alimec 23102 اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ ممنون علی جانلطف میکنی یخورده بیشتر مسئله رو باز کنی یه کتاب اخلاق دارم خیلی خلاصه و جمع جوره/ از همون براتون می گم: نوشته کسی می تونه مدعی عدالت باشه که هر سه فضیلت: عفت و شجاعت و حکمت رو داشته باشه. یعنی عدالت همان میانه روی در قوای شهویه غضبیه و عقلیه هست. بعد در مورد هر سه مورد مذکور توضیح داده .... اشاره به سختی عدلت... حکمت: حکیم هوشمنده/ صفای ذهن داره/ سرعت فهم بالا داره/ آسان یاد می گیرد و... عفت: حیا داره/ صبر داره/ آزادگی/ وقار/ نظم/ آرامش/ حسن هدایت/ و.... شجاعت: ثبات داره/ شهامت/ بردباری/ بلند همتی و در ادامه هر کدوم از موارد فوق رو بررسی کرده پس سخته ... 2 لینک به دیدگاه
spow 44197 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ یعنی شما معتقدین عدالت قابل پیاده سازی هست؟درسته نباید مطلق نگاه کنیم،اما وقتی هیچ نمونه ای در این دنیا از چنین جامعه ای نداریم،چه باید گفت؟ قابل پیاده سازی به اون معنا که کاملا عادلانه باشه یا جامعه ای ارمانشهری یا همون اتوپیا داشته باشیم نه ولی قابل شبیه سازی با نسبیت افکار انسانهایی که به کمک عقلانیت ومنطق وبا رعایت حدود شخصی واجتماعی ودرنظرگرفتن احساسات فردی وجمعی جامعشون رو میسازند هست نمونه مطلق بله نداریم ولی نمونه های نسبی موفق خوبی وجود دارند که از حدود میانگین بالاتر هستند واستانداردهای خوبی رو برای الگوهای پیاده سازی عدالت فردی واجتماعی وزندگی ایجاد کردند 1 لینک به دیدگاه
spow 44197 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ عدالت مد نظر ما؟عدالت ینی خود خدا لازم نیست خدا عدالتو رعایت کنه خدا هرکاری که بکنه اسمش عدالت میشه ما ها با این عقل قلیلمون نمیتونیم عدالت رو صد در صد اجرا کنیم فقط باید امیدوار باشیم که اون روزی که خدا وعده داده برسه خب من خوشبختانه یا متاسفانه تفاوتی درنوع دید وافکار شما به این مسایل با فلسفه امام محمد غزالی نمیبینم که میگفت هرچه حکمت اوست درسته! جامعه رو خدا اداره نمیکنه ! شاید دراداره زندگی ها واجتماعات از دستورات الهی بهره مند بشن انسانها ولی کنترل،اداره وجهت دهی به سمت وسوی افکار وعمل ها انسانی وناشی از افکار واعمال انسانهاست این امیدمدنظر شما اگر کراندار نباشه چیزی جز یاس وانتظار تهی تولید نمیکنه بقول معروف به عمل کاربراید! لینک به دیدگاه
Abolfazl_r 20780 اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ ممنون ابوالفضل عزیزالبته باید شرایطی مهیا بشه یا نتیجه افکار به سمت وسویی بره که باعث بشه ذهنیات درعمل تجلی پیدا کنند به طور خلاصه میشه گفت یک جامعه پویا همیشه نیاز به الترناتیو داره چه مثبت وچه منفی وجوامع راکد حس نیاز به این مسئله وحتی درمراحل پیشرفته تر امکان فکر دراین مسئله رو خنثی میکنند ونتیجش یه جامعه بیمار با هذیانهای فکری میشه که دچار توهمات وتناقضات بیشمار هست! بماند! حالا نظرت درمورد همین جامعه ما که به نظرت بویی ازش نبرده(البته متاسفانه کاملا باهات هم رای نیستم ولی اون چیزی رو که منتقل میکنی قبول دارم)چه راهکاری برای رسیدن به عدالت درنظر داری؟ نمیدونم آقا. نمیدونم کی باید از کجا شروع کنه. ممکنه برخی بگن اول بیایم ببینیم چی شده که اینطوری شده و بعد شاید بتونیم یه راه حلی پیدا کنیم. ولی روی همین علت ها هم ما به توافق نرسیده و نمیرسیم. عده ای میگن مذهب. خوب پر بیراه نمیگن. آمیختگی مذهب در همه چیز ما مثل حکومت، قانون، روابط اجتماعی و فردی، احساسات و خیلی چیزای دیگه با هر قصد و مقصودی خودش یکی از دلایلی هست که ما نه به عدالت میرسیم و نه به دموکراسی. حالا در گذر از اینکه خود مذهب یه زمانی همین وظیفه رو داشته. ولی من در حال حاضر به هر طرف نگاه میکنم نه تنها مذهب نتونسته برای ما عدالت برقرار کنه بلکه در خیلی از موارد حقوق بشریت و عدالت رو هم زیر پا گذاشته. یه عده هم میگن این اشکال به ذات مذهب وارد نیست. بلکه به مذهبیون و دولتمردانمون که پرچمدار مذهب هستن مربوط میشه. ولی به قول وافن وقتی میشه از یک ایدئولوژی صرف نظر از بشری بودن یا فرابشری بودنش سوء استفاده کرد پس خود همین یه ایرادی به حساب میاد که به اون ایدئولوژی وارد میشه. ایدئولوژی که میشه ازش سوء استفاده کرد. به همین دلیل برخی میگن مشکل ما از همین مذهب ناشی میشه و تمام. ولی به نظرم چیزهای دیگه ای هم هستن. خلط فرهنگها و اقوام مختلف در کشورمون جمع شدن ولی دولتمردان میخوان همه را تحت لوای یک سیستم مطلق که عاری از هرگونه انعطاف است حکمرانی کنن. خوب این که خودش کاملا با عدالت و برابری در تناقض قرار میگیره. شما به دو تا قطعه که ضریب تحمل متفاوت و رفتار مکانیکی متفاوت در برابر نیرو از خود نشان میدهند نمیتونی یک نیروی برابر اعمال کنی و انتظار داشته باشی عکس العمل دریافتی از هر دو هم برابری کنه. باید به هرکدوم به تناسب فیزیکشون اعمال نیرو کنیم تا بتونیم به یک نتیجه برسیم. ببینید در آمریکا که ادعای دموکراسی، حقوق بشر و تمدنش تو همه جای دنیا وجود داره اومدن قوانین رو به صورت ایالتی تنظیم کردن. البته نه در کلیات. بلکه در جزئیات. جزئیات را متناسب با زیرساخت های اون ایالت ترتیب دادن. منظورم از جزئیات جزئیات قانونی است. خوب نتیجه این میشه که در کشوری به پهناوری آمریکا همه مردمش یک رئیس جمهور دارن و برای کلیاتشون رئیس جمهور تصمیم میگیره. ولی متناسب با شرایطشون دستشون تو قانون در جزئیات جهت نیل به زندگی بهتر بازه. در صورتی که اینجا اینطوری نیست. جالب اینجاست که خلط فرهنگی و قومی در ایران بیشتر از آمریکاست. چرا که در اونجا دولت داره ایالت ها رو آهسته آهسته به یک سمت و به یک نقطه مشترک میرسونه. ولی اینجا ما به خاطر همین سیستم مطلق و در نتیجه بی عدالتی که در حق اقوام مختلف میشه روز به روز داریم از هم دور تر میشیم. یعنی چند دستگی ها فاحش تر میشه که علتش همون بی عدالتیه. نمیدونم این روند به کجا میرسه ولی نهایتا اینکه زور پایدار نیست و بالاخره مردم هر منطقه ای به حقوق خودشون خواهند رسید. حداقل اینکه در این راه تلاش خودشون رو میکنن. نمونه اش اتفاقات کردستان. مشکل دیگه ای که به نظرم میرسه شخص محوری در سیستم حکومتی ماست که این هم از همون گرایش سیستم به مطلقیت ناشی میشه. دوست ندارم وارد مصداق ها بشم. مثلا سالها پیش یک شخص اومده یک سری مواضع رو برای ما در برابر همه دنیا تعیین کرده. دیگه حالا ما نمیتونیم اون مواضع رو تغییر بدیم. چون اینجا اشخاص همه چیز رو تعیین میکنن. ولی در جاهای دیگه دنیا مثل همون کشور آمریکا اینطوری نیست. اونجا سیستم همه کارارو انجام میده. سیستم به خود رئیس جمهور که شخص اول مملکته چیره و مسلطه. ولی اینجا اینطوری نیست. اینجا دعواها بر سر اشخاصه. خوب این راه به جایی نمیبره. خوب عدالت نمیتونه زیر سایه همیچین سیستمی برقرار بشه. فعلا همینا به ذهنم اومد. 3 لینک به دیدگاه
