل را نموداری از استخدام اسطوره به وسیله دین هم محسوب کرد. اما نکته باریک در اینجا است که گاه، اسطوره‌ای که در مرکز تمثیل قرار دارد، چنان اعتباری در ذهن شخص (= انسان کهنوش) پیدا می‌کند که امر قدسی را هم تحتالشعاع خود قرار می‌دهد، یعنی اسطوره‌ای که برای بیان تمثیل به آن تمسّک جسته شده است، با تمام اجزایش در مقام واقعیات محرز تاریخی می‌نشیند و امر قدسی که تمثیل برای تبیین آن وضع شده است، گاه حتی به طاق نسیان سپرده می‌گردد.

برای مثال، در حکایت قرآنی از سرگذشت حضرت یوسف، پرواضح است که هدف اصلی، بیان همهفهمِ اصولی چون پاکدامنی و توکل است، نه صِرف داستان‌گویی یا محضِ روایت تاریخ. (چنین ظنّی که قرآن راوی محضِ تاریخ است، لاجرم با اصل ایمان به قداست قرآن تعارض پیدا می‌کند). اما، در عین حال، شرح حکایت که می‌تواند مشتمل بر برخی وقایع تاریخی هم باشد از پاره‌ای نشانه‌های حضور اسطوره عاری نیست. برخی، سرنخ‌هایی از کهن‌الگوی «ایزد شهیدشَوَنده» را در حکایت یوسف جستهاند و برخی، متفکرانه پرسیدهاند از چه رو یوسف در هنگام رهایی از زندان و نشستن بر سریر قدرت، به سراغ پدر نشتافت و نگرانی و فراغش را التیام نبخشید؟ و من نیز نمی‌توانم از کمند این دغدغه که ریشه واژه «عزیز» چیست و احیانا چه دخلی به «ایزیس و اوزیریس» دارد (؟)، رهایی یابم.

اینگونه کنکاشها و چالشها، اگر با این فرض که قرآن، راوی عین تاریخ است انجام شود، گمراهی بزرگی بهبار می‌آورد. هر گونه تعارض احتمالیِ اجزایی از حکایت یوسف با تاریخ یا شواهد تاریخی اعم ازجزئی یا کلّی، مایه هیچگونه وهنی برای قرآن بهعنوان یک آموزه بزرگ دینی، نیست. (26) اما این گمراهی بزرگ‌تری است اگر اسطوره‌ای که احیانا در دل چنین تمثیلی وجود دارد، چنان مقدس شمرده شود که کنکاشگر و چالشگر، به صفت ارتداد متصف گردد. این گمراهی بزرگتر، معالاسف، به فراوانی رخ می‌دهد.

این موضوع اهمیت بسیار دارد؛ آن را از وجهی دیگر می‌کاویم: به فرض که حکایت یوسف، هیچ مبنای تاریخی نداشته باشد؛ آیا قرآن که مانند اغلب متون مقدس دینی، به قصد تنبیه و تربیت، از عنصر تمثیل استفاده کرده است، می‌باید اصلاح باور به حکایت یوسف و تبیین بن اصلی و تاریخی آن را وجهه همت خود قرار می‌داد؟ آیا رویارویی با بن‌باورهای اسطوره‌ای که سرگذشت یک قوم را تبیین می‌کنند، هدف اصلی یک دین است یا تحول در دیدگاه‌های خداشناسانه و معادشناسانه مردم؟

 

[Managerr 1616]

واقعیت این است که ذهن مردم عادی، نهادی بسیار ناتاریخی و زمانستیز است که در آن هر رخداد تاریخی، فقط از طریق تبدیل به اسطوره ماندگار می‌شود. این امر، از سویی به قابلیت‌های ذاتی رخداد تاریخی برای مسخ شدن در یک کهنْ‌الگوی اسطوره‌ای دخل دارد. رخدادی که این قابلیت ذاتی را ندارد، البته فراموش می‌شود و در یادها نمی‌ماند. این واقعیت که می‌توان با مثال‌های بی‌شماری آن را ثابت کرد، با استخدام اسطوره به وسیله دین برای بیان تمثیل هیچگونه تعارضی ندارد. (27) مشکل، همچنان از ما است که اسطوره را با یاوه و دروغ برابر می‌دانیم و مغرورانه خود را بی‌نیاز از آن می‌شماریم! همچنانکه این مشکلِ ما است که دانش را به عنوان امری متشکّل و واحد که اندیشه‌ورزیِ ما مرهون آن است، می‌پذیریم و اسطوره را نه!