spow 44197 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ 1-2- من هم نظر امام علي ع رو دارم..عدالت يعني اينكه هر چيزي در جاي خودش قرار بگيرد.البته اينكه چه كسي بخواد تعيين كند چه چيزي كجا جاي آن مي باشد در اجراي عدالت مهم هست.. در عدالت قرار نيست همه چيز به طور مساوي تقسيم گيرد بايد شرايط براي طرفين قضايا يكسان تقسيم شود و هر كس بنا به تجربه و شخصيت و استعداد خودش در جايي كه هست خودش رو بالا ببرد و يا پايين برود.. ايجاد شرايط مساوي در حقوق شهروندي به نظر من مهمترين كاربرد عدالت هست كه اگرچه اجراي آن شايد ناممكن باشد ولي باز نشدني نيست... برهم زدن قوانين عقلاني و سواستفاده از مقامات حكومتي و نسبي هميشه بزرگترين ضربه را به اجراي عدالت ميزد كه هميشه ياس ملت را از اجراي عدالت موجب ميشود.. اگر ملتي شاهد بي عدالتي در راس امور باشد طبيعتا در مناسب پايين تر هم به اجراي آن دل خوش نميكند.. 3-جامعه ي كه به سوي عدالت نميرود يا خودش رو غرق در بي عدالتي ميكند جامعه اي مرده هست كه هر كس به دنبال كلاه خويش است كه آن را باد نبرد..هر كس به دنبال گليم خودش است كه از آب بيرونش بكشد و.. 4- براي استقرار و استمرار عدالت يادگيري اين اصل ساده است كه "حق تو هم به اندازه ي حق من مهم است".. ملتي كه نه طرفدار زير پا گذاشتن حق ديگر هموطنانشان هستند و در موقع مواجه چنين پديده اي حتي اگر خودشان هم مشمول بي عدالتي نباشند ولي شاهدش باشند و به اعتراضشان لب گشايند ميشوند آنها را ملتي پويا ناميد كه انسانيت برايشان مهم هست.. به نظرم امكان چنين فضاي دادمند و هم چنين فضاي مشابه چه آزادي؛دموكراسي؛قانون و... هميشه و همه جا وجود دارد.. البته اگر طالبي داشته باشند.. ملتي كه طالب بي عدالتي هست نميتواند عدالت رو طلب كند..... ممنون علی جان چرا طالب بی عدالتی شدیم؟ اومدم حرفایی رو بزنم ابوالفضل خیلی کاملتر ودقیقتر گفت 2 لینک به دیدگاه
Abolfazl_r 20780 اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ راستی من هیچ راهکاری ارائه ندادم. چون همونطور که گفتم بلت نیستم. 1 لینک به دیدگاه
دختر شاه پریون 1483 اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ خب من خوشبختانه یا متاسفانه تفاوتی درنوع دید وافکار شما به این مسایل با فلسفه امام محمد غزالی نمیبینم که میگفت هرچه حکمت اوست درسته!جامعه رو خدا اداره نمیکنه ! شاید دراداره زندگی ها واجتماعات از دستورات الهی بهره مند بشن انسانها ولی کنترل،اداره وجهت دهی به سمت وسوی افکار وعمل ها انسانی وناشی از افکار واعمال انسانهاست این امیدمدنظر شما اگر کراندار نباشه چیزی جز یاس وانتظار تهی تولید نمیکنه بقول معروف به عمل کاربراید! مگه شما نپرسیده بودی عدالت مد نظر شما چیه؟ و ... من نظرم اینه اون زمانی تو جامعه عدالت برپا میشه که خدا اراده کنه و اون زمانی که وعده داده فرا برسه و امام زمانمون ظهور کنه!و حتی تو اون زمان هم کافیه خدا بخواد و هرکاری که بکنه عدالت خواه نا خواه اجرا میشه و لازم نیس خدا طبق عدالتی که ما مد نظرمون هست پیش بره....منظور من این بود من در حال حاضر هیچ عدالتی تو جامعه نمیبینم و نظر من این نبود که هرچه الان پیش اومده خوشم اومده! 1 لینک به دیدگاه
spow 44197 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ تئوری های معاصر عدالت بن بست یا ضرورت از : فیلیپ وان پارو برگردان : ب. کیوان جامعه عادلانه چیست ؟تئوری های معاصر عدالت پاسخ های بسیار متفاوت به این پرسش می دهند. من این جا خواهم کوشید تصویر ساختاری شده از آن هاارائه دهم . بعد از خود می پرسم آیا روشی که این تئوری ها از آن ناشی می شوند، محکوم به ناکامی نبوده که وقف در گیر شدن در آشوب مسئله های کم اهمیت تر یا بد طرح شده یا هنوز بدتر وقف نتیجه های به کلی مغایر با نیت هایی که آن را برمی انگیزند، شده است . من این کار را با بررسی برخی ایراد های بسیار جدی انجام می دهم که در طرح فکری بوده یا می توانند باشندکه مبنای مجموع تئوری های مورد نظرند . 1- کمبود ، خود پرستی ،کثرت گرایی : «شرایط» عدالت اگر مسئله عدالت مطرح می شود ، اگر مشخص کردن آن چه که هر کس حق چشم داشت دارد و آن چه که حق چشم داشت از هر کس است، اهمیت دارد، نخست به خاطر این است که منابع نادرند و ما در نظام وفور قرار نداریم . وفور هنگامی وجود دارد که سطح منبع های جامعه و ساختار اولویت عضو های اش چنان است که برای هر یک از آن ها داشتن دسترسی به هر آن چه که آن را می خواهد ، ممکن است؛ البته، بدون کار کردن بیشتر که به آن رغبت ندارد . به بیان دیگر، وفور هنگامی وجود دارد که از حیث اقتصادی برای همه عضو های جامعه رسیدن هم زمان به حالت اشباع چه در سطح مصرف (به مفهوم بسیار وسیع) و چه در سطح فراغت امکان پذیر است. بر خلاف آن چه که اغلب می پندارند ، دست یافتن به چنین نظامی محاسبه اقتصادی را بیهوده نمی سازد. کار باید توسط هر کس (رایگان)انجام گیرد و سبد ثروت هایی که به هر کس (رایگان) اختصاص داده می شود، باید به درستی انتخاب گردد، به گونه ای که مصرف بر آورنده کامل خواست های همه بتواند تولید شود و این از هر شخص فعالیت هایی را خواستار است که با شادی به انجام آن ها بپردازد. با این همه، محاسبه اقتصادی نقش مناسبی که شرح داده شد ، ایفا می کند. عمل دست یافتن به وضعیت وفور، مسئله عدالت را بدون هدف می سازد. آن جا بهبود بخشیدن سر نوشت هر کس حتا با تخریب سرنوشت دیگران نا ممکن است. (1) هنگامی که وفور ناقص است، کمبود فرمانروا است. در این صورت یکی از شرایط لازم برای مطرح کردن مسئله عدالت فراهم است. این شرط همان قدر بسیار آسان برای بر آوردن است که به ضرورت نباید مسئله عبارت از کمبود مادی باشد. حتا با این فرضیدن که تکنولوژی ها ، ذخیره سرمایه، تخصص ها در چنان سطحی باشد که همه بتوانند بی آن که مکلف به کار کردن بیش از خوشایند بودن شان است، همان قدر ثروت های مادی که خواستار آن اند، مصرف کنند . با این همه، وفور این جا به مفهوم خیلی مناسب راه نیافته است ؛ زیرا در مثل ممکن است که عضو های این جامعه تنها به مصرف کردن و هم چنین فرمان روایی کردن میل نداشته باشند : در این صورت، به جز پنداشتن به هم آهنگی از پیش مقرر، کمبود به فرمانروایی بر نظم قدرت ادامه می دهد و مسئله عدالت باز مطرح خواهد بود. اگر این امر ضروری است که این مسئله مطرح شود، پس کمبود از این بابت شرط کافی نیست. یک جامعه به کلی نوع دوست و همگون در مفهوم های زیر را تصور کنیم که هر یک از عضو های اش به منافع دیگران مثل منافع خود دلبستگی دارد، روشی که این منافع درک شده اند ، برای همه همانند است. هر قدر منابع نادر باشند، تقسیم آن ها این جا هنوز بدون داو است؛ زیرا بدون هیچ برخورد با تقسیم (یاسهم )نهایی شان است. با دادن بیشتر به یکی و دادن کمتر به دیگری نه می توان سرنوشت کسی را ضایع کرد و نه بهبود بخشید . در عوض، همین که نوع دوستی ضعیف می شودیاتجانس ضایع می گردد ، مسئله عدالت مفهوم اش را پیدا می کند. از این رو، اگر نوع دوستی هر عضو جامعه به خانواده نزدیک اش محدود گردد ، آنگاه حتا در حالت هم آهنگی کامل در باب این اندیشه که نفع هر کس – مثل دریافت بالاترین در آمد ممکن یا پراتیک پیوسته ژرف کاوی – روشی که منابع تقسیم شده اند، بهتر می شود،آشکارا مهم است. هم چنین اگر ، به دلیل اختلاف های شناختی یا ارزش گذاری باز نمود نفع هر کس از شخصی تاشخص دیگر تفاوت کند –یکی شیفته اهمیت عالی اپرا و دیگری مجذوب پرورش اندام (body buildung) ، در این صورت، حتا در حالت نوع دوستی کامل، روشی که منابع تقسیم شده اند، با وضوح زیاد اهمیت دارد. پس برای این که مسئله عدالت مطرح شود، لازم است که کمبود و یا خود پرستی (که به عنوان نفی نوعدوستی کامل در مفهوم نمایان درک شده) یا کثرت گرایی (که به عنوان نفی تجانس کامل در مفهوم نمایان درک شده ) وجود داشته باشد. درجامعه های وسیع و گونه گون چون جامعه ما ، این دومین شرط برای بر آورده شدن ، البته ، آسان تر از شرط نخست درک شده است . پس «شرایط عدالت» شرایطی هستندکه ما در آن به سر می بریم . (2) 2- تئوری های کمال گرای و تئوری های لیبرالی هنگامی که مسئله عدالت مطرح می شود می توان کوشیدبه آن به شیوه های مختلف پاسخ داد. برای این شیوه نخست می توان روی یک مفهوم ویژه زندگی مناسب ، آن چه که به نفع واقعی هر کس است،تکیه کرد.در این صورت، عدالت در مثل عبارت از پرداختن مناسب سود یا رسیدن به این اطمینان است که همه ثروت هایی دارند که داشتن آن ها به نفع واقعی شان است، حتا اگر خود برای بدست آوردن آن ها دست به انتخاب نزده باشد. هم چنین می توان برای طرح ریزی تئوری عدالتی کوشید که نسبت به مفهوم های ویژه زندگی مناسب، بی طرف باشد و استوار بر تصدیق برتری درونی نوع ویژه رفتار یا تجربه نباشد. (3) در حالت نخست می توان از مفهوم های کمال گرای و در حالت دوم از مفهوم های لیبرالی در مفهوم به نسبت وسیع برای پوشاندن قلمرویی صحبت کردکه از اختیار گرایان تا برخی مارکسیست ها با عبور از فایده گرایان، از فردریک هایک تا یورگن هابر ماس و سپس جان رالس پیش می رود. یک مفهوم لیبرالی به این معنی مفهومی است که هر سلسله مراتبی شدن مفهوم های مختلف زندگی مناسب را که می توان در جامعه یافت، منع می کند، یا دست کم رعایت برابر همه مفهوم هایی را میان آن ها می پذیرد که با رعایت دیگر مفهوم ها سازگارند . من بی درنگ چهار یاد آوری را برای تصریح کردن آن چه که خصلت لیبرالی تئوری عدالت در گیر آن نیست، اضافه می کنم . در جای نخست، همبستگی منطقی بین تقابل های لیبرلی – کمال گرای و جامعه تجاری- ناتجاری وجود نداردو این از حیث فن بیان بسیار مهم است. می توان دفاع کمال گرایانه از سرمایه داری را به تمامی درک کرد. برای قانع شدن در این مورد، کافی است، نوشته ها بالحن نیچه ای رمان نویس اختیار گرای Ayn Rand (1957 ،1966 )را مرور کرد. از سوی دیگر ، تئوری های لیبرالی – به ویژه از میان شان تئوری هایی که پایین تر «مالکیت گرای» (proprietariste) نامیده ام –وجود دارد که از حیث منطقی دلالت بر توجیه بی چون و چرای اقتصاد بازار دارد . تئوری های زیاد دیگری از این سنخ وجود دارد که اقتصاد بازار را تنها با فرضیه های معین واقعیت بنیاد ویا به وسیله تنظیم مهم نهادی توجیه می کنند. (4) در جای دوم ، اصطلاح «لیبرال» آن گونه که این جا مورد استفاده قرار گرفته است، محدود به تئوری هایی نیست که بنا بر فرمول بندی شان حمایت دقیق از چیزی را به طلبند که به جاست «آزادی های اساسی» یا «حقوق بشر » نامیده شود. به بیان دیگر، اعمال نفی تبعیض ذاتی بین مفهوم های متفاوت زندگی مناسب خود به خود ایجاب نمی کند که از هر فرد باید مالک کامل خودش به وجود آید و به هر شخص آزادی وجدان، بیان، یا انجمن بدهد. تئوری هایی مانند تئوری های رالس یا نوزیک که اصول آن ها با صراحت حمایت از این آزادی ها را می طلبند و نیز دیگر تئوری ها مانند فایده باوری (utilitarisme) که این حمایت را تنها در فرضیه های واقعیت بنیاد معین توجیه می کنند، لیبرالی هستند . لیبرالیسم در معنی مشخص نه بر «لیبرالیسم اقتصادی» (که یادآوری نخست من است) و نه بر «لیبرالیسم سیاسی» دلالت ندارد . (5) در جای سوم، البته هر تئوری لیبرالی در یک معنی فرد گرایانه است. برای آن نمی تواند«نفع عمومی» یا «ثروت مشترک»وجود داشته باشد که در نهایت به ثروت افرادی محدود می شود که جامعه را تشکیل می دهند، آن گونه که این افراد خودشان آن را درک می کنند. البته، هیچ تئوری لیبرالی عدالت در معنی بسیار متفاوت که امتیاز اعطایی به یک شیوه زندگی «فرد گرایانه» را بیان می کند، فرد گرایانه نیست، اعم از این که معنی دقیق داده شده به این اصطلاح (رقابتی، تشنه سود، خود پرست، ضد همنوایی، خودشیفته و غیره)هر چه باشد. اگر نمونه هایی از زندگی- حتا نا ممکن در گذران زندگی در یک جامعه مطابق با عدالت لیبرالی –وجود داشته باشد، زیستن در یک شهر که در آن تنها هم کیشان به سر می برند یا در دیکتاتوری عمل می کنند، دشوار است. این نه به خاطر این که نمونه دیگر زندگی ابراز شده به آن ها برتر است، بلکه دقیقاً به خاطر این که دریافت های متفاوت از زندگی در آن جا موضوع رعایت برابر است. سر انجام این که هواداری از دریافت لیبرالی دولت به هیچ وجه ایجاب نمی کند که از هر اعتقاد در باره طبیعت زندگی مناسب چشم بپوشیم. در واقع برخی از نویسندگان لیبرال معتقدند که دریافت ویژه لیبرالی از زندگی مناسب وجود دارد که مربوط به پایه این هواداری است. بی طرفی در این مورد بهتر از هیچ نیست، بلکه شرط توسعه نمونه جامعه بسیار مساعد برای چیزی است که معتقدند یک زندگی کامیاب است ، و جامعه مناسب از جامعه عادلانه متمایز نیست. موضوع مشابه ، بنا بر آن چه که رالس (1985) با قرار دادن آن در برابر «لیبرالیسم سیاسی»خاص اش، «لیبرالیسم فراگیر» کانت و میل می نامد، یا بنا بر نوشته های تازه تر رونالد دور کین (1990) تصویر شده است. برای دیگر نویسندگان – بدون شک امروز خیلی پر شمارتر- هواداری از دریافت لیبرالی عدالت، برعکس مقدم بر نوعی اعتراف به ناتوانی، ترک ادعای بسیار جاه طلبانه در باره تعریف کردن طبیعت جامعه مناسب در معنی بسیار سختگیرانه ودر بافتار در نگذشتنی و احاطه ناپذیر پلورالیستی است . برای در بیان آوردن آن در زبان هابر ماس (1989 ،ص 42) لازم است که دید گاه«پسا متا فیزیک»را ترک کنیم و بپذیریم که مسئله زندگی مناسب ، برعکس، مسئله جامعه عادلانه درخور یک گفتگوی عقلانی نیست . با این همه، این مانع گروه دوم نویسندگان از داشتن اعتقاد هایی در باره طبیعت زندگی مناسب وبنابر این جامعه مناسب نبوده است که از نظر آن ها با جامعه عادلانه همانند نیست. البته، خود واقعیت این است که آن ها طرفدار ناگزیر مجادله بوده اند ، این اعتقاد ها در مفهومی که به آن ها باز خواهم گشت (بخش 8) باید از خواست های عدالتی پیروی کنندکه دراصطلاح های رالس (1971ص3) در«خاصیت نخست نهاد های اجتماعی».(6) در بیان آمده است. « تئوری لیبرالی عدالت که از حیث مضمون اش تابع هیچ دریافت ویژه ای از زندگی مناسب نیست، چه چیزی را در هر یک از این چشم انداز ها می گنجاند و از این رو، می تواند چونان رشته مستقل گسترش یابد» این همان چیزی است که یک تئوری کمال گرای عدالت بی بهره از آن است. اما، نه این و نه آن چشم انداز از کسی نمی خواهد که این را بپذیرد که از هر دریافت از زندگی مناسب کاهش ناپذیر به رعایت ساده اجبارهایی که از عدالت سرچشمه می گیرد، چشم بپوشد. این ساختار درونی مجموعه تشکیل شده از تئوری های لیبرالی عدالت در مفهوم این چنین دقیق است که حال خواهم کوشید آن را روشن سازم. 3- لیبرالیسم مالکیت گرای برای ساختاری کردن تنوع زیاد تئوری های عدالت، عزیمت از تمایز میان تئوری هایی که آن ها را مالکیت گرای و تئوری هایی که آن ها را همبستگی گرای می نامم مفید است.