فرجام

آوردم که دخترکم علی‌رغم پندار نخستین من، به اسطورهها و حماسه‌های شاهنامه دل بست و به تمامی، مفتون آن‌ها شد. به باور من، در انتهای دهه شصت خورشیدی، یعنی وقتی که روانشاد بهار آن نظریه را مطرح کرد، به‌راستی اعتناء به شاهنامه، تا حد بسیار زیادی از میان مردمان رخت بربسته بود و هنوز یادگارهای دوران جنگ با مردم بود؛ با آن همه قهرمانی‌ها و کامیابی‌ها و ناکامی‌ها. در آن دوران، اسطورهها و حماسه‌هایی از جنس ضحّاک و فریدون یا تراژدی‌هایی مانند رستم و اسفندیار، مجالی برای عرضاندام در اذهان نداشتند. در آن دوران، نه تلویزیون برنامه نقّالی پخش می‌کرد و نه در کتاب‌فروشی‌ها روایات‌های مختلف از داستان‌های شاهنامه و برای سنینِ مختلف یافت می‌شد. در آن دوران، مردم «حسین فهمیده» را پیش چشم داشتند و جنگ‌آورانی که با همه بی‌برگی، انبوهی از آهن و باروت را مقهور پهلوانی‌های خویش ساخته بودند.

مانایی اسطوره نمی‌تواند در ظرفی خارج از زمان و مکان رقم بخورد. در آن روزگار که روانشاد بهار سخن از عزل اسطوره‌های شاهنامه به میان آورد، به همان اندازه که جنگ واقعیت عینیِ زندگی مردم بود، شاهنامه بی‌ربط می‌نمود. اما ده‌سالی بعدتر، وقتی که جنگ از عرصه زندگی روزمره توده‌های مردم بیرون رفت و به یک یادمان تبدیل شد، وقتی که پهلوانی و جنگ‌آوری مصداقی عینی و معاصر نداشت، وقتی که شهید فهمیده به موضوعی برای تبلیغات رسمی و تکراری فروکاست، دخترکم (بار دیگر) بقای ایرانزمین را در گرو رستم دستان دید.

این سخن، به معنای نفی جایگاه سترگ دلآورمردان میهنمان نیست. می‌توان اندیشید که خصلت‌های نبرد در دوران مدرن که به دلیل سلطه ماشینابزارها مجال چندانی برای رزم‌آفرینیِ فردی باقی نمی‌گذارد، مانعی باشد بر سرِ راهِ روند تحول رخدادهای تاریخیِ جنگی به یادگارهای مانای اسطوره‌ای؛ و شاید این (بار دیگر) را بتوان در ذیل کنش عمومی‌ترِ آرکائیسم نوین طبقه‌بندی کرد. با این همه، یک چیز مسلّم است، اسطوره گاه و بلکه اغلب به همان سری می‌ماند که پس از بریده شدن هم آوازش بلند است! (28)

پي نوشت ها :

1. به نقل از از اسطوره تا تاریخ، ص 364 (گردآورنده: ابوالقاسم اسماعیلپور، نشر چشمه، 1376).

2. یعنی به طریق خُلف، گفت که اگر امروز کشوری هست ایراننام، مرهون پهلوانی‌های رستم است و اگر ایران واقعیت دارد، رستم نیز لابد واقعیت دارد!... در شگرفیِ این پاسخِ پُرپیچ، البته می‌توان بسیار گفت و نوشت که شاید پرداختن به آن‌ها، مرا در مقام پدر نه شایسته باشد! اما باری، به هر روی، این قدر می‌توان گفت که قابلیّتِ شاهنامه در پیوند دادنِ اصلی‌ترین قهرمان خود با هویّت ملّی ایرانی که در پاسخ مذکور عیان است، نشان از مانایی و پویشِ اسطوره‌های شاهنامه در زمان حاضر دارد.