یک تئوری مالکیت گرای (propriétariste) جامعه عادلانه را چونان جامعه ای تعریف می کندکه به هیچ کس امکان نمی دهد از یک فرد آن چه را که در یک مفهوم از پیش معین به او تعلق می گیرد، به زور بستاند. از نظر یک تئوری لیبرالی همبستگی گرای ، (solidariste) یک جامعه عادلانه جامعه سازمان یافته به گونه ای است که عضو های اش را تنها با دید برابر مطرح نمی کند، بلکه با مراقبت برابر نیز مطرح می کند . (7) تصویر بسیار ساده لیبرالیسم مالکیت گرای که بنا بر موضع لیبرالیسم بسیار رادیکال مانند موضع روتبار و کیرستنر برای ما فراهم آمده، از هرکس مالک خودش را می آفریند، از آن چه که ایجاد می کند ، از آن چه که دریافت می کند و از منبع های طبیعی که مقدم بر تصاحب کردن است. بی عدالتی عبارت از نقض کردن حق ها ، حقوق مالکیت بدین سان تعریف شده مقدم بر هر نظم اجتماعی است. برعکس، هر تقسیم ناشی از دادو ستدهای داوطلبانه بین افراد که با هیچ چیز دیگر جز با سند های مالکیت قانونی شان معامله نمی کنند، عادلانه است. گونه های مستقیم این موضع استوار برروایت دیگری از حقوق «طبیعی» است که [بنا بر آن] عدالت عبارت از مراعات کردن آن ([حقوق طبیعی]) است. از این رو، در سنت «اختیار باوری چپ» توماس پن و هانری ژرژ (که با دقت توسط هیلراشتاینر باز سازی شد)، منبع های طبیعی به نخستین نفر که آن ها را تصاحب می کند، تعلق ندارند، بلکه هم چنین به همه تعلق دارند. در عوض، در سنت به کلی مخالف «سوسیالیست های ریکاردویی» توماس هودگس کین و جان برای ، هر کارگر به رغم منبع های طبیعی و دیگر وسیله های تولید که آن ها را به کار می برد، به مالک کامل کلیت محصول کارش تبدیل می شود . (8) در همه این مورد ها بی عدالتی به بزور ستاندن آن چه که به فرد بنابر سند های مالکیت که بدون تخلف بر پایه مدرک های ابتدایی قانونی به وجود آمده ، تعلق می گیرد ، باز می گردد. عدالتِ یک تقسیم به تبار شناسی بی خدشه آن مر بوط است. برای مجموعه دوم تئوری ها که همواره از لیبرالیسم مالکیت گرای مایه می گیرند، عدالت فقط مسئله تبار شناسی نیست. عدالت از ارضای آن چه که به جاست شرط لاک نامیده شود ، به دست می آید: یک جامعه در صورتی که برخی افراد در آن با سرنوشتی بدتر از سرنوشتی روبرو شوندکه در حالت طبیعی برای شان خواهد بود، نمی تواند عادلانه باشد. این جا نیز بی عدالتی عبارت از به زور ستاندن چیزی از فرد است که به او تعلق دارد و اکنون به عنوان سطح رفاهی تفسیر شده که در غیاب جامعه از آن برخوردار است . این رویکرد که از هابس و لاک الهام گرفته ، توسط نوزیک (1974: فصل 7) و گوتیه (1986:فصل 7) که هر دو آن را در شکل اجبار برای مراعات کردن بر پایه رویکرد نمونه تبار شناسی پیوند می زنند، ظریف تر شده است. (9)البته معنی های ضمنی دقیق تئوری خیلی زیاد به تفسیری بستگی دارد که در باره «حالت طبیعی»صورت می گیرد.آیادر مثل مسئله عبارت از یک نظام با امنیتی کلی است که در آن انسان گرگ انسان است ، یا مسئله به سادگی عبارت از نظامی است که استوار بر تصاحب خصوصی منبع های طبیعی نباشد؟ به علاوه، آیا می توان به کار برد شرط هم یاری اجتماعی بسنده کرد که به طور کلی به کار برده می شود. یاباید یک سلسله اقدام های بی برنامه را در هر تصاحب منابع طبیعی برای هر شکل هم یاری به کار برد ؟ نوآوری اساسی تئوری داوید گوتیه (1986) عبارت از افزودن سومین جز ترکیب کننده به لیبرالیسم مالکیت گرای است . اگر بازاربه کلی رقابتی بود، آیا باید تأیید کرد که می توان در جایی ایستاد که نوزیک ایستاد؟ البته، همین که رقابت ناقص انجام می گیرد و همین که رانت ها و برونبود ها (Externalités) پدیدار می گردد، خواست به زور نستاندن آن چه که به هر کس تعلق می گیرد، شکل جدیدی پیدا می کند. نمی توان آن گونه که اختیار باوران به آن عمل می کنند ، به اعلام کردن عادلانه [بودن]هر آن چه که از دادو ستد های ارادی بر پایه تملک های عادلانه آغازین (به احتمال زیر اجبار رعایت شرط لاکی) نتیجه می شود، بسنده کرد. البته باید سنجه توزیع درآ مدها و ارزش ها یا سودهای وابسته به برونبود ها را مشخص کرد . این سنجه به عقیده گوتیه بنا بر نتیجه چانه زنی عقلانی بین عامل های نابرابر مجهز فراهم آمده است. این سنجه استوار بر هم ترازی (یا کلی تر بیشینه کردن) سود نسبی به دست آمده از همیاری اجتماعی است؛ یعنی تناسب میان سود برای رفاهی که یک فرد از آن بهره مند می شودو سود برای رفاهی که او خواهد توانست از آن بهره مند گردد، مشروط به این است که سهم مازاد اختصاص داده شده به همیاران از سطح رفاهی که آن ها در نبود همیاری از آن برخوردار می شوند، فراتر نرود (گوتیه:1986 فصل v) به عقیده او، در مثل این امر مستلزم تأمین مالی سرویس های عمومی چون دفاع یا پلیس از راه مالیات نسبی و توزیع برابر رانت های گرد آوری شده برای استعداد های نادر است. این جا نیز، یک جامعه عادلانه جامعه ای است که اجازه نمی دهد که آن چه را که به یک فرد بنابر حقوق «پیش اجتماعی» تعلق می گیرد، به زور از او بستانند. اما آن چه که به هر کس تعلق دارد، اکنون به عنوان دعوی قانونی برای کسب کردن بخشی از مازاد همیاری که چانه زنی عقلانی به آن اختصاص دارد، تعریف شده. 4- لیبرالیسم همبستگی گرای آن چه که لیبرالیسم مالکیت گرای به عنوان ویژگی دارد، آشکارا هنگام مقایسه با لیبرالیسم همبستگی گرای نمودار می گردد . لیبرالیسم همبستگی گرای هر استحقاق (Entitlement) ، هر ادعای پیش اجتماعی را ناچیز می انگارد و در باره آن چه که مستلزم مراقبت برابر نسبت به همه عضو های جامعه است به پرسش و بررسی می پردازد این جا عدالت عبارت از توزیع به روش معین خواهد بود – این همان سنجه (معیار) توزیع است- متغیری که توزیع بین فردی به طور مستقیم آن را ( نه فقط به عنوان نمود گار یا عامل علیتی ) متداول می کند- این همانا Distribuendum است. گونه های شمارمند لیبرالیسم همبستگی گرای بنا بر گزینش ها ، به طور اساسی مستقل از یکدیگر، از Distribuendum و از سنجه با یکدیگر تفاوت دارند. (10) درباره Distribuendum نخست، تئوری های لیبرالی از این نوع بنابر مورد تأیید می کنند که آن چه اهمیت دارد، نظم نتیجه ها (outcomes) یا نظم فرصت ها (opportinities) است. در مورد نخست،به عنوان مثال ، این می تواند عبارت از رفاه افراد، سطح در آمد شان و هم چنین سهم شان در کار یا Distribuenda مختلط، مانند ترکیب درآمد – فراغت یا همان طور در اصل اختلاف رالس، ترکیب گونه های مختلف امتیاز های اجتماعی – اقتصادی باشد که ثروت، در آمد، قدرت و پایه های اجتماعی احترام به خویش را تشکیل می دهند. در مورد دوم، در مثل این می تواند عبارت از هر آن چه که فرد در زمینه منبع های مادی دریافت می کند ، به علاوه ، همان طور در اصل برابری منصفانه فرصت های رالس ، عبارت از: دسترسی به کار آموزی و شغل (برای استعداد های معین) یا مجموع «منابع» شخصی وناشخصی که هر فرد سود برنده آن است (دورکین b 1981) ، مجموع «استعداد ها» ی اش در مفهوم بسیار وسیع (سن 1985)، «فرصت های رفاه» اش (آرمسون 1989) ، «دست رسی به امتیاز» اش (کوهن 1990) یا سر انجام، همان طور در وضعیتی باشد که می کوشم جای دیگر «آزادی واقعی» آن را شرح دهم . (11) سپس در سطح سنجه (critére) ، تمایز اساسی اصول گرد آمدگی (Agrégatif) را در برابر اصول توزیعی (distributif) قرار می دهد. (12) یک اصل توزیعی ناب به طور طبیعی برای کمینه ساختن آن فقط به توزیع بین فردی Distribuendum علاقه نشان می دهد . هنگامی که این Distribuendum استوار بر یکسویگی ناپایدار- مثل رفاه یا ثروت- است، یک چنین اصلی تنها برابری (یا برابر سازی بیشینه)را ایجاب می کند. هنگامی که Distribuendum دارای تنوع کاهش ناپذیر بعد هایی است که ارزش های آن می توانند به تمامی تغییر یابند (مثل کمیت های گونه های مختلف ثروت های مادی ) ؛ بیشتر وقت ها ، بی رغبتی Non envie ، سنجه پیشنهاد شده را تشکیل می دهد . این امر ایجاب می کند که هیچ فرد ترکیبی را که دست کم به فرد دیگر اختصاص داده شده به ترکیب نیاز هایی که به او اختصاص داده شده ، ترجیح ندهد . هنگامی که سر انجام Distribuendum دارای تنوع کاهش ناپذیر بعد هایی است که نمی توانند به تمامی (مثل کمیت های ثروت های مادی و توانایی های مربوط به استعداد های فطری) تغییر یابند، تمایل به کاهش دادن توزیع دست کم جاه طلبانه به ممنوع کردن تنوع تسلط یافته منتهی می شود، یعنی ایجاب می کند که ترکیب اختصاص داده شده به هیچ فردی یک پارچه بر ترکیب اختصاص داده شده به دیگری برتری نداشته باشد. (13) در عوض ، اصل گرد آمدگی ناب به هیچ وجه به Distribuendum علاقه مند نیست ، بلکه به طور انحصاری و عادی ، برای به حد اکثر رساندن آن ، به جمع یا میانگین گزیده تغییر پذیر مثل Distribuendum تمایل دارد. در وضعیتی که در مثل در آن این Distribuendum رفاه است ، به یقین این جا فایده گرایی کلاسیک و فایده گرایی میانه را می یابیم . بین اصول توزیعی ناب و اصول گرد آمدگی ناب، اصول مختلط جای دارد که درجه های مختلف نگرش های برابری (انصاف) و اختلاف را ترکیب می کنند . از این رو، سنجه هایی که خلوص آن ها به زحمت تغییر ماهیت داده گزینش سنجه های توزیع برابرانه را توصیه می کنندکه با گرد آمدگی بسیار بالا یا سنجه توزیع های سهیم در گرد آمدگی بسیار بالا که برابرانه تر است ، مطابقت دارد . جالب تر سنجه هایی هستند که در مثل گزینش برابرانه تر توزیع های پارتویی - کارا یا برابرانه تر توزیع هایی را توصیه می کنند که سطح کمینه (Distribuendum) یا سنجه این توزیع ها را تأمین می کنند که با سطح میانه Distribuendum عالی تر یا سنجه ای مطابقت دارد که در آن سرنوشت فارغ از سازگاری بهتر (Maximin) است . با این همه ، این گونه شناسی استوار بر رویارویی ساده میان تمایل سطح های نسبی (اصول توزیعی) و تمایل سطح های مطلق (اصول انباشتگی) برای یکی کردن آن چه که می توان آن را اصول توزیعی ارتباطی نامید که بنابر تمایل برقرار کردن یا برعکس در هم شکستن ارتباط میان دو متغیر توصیف می شود کافی نیست . یک اصل ارتباطی مثبت از نوع «به هرکس بنابرنیازش» (به طور کلی با درآمد تقریباً (Distribuendum ، «به هر کس بنابر شایستگی های اش» (مثل رفاه تقریباً (Distribuendume یا «به هر کس بنابر توانایی سهم گذاری اش» (با نرخ های تقریباً (Distribuendum وجود دارد. این می تواند به عنوان درخواستگر یک تناسب دقیق (در حالت های معینی مثل «به هر کس بنابر کارش») یا جبران مناسب بنابر کمیت اختصاص داده شده (در این حالت، مثل ناسودمندی) ، یاهیچ چیز بیش از یک ارتباط یک نواخت فزاینده ، حتا یک ارتباط ساده مثبت تعبیر می شود. در عوض ، اصل ارتباطی سلبی ، تمایل خنثی کردن تأثیر بعضی متغیرها را بنابر Distribuendum بیان می کند. بدین ترتیب ، تئوری عدالتی که می توان آن را با مفهوم استثمار سرمایه داری تدوین شده رومر (1982) پیوند داد، عبارت از این خواست است که توزیع درآمد ها به وسیله تولید در توزیع رفاه مادی اثر نگذارد. با این همه ، به دلیل هایی که پیشتر در این یا آن فرصت در باره این اصول ارائه شد، بسیار ممکن است که آمیختن این مقوله تکمیلی خود را بیهوده نشان دهد. در واقع، این در یک چشم انداز لیبرالی (آن چه که موردی برای «به هر کس بنابر خاصیت اش» نیست) و همبستگی گرای (آن چه که موردی برای «به هر کس بنابر پایگاه اجتماعی اش» نیست) جادارد ، اصل توزیعی ارتباطی به کلی می تواند به عنوان عملی سازی یا بیان جزیی اصول توزیعی بی ارتباطی درک گردد. از این رو ، «به هر کس بنابر نیاز های اش » به آسانی به عنوان مشخص سازی اصل برابری رفاه تفسیر می شود، حال آن که منع استثمار سرمایه داری در مفهوم رومر به عنوان بیان جزیی و ناکامل اصل برابری فرصت ها فقط توجیه اخلاقی کسب می کند . پس دور از یقین است که بتوان تز های لیبرالی همبستگی گرای عدالت یافت که در زمینه سنجه ها به سه گانگی (triologie) ساده توزیعی (بی ارتباطی)، گرد آمدگی مختلط کاهش پذیر باشد. (14) 5- تئوری های پس نگر و تئوری های آینده نگر از این رو ، پس از شرح دادن وبیان کردن گوناگونی درونی هر یک از دو گروه بزرگ تئوری های لیبرالی عدالت که آن را متمایز کرده ام ، اکنون باز گشت به خود وجه تمایز برای روشن کردن بیشتر آن و توضیح دادن رابطه هایی که آن را با برخی وجه تمایز مأنوس تر پیوند می دهد، مهم در نیامیختن آن هااست. نخست وجه تمایز مشهور نوزیک بین مفهوم آفرینی های عدالت که می توانند تئوری های تباری (Entit lement theories) ، پس نگر (backward- looking) ، یا صرفاًتاریخی- که تئوری خاص آن نمونه است- توصیف شوند و مفهوم آفرینی های سنتی عدالت را که به عنوان مطابقت با پیکر بندی (pattern) یا واقعیت بخشی حالت نهایی (end state) تفسیر می کنند وبه عقیده او ناچارند اصلاح بی وقفه نتیجه های نمودار کاربرد آزادی های فردی را توجیه کنند ، بررسی می کنیم. لیبرالیسم مالکیت گرای که بنا بر قید اعطای هر آن چه که به هر فرد تعلق می گیرد، تعریف می شود، با نخستین گروه مطابقت ندارد . آیا لیبرا لیسم همبستگی گرای با دامنه اصول توزیعی ، گردآمدگی و مختلط اش با گروه دوم هم گستره نیست؟ در واقعیت، ارتباط به طور محسوس بسیار بغرنج است در واقع، در معنی نخست ، تئوری های تبار شناسی فقط زیر مجموعه تئوری های مالکیت گرای را تشکیل میدهند و در معنی دوم همه تئوری های یاد شده که از لیبرالیسم مالکیت گرای یا لیبرالیسم همبستگی گرای ناشی می شوند، می توانند چونان تئوری های تبار شناسی درک شوند. در این مورد عقیده ام را بیان می کنم : تئوری های تبار شناسی ، در معنی دقیق ، پیرامون تئوری عدالت یک جدال ناب در زمینه نسب نامه، برای عزیمت از حقوق آغازین می آفریند که به عنوان یک اجبار مطلق به هر کنش فردی و همان طور به هر تنظیم اجتماعی تحمیل میشود. مجموع تئوری های تبار شناسی در این معنی که به ویژه موضع های اختیار باوری روتبارد و اشتاینر وتئوری سوسیالیستی – ریکاردویی استثمار را در بر می گیرد ، تنها به یکی از سه گونه لیبرالیسم مالکیت گرای مربوط می گردد . (15) با مراجعه به شرط لاک یا با یاد آوری آن چه که نتیجه چانه زنی عقلانی خواهد بود، هر دو متغیر دیگر یاد شده پذیرفتن هر توزیع ناشی از زنجیره پیوسته دادو ستدهای ارادی بنا بر عنوان های آغازین رد نکردنی را به عنوان چیز عادلانه رد می کنند. البته در دو حالت اخیر ، عدالت عبارت از رسیدن به این اطمینان است که هر کس آن چه را که به او تعلق می گیرد، به دست آورد و حفظ کند. در این معنی است که به کلی ملزم به قاعده های کار کرد جامعه نباشد. اما بنا بر شرط لاک یا سنجه توزیع رابطه مند با چانه زنی عقلانی ، نگرش های الهام گرفته از دغدغه خاطر رسیدن به حالت نهایی متداول می شود که مالکیت های معین یا اجبارهای نظم پیکربندی را