3. چنانکه در پایاندادِ این نوشتار خواهم آورد، برای نسل ما دستکم یک‌چندی شاهنامه در تندباد حوادث روزگار، پویایی و اثرگذاریِ خود را از دست داد و چنان افتاد که ما، عموما راوی اسطوره‌های شاهنامه برای نسل پس از خود نبودیم. بدون شک، این یک گسستِ بی‌سابقه و مهم در تاریخ بازگوییِ نسل به نسلِ شاهنامه است که قرن‌های متمادی تداوم داشت. اینگونه، من که می‌دیدم نسل جدید در رؤیاپردازی‌های کودکانهاش به مانند دیگران بیشتر مرهون برنامه‌های تلویزیون و سیل انیمیشن‌های وارداتی گشته است، هیچ باور نمی‌کردم دخترکم، با شاهنامه پیوندی چنان استوار برقرار کند.

4. درباره معنا یا تعریف اسطوره، بحث و نظر فراوان است. من قصد واگویی آن‌ها را ندارم که حکایتی مفصّل خواهد شد. با این وصف، به قدر اشارتی می‌بایدم گفت که مراد از «اسطوره» در این نوشتار، روایت یا تفسیرِ انسان کهنوش از پدیده‌های هستی اعمّ از ازلی و غیر از آن است که آیینها و رسمها و نیز جادوها مظاهر عملیِ آن درشمارند. برخی پژوهندگان، برای تمایزنهادن میان قصه‌های توجیهی یا etiologic tales با اسطوره، قید کردهاند تنها داستانی را می‌توان «اسطوره» نامید که خدایان یا ارباب انواع در آن، نقش مقدم داشته باشند. اما در این نوشتار، من اصولاً به اسطوره، بهمثابه دانش نظری و عملیِ انسان کهنوش نگریستهام؛ با این تأکید که عبارت «کهنوش» مطلقا ناظر بر تقدم و تأخر تاریخی نیست.

5. صدالبته دانش در دوره اخیر می‌کوشد که به گونه‌ای آشتی و مفاهمه با اسطوره، دست یابد. یکی از کسانی که به این معنا التفات کرده، کلود لوی استروس است. برای آگاهی بیشتر، رک: اسطوره و معنا، گفت‌وگوهایی با کلود لوی استروس، صص 2128 (ترجمه شهرام خسروی، نشر مرکز، 1376).

6. از جمله در اسطوره‌های کهن ایرانی، زمین را کروی و مانند «زرده تخممرغ» مجسم کردهاند که فقط نیمکره فوقانیِ آن قابل زیستن است؛ برای آگاهی بیشتر، رک: از اسطوره تا تاریخ، صص 1314.

7. من خود به چشم دیدهام مهندس دانش‌آموخته‌ای را که ریزش بخشی از سقف بنای نوساخته خود را ناشی از اهمال در انجامِ به موقعِ قربانی می‌دانست! و دیدهام پزشکِ دانش‌آموخته‌ای را که در برابر اصرار پیرزنی به اثر قاطعِ شکستنِ تخممرغ در شفای فلان بیماریِ نابیوسیده، کرنش کرده و سپر انداخته است! و دیدهام استاد دانشگاهی را که به فالِ نُخود، بیش از خردِ خود اعتماد کرده است! و... الخ.

8. مسئله این است که معمولاً سهم دانش انکار نمی‌شود و از آنِ اسطوره می‌شود، یعنی دستکم این است که حضور و تأثیر اسطوره را اثبات کردن لازم است. بیان دلایل این امر را فصل و بحث جداگانه‌ای لازم است، اما خالی از لطف نیست که یادآور شویم خودِ اسطوره نیز در این انکار، دستی به تمام دارد! در واقع، یکی از اصلی‌ترین سازوکارهای حاکم بر مانایی اسطوره در دوران معاصر را همین انکارگری و گریزپاییِ خودِ اسطوره تشکیل می‌دهد.

9. در حاشیه، این تعبیر از روژه کایوا خواندنی است: «هر چه هست یقین است که اسطوره که در منتهی‌الیه روساختِ جامعه و فعالیت ذهن جای دارد، فطرتا و همزمان، جوابگوی نیازهای مختلفی است، چنانکه گویی این نیازها از پیش و به‌نحوی بس پیچیده در اسطوره جا افتاده و پیگیر شدهاند» (به نقل از جهان اسطوره‌شناسی، جلد چهارم، ص 47، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1378).