برآورده می سازد . بدین ترتیب انطباق خود به خود بین نتیجه دادو ستد ارادی ونیاز های عدالت، ذاتی تئوری های تبار شناسی به مفهوم دقیق ، تحمیل می شود . بنابراین، در معنی بسیار وسیع ، هر تئوری مالکیت گرای یا همبستگی گرای می تواند چونان تئوری تبار شناسی تفسیر شود، دست کم اگر مدعی به کار بردن نه برای توزیع ها یا عمل های مفرد، بلکه برای ساختار پایه جامعه باشد. پس از ارائه یک چار چوب نهادی ، گزیده بنا بر گرایش به واقعیت بخشیدن هر قدر ممکن تئوری عدالت حفظ شده از هر سنخ، برای مدافع این تئوری مقرر کردن عادلانه هر توزیع ناشی از دادوستد های ارادی که از چارچوب حقوق تعیین شده این چارچوب در نگذرد ، ممکن است. (16) البته، ممکن است که تئوری ها در باره فضای آزادی که چارچوب نهادی مطلوب دید گاه شان را به افراد وامی گذارند، تفاوت کنند : تئوری ای که عدالت را در مثل بنا بر برابری مجموع درآمد های مادی تر تعریف می کند، دارای همه امکان های توجیه کردن چار چوبی است که کمتر از تئوری ای الزام آور است که عدالت را بنابر برابری رفاه تعریف می کند. البته، این یک اختلاف از درجه غیر از طبیعت است . تئوری مورد استفاده برای معین کردن ساختار پایه عادلانه هر چه باشد، صحیح این است که بگوییم عدالت یک امر صرفاً تبار شناسی ، پس نگر، تاریخی در چارچوب این ساختار است. (17) بنابر این ، اگر تمایز بین تئوری های مالکیت گرای و همبستگی گرای با تمایز میان تئوری های تبار شناسی و سنتی انطباق ندارد ، تفسیر پذیرفته هر چه باشد، در عوض یک ارتباط تنگ بادیگر تمایز را که اغلب مورد استفاده برای طبقه بندی تئوری های عدالت است، حفظ می کند؛ هر چند که اخلاق فردی را به عنوان قلمرو ویژه خود، تمایز بین تئوری های فریضه شناسی اخلاقی – که بنابر آن کنش خوب استوار بر پیروی از اصول آن است ، اعم از این که نتیجه های آن هر چه باشند- و تئوری های نتیجه گرای – که طبق آن کنش خوب استوار بر تولید بهترین نتیجه های ممکن است، داشته است. در واقع، تئوری های مالکیت گرای که برای ساختار پایه جامعه به کار برده شده ، می کوشند نهاد هایی را مدل قرار دهند که ادعاهای «پیش از نهادی» بخش ها، بدون ملاحظه نتیجه های کوتاه و دراز مدت این نهاد ها است. در عوض ، تئوری های همبستگی گرای در صورتی که توزیعی ، گرد آمدگی یا مختلط باشند، تنها برای برخی از این نتیجه ها در نظر گرفته می شوند که همواره از دید منافع هر شخص مربوط بی طرفانه ارزش یابی شده اند . (18) در صورتی که مسئله عبارت از بیشینه سازی گرد آمدگی، بیشینه کردن پایین ترین ارزش که توسط یک متغیر در نظر گرفته می شود یا کاستن پراکندگی این متغیر است . همواره منطق نتیجه گرای این است که گزینش نهاد های عادلانه را هدایت می کند. بنابر این، اگر نمی توان گفت که تئوری های مالکیت گرای عدالت ناگزیز پس نگر (یا تبار شناسیک) اند، در این صورت تئوری های همبستگی گرای پس نگر نیستند. در عوض ، می توان گفت که تئوری های همبستگی گرای ناگزیر آینده نگر (یا نتیجه گرای) هستند، در صورتی که تئوری های مالکیت گرای آینده نگر نیستند. 6- دو سنت پیمان گرای سر انجام این که، باز خوانی تمایز میان تئوری های لیبرالی مالکیت گرای و همبستگی گرای عدالت برای تمایز هایی که در کتاب تازه بریان بارری (1989) استخوان بندی مرکزی آن فراهم آمده، مفید است. (19) در ارتباط با مضمون – بارری دو سنت را متمایز می کند. به عقیده او، سنت عدالت به مثابه سود متقابل (Mutuel advantage) از سو فسطایی ها به هابس (1651) و گوتیه (1980) منتهی می شود . قاعده عادلانه در آن چونان قاعده ای درک می گردد که در آن هر کس می تواند به نام نفع شخصی اش (در دراز مدت)ازآن فرمان برد. عنوان بی طرفی(impartiality) این قاعده دربرابرسنت عادلانه ای قرار دارد که از رواقی ها به کانت (1785) و رالس (1971) منتهی می شود. یک قاعده درست آن جا به مثابه یک قاعده سازگار با رعایت کردن برابر منافع همه بخش ها درک شده است. (20) اگر این تمایز با تمایز مالکیت گرایی و همبستگی گرایی تفاوت دارد ، به طور اساسی به خاطر این است که بارری هیچ جایی برای تئوری های همبود باوری باز نمی کند- بدون شک به خاطر این که آن ها را به عنوان بی بهره بودن از هر مقبولیت رد می کند (بنگرید به بارری 1975). تئوری گوتیه از آن زمان چونان تصویر مثال واره سنت سود متقابل نمودار می گردد ؛ در صورتی که تئوری او تنها یک نمونه از میان دیگر نمونه های تئوری مالکیت گرای عدالت را تشکیل می دهد . قایم بر این نخستین تمایز گذاری، بارری تمایز گذاری روش شناسانه بین تئوری های شهود باور (intuitioniste) و تئوری های ساختار گرای (constructiviste) را پیشنهاد می کند. شهود باوری بنابر کوشش برای تدارک دیدن یک تئوری منسجم و ممکن در ارتباط با شهود های ویژه در وضعیت های مشخص واقعی یا فرضی تعریف می شود . در عوض، ساختار گرایی بنابر توسل به ساخت وضعیت های فرضی به گونه ای که نتیجه گزینش های بازیگران را که در آن جا داده اند، ناگزیر عادلانه است ، تعریف می شود . (21) در سنت سود متقابل، روش ساختار گرایانه مبتنی بر تدارک دیدن روند مناسب چانه زنی است . این روش شکل تئوری دو مرحله ای پیدا می کند . مرحله نخست آن استوار بر تصریح کردن پایه مقایسه ناهمیارانه بجا داوری شده («حالت طبیعت») است، در صورتی که مرحله دوم عبارت از مشخص کردن روند کار تقسیم مازاد نتیجه همیاری («اصطلاح های قرارداد ») است. درسنت بی طرفی، روش ساختار گرایانه استوار بر بنیان نهادن وضعیتی است که اجبار همگانی بودن را وارد می کند. این روش می تواند همان طور که در نزد هار سانی (1953) ، رالس (1971) یا اشتر با (1980) است، استوار بر ساخت وضعیت آغازین باشد که در آن هر عامل نفع شخصی اش را زیر «نقاب بی خبری» که مانع او از شناختن مشخصه های ویژه است ، پی می گیرد ، یا همان طور که در نزد مید (1934) یا کُلبرگ (1973) که توسط هابرماس (1983)باز به خدمت گرفته شد، بنا بر بازی نقش ها استوار بر پذیرش نقش ها استوار بر پذیرش دید گاه هر کس دیگر توسط هر کدام است. (22) یا همان طور که در نزد اکرمن استوار بر گفتگوی بی طرفانه تابع قاعده هایی است که نه فقط رعایت برابر برای مفهوم های گوناگون زندگی مناسب ، بلکه ضرورت در نظر نگرفتن هیچ کس را آن گونه که کمتر از دیگری بیارزد ، تحمیل می کند. (23) این یاد آوری ها امکان می دهند که تئوری های قرارداد گرای عدالت در ارتباط با طبقه بندی ما قرار گیرد. در یک معنی بسیار وسیع، هر تئوری ساخت گرای ، قرار داد گرای است که در سنت سود متقابل یا در سنت بی طرفی قرار دارد برای این کار کافی است که نقش اساسی را در آن چه که بازیگران در وضعیت فرضی به آن تن می دهند، بپذیرد. با این همه، تنها در سنت (مالکیت گرای)نفع متقابل است که ساخت گرایی می تواند در یک مفهوم بسیار دقیق قرار داد گرای باشد. در واقع، در سنت (همبستگی گرای ) بی طرفی در روند کار (procedure) فرضی، بسیاری عنصرهای اساسی قرار داد در مفهوم اقتصادی اصطلاح وجود ندارد : نا همیاری («حالت طبیعی»)، یعنی وضعیت در نبود قرار داد ، در آن پایه مرجع مناسب نیست. یا (در شکل «وضعیت آغازین») نقاب بی خبری به مذاکره در باره اصطلاح های قرار داد در یک روند انتخاب فردی در نایقینی تبدیل می شود، یا( در دیگر شکل ها ) جستجوی موافقت معقولانه جانشین جستجوی نفع شخصی می گردد . تنها با حفظ این ملاحظه ها در ذهن است که صحبت کردن از «قرار داد گرایی» می تواند نه فقط برای مشخص کردن ساخت گرایی مالکیت گرای گوتیه بلکه هم چنین برای ساخت گرایی همبستگی گرای رالس یا هابرماس روشنگر باشد . نفع به کار بردن گونه شناسی که تازه به آن پرداختم کدام است؟ در جای نخست، هنگامی که تئوری عدالت را پیشنهاد می کند، چند گانگی و ساختار گزین هایی را روشن می کند که انجام یافته اند- وبنابر این باید توجیه شوند. برخی از این گزین ها وابستگی متقابل دارند . از این رو، نمی توان رفاه گرای (welfariste) بود، یعنی به عنوان انفرماسیون مناسب فقط رفاه افراد را در نظر گرفت . وانگهی نمی توان تئوری تبار شناسی عدالت در مفهوم دقیق را پذیرفت و در همان حال تصدیق کرد که Maximin سنجه مناسب عدالت را تشکیل می دهد. البته، گزین های دیگر به طور قطع مستقل هستند. از این رو، پذیرش دید گاه لیبرالی در باره انتخاب بین مالکیت گرایی و همبستگی گرایی پیش داوری نمی کند. به علاوه، پذیرش این دید گاه پذیرش و یا رد رفاه گرایی یا برابری خواهی را ایجاب نمی کند. (24) استقلال نسبی این انتخاب ها آن چه را که در مثل می تواند در ارتباط با اعلام عقیده «رالسی» ، «دِوُرکینی» یا «نوزیکی» ابهام داشته باشد، روشن کند؛ البته نه به خاطر این که خود این نویسندگان بی ابهام نیستند، بلکه به ویژه به خاطر این که شکاف هایی که بنا بر آن ها می توان تئوری های عدالت را تشخیص داد ، به طور تقلیل ناپذیر، متنوع اند. در مثل می توان بنا بر پذیرش یک دیدگاه لیبرالی (در برابر کمال گرایان) یا بنابررد چشم انداز دقیقاً تبارشناسی (دربرابر اختیار باوران) یا بنابر موافقت با قید مراقبت برابر (در برابر مجموع مالکیت گرایان) یا بنابر پذیرش Maximin (در برابر فایده گرایان و به ویژه برابری خواهان دقیق) ودر ضمن بنابر رد تشخیص دادن فرمول بندی بسیار مناسب Distribuendum در ثروت های اولیه یا بنابر رد موافقت کردن با نقش اساسی در روند کار ساخت گرایانه وضعیت آغازین «ضد رالسی» بود. (25) در جای دوم که کم اهمیت نیست، چنین گونه شناسی، امکان می دهد که ایراد هایی که متوجه تئوری های عدالت است، جای مناسب پیداکند. در مثل اگر موفق نشدیم به پندار وضعیت آغازین معنی بدهیم ، این به هیچ وجه دلالت بر این ندارد که باید هر تئوری عدالت تنظیم شده در ارتباط با ثروت های اولیه را رد کرد ویا هر تئوری همبستگی گرای یا هر تئوری عدالت وحتا خود طرح معین کردن آن چه که جامعه عادلانه است ، محکوم کرد. هم چنین، اگر «فرد گرایی ملکی» مرتبط با نگرش مالکیت گرای را رد می کنیم ، این به هیچ وجه اکثریت تئوری های لیبرالی عدالت را که از نوع همبستگی گرای هستند، تهدید نمی کند. اگر به نادرستی باورمند به مسئول بودن افراد به خاطر امتیاز های شان هستیم که مصاف مناسب برای یک روایت از نگرش همبستگی گرای را تشکیل می دهد که از منابع یا فرصت ها به عنوان Distribuendum استفاده می کند، این در جامعه برای عضو های اش خوشبختی نمی آفریند، بلکه تنها شرایط عینی آن را که البته همبستگی گرایی رفاه گرایانه نیست، تقسیم می کند . 7- نقد های مارکسیستی و اکولوژیستی ظرفیت عمل کردن با تمایز های مفصل بندی شده بنا بر گونه شناسی ارائه شده ، به ویژه برای روشن کردن ایراد های بسیار جدی که متوجه طرح فراهم آمده تئوری لیبرالی عدالت در مفهوم مشخص است ، اهمیت دارد. این جا شمار معینی از آن ها را بررسی می کنم . از این رو، نخست از برخی ایراد ها از خاستگاه الهام مارکسیستی آغاز می کنم. (26) برخی از مارکسیست ها می گویند: «تئوری های لیبرالی عدالت، فقط به توزیع، نه به تولید می پردازند. با این همه، در آن از دیدگاه مارکسیستی ، توزیع تابع است. بنابر این آن ها ناتوان از انتقاد کردن از چیز دیگری جز نشانه ها و ناتوان از درک کردن طبیعت واقعی دگر گونی هایی هستند که تحمیل می شوند» . گونه شناسی ارائه شده آشکار می کند که این نقد چقدر به تنوع تئوری های لیبرالی عدالت کم بها می دهد . نخست، این که هیچ چیز یک چنین تئوری را وانمی دارد که خودرا به توزیع درآمد ها محدود کند . مالکیت وسیله های تولید، کنترل سرمایه گذاری ها، قدرت در کارگاه، دسترسی به شغل، دیستری بواندا(Distribuenda) های کم معتبر تر از قدرت خرید نیستند. به درستی این یک دگرگونی در توزیع این متغیر ها است که اغلب کسانی که آن ها را در ذهن دارند، گمان می کنند که دگر گونی شیوه تولید به طور نهادی دل خواه است. (علاوه بر این، به دقت به این دلیل است که برخی تئوری های هنجاری از سنت مارکسیستی مثل تئوری رومر مدعی اند که به آسانی می توانند جای خود را در گونه شناسی (Typologie) پیشتر اشاره شده بیابند. به علاوه، کسانی که از آرزوهای رابطه جدید مالکیت شان به منزله دلیل هایی نام میبرندکه مربوط به عدالت ذاتی شان نیستند، بلکه در مثل به دلیل کارایی اقتصادی برترشان، عقلانیت زیادترشان، خصلت کمتر انتقال دهنده شان مربوط اند، ناگزیر از چارچوب تئوری های لیبرالی عدالت بیرون نمی روند، البته ، در مقیاس اصولی که این تئوری را پیشنهاد می کنند، در مثل می توانند افزایش دادن رفاه یا آزادی یا سطح زندگی را برای همه، برای اکثریت یا برای افراد کمتر بهره ور توصیه کنند. با وجود این، دو تفسیر در باره برهان های نوع اخیر وجود دارد که در واقع آن هارا از محیطی که در آن تئوری های لیبرالی عدالت منزوی شده اند، خارج می کنند . نخستین تفسیر ناگزیر اهمیت عدالت را نفی نمی کند، بلکه درخواست لیبرالی بی طرفی را رد می کند . یک مفهوم عدالت دفاع پذیر فقط می تواند در چارچوب و بر پایه مفهوم کلی تر جامعه مناسب که بینش ویژه زندگی مناسب را در بر دارد، طرح ریزی شود. من به این روایت کمال گرایانه نقد مارکسیستی در هنگام بحث در باره نقد همبود باوری (communautarien) باز خواهم گشت. دومین تفسیر بسیار ریشه ای است، زیرا فقط روایت لیبرالی تئوری های عدالت نیست که آن را رد می کند، در واقع، نه واقعیت بخشی هر مفهوم عدالت ، بلکه فرارفت از «شرایط عدالت»، خروج از وضعیتی که در آن مسئله عدالت دیگر مطرح نمی گردد، در هدف قرار دارد. وسیله رسیدن به آن در این تفسیر عبارت از دگرگون کردن انسان، نوع دوست کردن او نیست؛ زیرا این کافی ودر هر شکل ضروری نیست. (بنگرید به بخش 1) - ، بلکه به پدیدار کردن نظام فراوانی موکول می گردد . بنابر این مسئله بدون توجه به عدالت، عبارت از ارتقادادن پیشرفت فنی و انباشت سرمایه به ترتیبی که به زودی، فراوانی که حاصل می شود، تعقیب عدالت کنار زده می شود. با این همه، من تردید دارم که هر کس امروز حاضر به دفاع از این چشم پوشی کامل از عدالت در برابر کارایی باشد . البته ، چنین چشم پوشی ، با خطر پدیدار شدن روش ضد تولیدی روبرو است. در واقع سیستمی که چنین عدالت گریز در نزد اعضای اش درک گردد، طرز کارش به طور جدی در معرض خطر قرار می گیرد. علاوه براین، توسعه بحران اکولوژیک(زیستبومی) بدون شک عقیده ظهور نظام رفورمیستی مطلوب را به تحلیل می برد که فقط درخور توجیه کردن این چشم پوشی است. برعکس این موضوع مارا به نقد ریشه داردر آگاهی یابی اکولوژیک (زیست بومی) سوق می دهد. در روایت بسیار سطحی آن ، این نقداستوار بر نکوهش کردن تئوری های لیبرالی عدالت به خاطر بی توجهی به آن چیزی است که اهمیت آن امروز در