10. بحث درباره اسطوره‌های جدید، مجال دیگری را می‌طلبد؛ به ویژه از اینرو که به تعبیر جالب فرانسوا لاپانتین: «امروزه ما اساطیری را که برایمان بیگانهاند، به خوبی ضبط و مهار می‌کنیم، منتها در باب تولیدات اساطیریِ خود، به ویژه کوریم» (!) (به نقل از جهان اسطوره‌شناسی، جلد دوم، ص 22، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1378).

11. این تشکّل وتعیّن طبیعتا از سنخ دانشورانه نیست، چیزی است برمدار خاصّ منطق اسطوره‌ای و فارغ از نظم علّی و معلولی که تجلّی آن «شبکه فضایی» پیچیده و پُرابهام است که انسانِ کهنوش در آن بهسر می‌برد.

12. فرانسوا لاپانتین با قلم پر از طنز و طعنه خود در این باره یادداشتی بسیار خواندنی دارد: «امروزه مطبوعات و افکار عمومی درباره اسطوره، بسیار بد داوری می‌کنند، زیرا مطبوعات عصر ما، از زمان ظهور علمی‌گریِ مبارز، »توجه یافتهاند که نخستینبار در تاریخ، ما تنها جامعه‌ای هستیم که از قداست که «خرافه» و «از خودبیگانگی» و «توهّم» توصیف می‌شود، بی‌آنکه میان آن‌ها تفاوتی قائل شوند، می‌رهیم؛ و چون این اندیشه برای نقد بی‌رحمانه و متکبرانه حیله‌گری‌های قوه تخیل، در کمال اطمینان و اعتماد به خود، قد برافراشته و سینه سپر کرده است، ما در تفسیر خود از اسطوره، عموما آن را فرومی‌کاهیم و با دلیل‌تراشی، عقلانی می‌کنیم و به یاری فوت و فنی که خطاناپذیر پنداشته می‌شود، روشمندانه، بند از بندش می‌گشاییم و در نهایت نتیجه می‌گیریم که توانستهایم بر اسطوره چیره شویم و آن را براندازیم، گرچه نتیجه همواره کاملاً قابل پیش‌بینی است (به نقل از جهان اسطوره‌شناسی، جلد دوم، ص 11، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1378).

13. یک نکته آشکارا اما معمولاً مورد غفلت این است که به هر حال اسطوره نیز چونان علم، دستاورد عقل و اندیشه است؛ و گرچه می‌توانش از حیث پذیرفتنِ برخی تأثیرات هیجانی و عاطفی، با هنر نیز مقایسه کرد، ریشه و بنمایه آن منحصرا عقلانی است. الکساندر کراپ، حتی پا را فراتر نهاده، تصریح می‌کند: «اسطوره نخست توجیه اِخباری و ظاهریِ امری واقعی است، بی‌آن‌که رمزی یا تمثیلی باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطیری است که رمز و تمثیل به دست شاعران و فیلسوفان در اسطوره راه می‌یابد» (به نقل از جهان اسطوره‌شناسی، جلد اول، ص 45، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1378).

14. فراموش نباید کرد که اصولاً اسطوره به همان اندازه که حالتی شهودی دارد، با مشاهده و تجربه همگن نیست و بلکه با آن‌ها در تضاد هم می‌باشد.

15. آنچه در مورد قطعی بودنِ فروپاشی تمدن غربی و قریبالوقوع بودن آن گفته می‌شود، اغلب سوءتفاهمی است ناشی از دریافتِ اسطورهمندانه نقّادی‌های خود غربیان بر تمدنشان. اگر فلان دانشور غربی، کتابی نوشت و گفت که در «غرب خبری نیست» یا خبر از «دست‌های آلوده» داد و... خلاصه بس سختگیرانه، تمدن و فرهنگ غربی را به باد انتقادات البته سازنده و راهگشای خود قرار داد، ما پای فهم را از کهن‌الگوی «زادمُردِ ادواری» فراتر ننهادیم و در پرده، حسرتمندانه چنان در این پندار افتادیم که فرود تمدن غرب را لابد فرازِ ما در پی خواهد بود! و حواسمان را جمع نکردیم که تمدنی به این به‌نیرویی را اگر سکته و مرگی هم ناگزیر باشد، هزارالبته که زایشی خیرهکنندهتر به دنبال خواهد آمد!... برای دیدن یک نقد جانانه و آبدار در همین باره، رک: اسطوره در جهان امروز، صص 70177، جلال ستاری، نشر مرکز، 1376.

16. موج شوقی که در پی‌آمدِ طرح نظریه دهکده جهانی برخاست، اندیشه‌هایی بسیار افراطی در تمجید از آن را موجب گشت و حتی چنان افتاد که گویا «عصر زرّین» از نو احیاء خواهد شد!

17. نقد رخنه اسطوره در آموزه‌های مارکسیستی را فصل و بلکه کتابی جداگانه لازم است.

18. در حاشیه این بحث، مناسبت دارد به مقاله بسیار ژرف میرچا الیاده با نام «اسطوره کیمیاگری» اشاره کنم که در بخشی از آن، او ضمن بیان دل‌بستگی شدید اسحاق نیوتن به کیمیاگری واشتیاق او به پیوند دادنِ آن به فلسفه مکانیک، تصریح می‌کند که نیوتن و همفکرانش از دستاوردهای خود، اصولاً انتظار انقلابِ علمیِ کاملاً متفاوتی را داشتند: «به بیانی دیگر، توفیق مکانیک نیوتنی، همانا انهدام آرمان علمیِ خاص نیوتن بود» (رک: اسطوره و رمز دراندیشه میرچا الیاده، صص 212239، ترجمه جلال ستاری، نشرمرکز، 1381). بهباور من، عموم پندارهای حاکم بر کیمیاگری و انتظاراتی که از آن می‌رفت، همیشه پابه‌پای نهاد دانش وجود داشته است.

19. میرچا الیاده هشداری بسیار قابل تأمل در این باره داده است: «[...] مذهبی بودنِ پدیده‌ای (مذهبی) فقط به شرط آنکه در جهت و وجه خاصش درک و فهم شود، یعنی با مقیاس مذهبی مورد مطالعه قرار گیرد، آشکار می‌گردد. اگر بخواهیم با مقیاس‌های فیزیولوژی و جامعه‌شناسی و علم اقتصاد و زبان‌شناسی و هنر و غیره، به مطالعهاش بپردازیم، در حقش به امانت رفتار نخواهیم کرد، یعنی به غفلت، گوهر یگانه و غیرقابل تأویل و تقلیلش را که همانا خصلت قدسی پدیده مذهبی است، از دست خواهیم داد [...] مذهب امری انسانی و بنابراین مقوله‌ای در عین حال اجتماعی و زبان‌شناختی و اقتصادی است، زیرا انسان، خارج از قلمرو زبان و حیات اقتصادی، قابل تصور نیست. اما خواستِ تبیین مذهب، به کمک یکی از این کارویژه‌های اساسی که در بازپسین مرحله، انسان را تعریف می‌کنند، کاری عبث است» (به نقل از رساله در تاریخ ادیان، صص 1819، ترجمه جلال ستاری، انتشارات سروش، 1372.)

20. آیین بزرگداشتِ مردگان در آخرین شب جمعه سال را هیچ سنت اسلامی یا حدیثی مورد تأکید قرار نداده است و چندانکه راقم این سطور از دوستان عربتبار پرسیده، ظاهرا در هیچکدام از کشورهای عربی اسلامی رواج ندارد. وانگهی، اساسا مبنای آیین‌های اسلامی، تقویم قمری است، نه تقویم شمسی.

21. شک نباید داشت که دین در طرد اسطوره‌ای که با آن تعارض کلی دارد، صلابتی حتی بیشتر از دانش دارد: باور به مفهوم دختران الله در اقوام عرب، از آنرو که با اصل توحید منافات داشت، پس از اسلام به قدر لختی هم نپایید.

22. در بسیاری از اقوام و ادیان، روحانیان پوشش سپید بر سر دارند. این سپیدی، در اصل، نمادِ همان هاله نور است که بر گرد سَر و صورتِ قدیسان ترسیم می‌کنند. سیاهیِ عِمامه ساداتِ روحانی، خود موضوع یک پژوهش تاریخی تواند بود که البته از حوصله این نوشتار خارج است. اما به هر حال، تعارضِ میان کراهت رنگ مشکی با کاربستِ آن در مهمترین نماد یک مرد روحانی، فقط از طریق استخدام اسطوره توسط دین قابل درک است.

23. حکایت مشورت مسلمانان برای ابداع چیزی که به کار فراخوانِ نماز و عبادت بیاید، مشهور است؛ و به هر حال، اذان از جمله معدود آیین‌های اسلامی است که هیچ ریشه‌ای در پیشینه عرب و نیز در سایر ادیان ندارد. برای آگاهی بیشتر، مقایسه کنید با روزه و حج و از این قبیل.

24. پیوند اذان با زمان، پُرپیدا است. اذان، گاه‌هایی از زمان سپنجی را به گونه‌ای مینوی نشانه‌گذاری می‌کند، یعنی در لحظه اذان، انسان از کمند زمان سپنجی می‌رهد و یکسره با مینو و معنا درمی‌پیوندد. بنابراین می‌توانیم گفت اذانی که در هنگام نماز می‌گویند، مقوله‌ای «گاهمند» است. در برابر، این اذانی که به هنگام زایمان می‌گفتند، مقوله‌ای «بی‌گاه» است. درک معنای این اذان، وقتی میسر می‌شود که از ظواهر کار فارغ شویم و آن را درست در بطنِ مجموعه جادوها و آیین‌های زایمان ببینیم. وقتی چنین کنیم، به آسانی درمی‌یابیم که «فروانداختنِ کوزه‌ای خالی از فراز بام» و امثال آن، رمز اذان زایمان را می‌گشایند. اذان زایمان، از معدود جادوهایی است که براندازی و انکار زمانِ حال را، نه از راه بازگشت و بازگونه‌سازی، بلکه دقیقا از راه پیشبُرد و رانش، ترتیب می‌دهند. من گاه به خود می‌گویم اگر اسطوره‌شناسانی چون ارنست کاسیرر و میرچا الیاده، اذان زایمان را می‌شناختند، بر این نکته، درنگها می‌کردند!

25. برای آگاهی بیشتر درباره این الگو، رک: رساله در تاریخ ادیان، صص 6769. در مورد غلات گفتنی است که از حیث کیفیتِ بنباورهایشان، واقعا با مردم بدوی‌ای که خدای بزرگِ آسمان‌جایی چون «اللّه» را فرومی‌نهادند و بَنات او را آن هم در هیئت بت و صخره می‌پرستیدند، تفاوت چندانی ندارند. هر دو، آن خدای بزرگ را برکنار از امور روزمره جهان وانمود می‌کردند و چنان می‌انگاشتند که همه چیز مطلقا یا عمدتا در اختیار شخصیت‌های الوهی دیگری قرار دارد.

26. احاله قصص قرآنی به مقوله تمثیل، سابقه کهنی در میان مفسران دارد. مهدی مهریزی در مقاله «آفرینش انسان در تفسیر المیزان» (مجله بینات، سال اول، شماره دوم) شمه‌ای از این امر را آورده و نشان داده است که تفسیر روانشاد علامه طباطبایی در تمثیلی دانستنِ برخی آیات، چندان بی‌سابقه هم نیست. او در عین حال، تصریح می‌کند که هیچیک از مفسران در بازنمودنِ معنای تمثیل کوشش چندانی نکردهاند و تنها دکتر محمد احمد خلفالله در اوایل قرن بیستم بود که در کتابِ جنجالبرانگیزش الفن القصصی فی القرآن الکریم از جمله تصریح کرد که تمثیل نوعی بلاغت و شاخه‌ای از فنّ بیان است.

27. حیف است که یادکردی از نظرات مصطفی ملکیان درباره اسطوره‌های دخیل در دین نکنیم. او در بخشی از یک مصاحبه، به نظرات نینیان اسمارت که اسطوره را ساحت میکروبیولوژیک دین می‌دانست استناد کرده و با تأکید بر این واقعیت که ساحت اسطوره‌ای دین بیشترین مشکلات را برای انسان مدرن پدید آورده، هشیارانه چهار نوع اسطوره در متون دینی را از هم جدا کرده و به عنوان یک انسان متدیّن، برای هر یک راه‌کاری پیشنهاد نموده است. برای آگاهی بیشتر، رک: گستره اسطوره، صص 281ـ 308 (مصاحبهگر: محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، 1382).

28. این اشاره دلکش به «اورفه»، از آنِ شارل کرنیی است. رک: جهان اسطوره‌شناسی، جلد سوم، ص 7، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1379.