دیدگان همه آشکار می گردد: یعنی برونبود های زیست محیطی و سر نوشت نسل های آینده البته، حتا در وضعیت تئوری های لیبرالی از نوع مالکیت گرای، این یک اتهام ناعادلانه است . تمام کوشش داوید گوتیه به دقت منبع خود را در نارضایتی اش نسبت به تئوری های اختیار باوران از لحظه ای می یابد که رقابت کامل به وسیله برونبود ها (Externalité) مختل می شود. یکی از امتیاز های تئوری او استوار بر نگرش های اش به این واقعیت است که در مسئله عدالت بین نسل ها راه حلی به دست می دهدکه برای او به طور شهودی جذاب تر از راه حل رالس وفایده گرایان به نظر می رسد . (27) سر انجام این که این بُعد ها در اصل می توانند در تئوری های نمونه همبستگی گرای که گرد آمدگی یا توزیعی باشند، در هم آمیزند. در واقع، هیچ چیز آن ها را به محفوظ نگهداشتن «مراقبت برابر» که آن ها را فقط برای عضوهای نسل کنونی تعریف می کندو محدود کردن این مراقبت با آن چه که به طور مستقیم مصرف خصوصی ثروت های ساخته شده را بدون در نظر گرفتن کامل سهم پر حجم منابع ، رفاه یا آزادی ثروت های زیست محیطی تحت تأثیر قرار می دهد، وانمی دارد . البته، به دقت در این نوع پاسخ است که روایت بسیار ریشه ای نقد اکولوژیستی آن را رد می کند. در واقع ، آن ها با دست یازیدن به القا کردن آن به عنوان پاسخ وپافشاری کردن برای گنجاندن ثروت های زیست محیطی در جایگاه اداره کردن به شیوه درست و کارا ، فقط فرمانروایی منطق صنعتی را توسعه می دهند. این منطق، خیلی دور از پایان دادن آن ، با ویران کردن روستاها که استفاده از آن ها تابع قاعده های مرسوم وتبدیل سیاره به مخزن ساده ثروت های قابل اندازه گیری و تقسیم پذیر است، حکومت کمبود را بر قرار کرده است. (28) . بدین ترتیب، به طرز شگفتی آوری گونه ای از نقد رادیکال مارکسیستی را باز می یابیم- مسئله کلیدی ، مسئله کمبود است، نه مسئله مدیریت آن – با این تفاوت مهم که این جا اندیشیدن به حل مسئله بنابر توسعه تولید مادی نفی شده است . پس چه راه حل دیگری می توان تصور کرد ؟ احیای ارتباط متفاوت با زمین، بدون همسان شدن با آن ، یاد آور ارتباطی است که همبود های روستایی با روستاهای شان حفظ می کردند وبا خود محدودیت نیاز های ما همراه بوده است اما چگونه باید با نگرش های اینان: یعنی ثروتمندان یا بی چیزان که سرنوشت شان به طور منفی از آن ها متأثر شده ، این را توجیه کرد که یک بیابان یا یک جنگل یا سیاره را با بهره برداری انسانی نجات دهیم ؟ به علت نبود توان یاری جستن از بینش ویژه رابطه با طبیعت یا نیاز های بشری است که همه متفرق شدند( اگر چنان بینشی در کار بود ، مسئله حل شده بود ) . باید به خوبی توانست نتیجه گرفت که آن چه که بدین ترتیب از منطق صنعتی رهیده فراتر از سهم منبع هایی نیست که بتواندبه طور منصفانه به کسانی اختصاص دهد که این بینش از جهان را می پذیرندیا تأثیرهای بیرونی را فرا خوانند که همه بتوانند در دراز مدت از آن سود ببرند. البته، درهر حال، ما رها از منطق مدیریت حسابگرانه نیستیم و به تشبیه کردن زمین به مخزن منبع هایی که کاربرد وثمره های آن مربوط به توزیع کردن با عادلانه ترین شکل ممکن است ، ادامه می دهیم. با این همه، این نقد اکولوژیستی بنیادی نقد سازگار تر دیگری را القا می کند که مدعی رد کردن خود طرح تئوری عدالت به عنوان چیز نامناسب یا ضد تولید بودن نیست ، بلکه به تأیید کردن نارسابودن آن بسنده می کند. در یک دنیای تابع الزام های اکولوژیستی بیش از پیش دردناک فقط می توان امید وار بود که گرایش به عدالت در صورتی تأثیر معین دارد که بخش مهمی از توده های مردم به پذیرش مفهوم زندگی مناسب و بنابر این جامعه مناسب که در سودای دنبال کردن مصرف مادی همواره فزاینده متمرکز نباشد، رو آورند. به بیان دیگر، در شرایط حاضر بیش از همیشه مهم این است که عدالت مضمون اخلاقی را نفرساید . امید دیگری در جلوگیری از کمبود رو به فزونی وجود ندارد ، از این رو، گرایش به عدالت را ، نه با هر شایستگی بلکه با هر کارایی سلب می کند. (29) بنابر این، همان طور که در تفسیر نقد مارکسیستی معلق گذاشته شد ، این جا اندیشه ای وجود دارد که نکته اساسی چشم پوشیدن خیلی سریع از خواست «کمال گرایانه» مشخص کردن مضمون جامعه مناسب است . یک شکل متفاوت از همان اندیشه به کانون نقد همبود باوری تئوری های لیبرالی عدالت مربوط است که در ژرفا بر فلسفه سیاسی آمریکا در دهه 80 دلالت دارد . در راستای این نقد است که اکنون به آن می پردازم . پی نوشت ها 1- آن چه که تارتارین (248 ،1981 ) آن را مارکس- بهینگی در برابر پارتو- بهینگی می نامد،به سادگی این رامشروط می کند که بهینه سازی سرنوشت هر کس بدون معین کردن سرنوشت دستکم شخص دیگر ناممکن است. برای روشن کردن منظم مفهوم های وفور و کمبود بنگرید به وان پاروa 1993، فصل10 2- فرمول بندی این شرایط الهام بخش گفتگوها در باره «شرایط عدالت»است که در مثل میتوان آن را در نزد هیوم (1751:بخشII )،راولس (1971؛ بخش 22) گوتیه (1985:بخش v .I. I ) و بارری (1989)، بخش 21 یافت. با این همه، به طور کلی، «شرایط عدالت» تنها شرایطی را در بر می نمی گیردکه در پرتو آن ها شیوه توزیع منابع اهمیت دارد، بلکه هم چنین شرایطی را در بر می گیرد که در پرتو آن ها دلواپسی توزیع کردن آن ها به درستی احتمال های مؤثر بودن دارد . از این رو ، هیوم شرط می کند که کمبود ، خودپرستی فقط می توانند معتدل باشند و نمی توانند نابرابری های بسیار مهم داشته باشند. 3- در باره معنی بخشیدن به مفهوم «بی طرفی» در این متن، به ویژه بنگرید به تحلیل های روشنگر لارمور (1987فصل3)، رالس (1988بخش 5) و کیملیکا (b 1989) وهم چنین بررسی های تازه گرد آمده در Reeve ,Goodin (1989) . 4-این وضعیت برای مجموع تئوری هایی است که من آن ها را پایین تر «همبستگی گرای» توصیف خواهم کرد. دورکین (1981؛ 1987) به سهم خود تصدیق کرده است که یک رابطه مفهومی بین تفسیر دفاع پذیرتر «برابری لیبرالی» و مکانیسم بازار وجود دارد. تنها این مکانیسم امکان می دهد که ارزش های حقیقی مناسب گونه های مختلف منابع آشکار گردد . این ارزش ها هستند که به اندازه گیری کمی امکان می دهد که داوری کردن در باره برابری منابع اختصاص داده شده به عضو های گوناگون جامعه ممکن گردد . واقعیت این است که فرضیه بازار کامل به طور مفهومی ضروری برای مشخص کردن برابری است . با این همه، این به هیچ وجه دلالت بر این ندارد که بازارهای واقعی «یاممکن» بهترین وسیله برای دست یافتن به آن را تشکیل می دهند. 5- از این رو، من از کاربرد به نسبت رایج آن رو بر می تابم. بدین ترتیب، آلن بو شانان (1989ص854) در ترکیب انتقادی بحث خود میان لیبرال ها و اجتماع باوران، موضع لیبرالی را بنا بر تزی که طبق آن «دولت باید حمایت از حقوق فردی اساسی مدنی و سیاسی را تأمین کند» مشخص می کند. مانند موضعی که این جا حفظ شده، این تعریف در باره پاسخ به مسئله دانش که دولت علاوه بر این دارای وظیفه های باز تقسیم است، پیش داوری نمی کند- بوشا نان آن را تأیید می کند. 6- چشم انداز دوم چشم اندازی است که رالس (1987- 1985) در مثل کوشیده است در نوشته های گوناگون تازه، در بخش بزرگی ، در پاسخ به جنبه های معین نقد اجتماع باوری روشنگری کند، من در پایین (بخش A) به آن باز می گردم. اما دورکین (1990) در دفاع از نخستین چشم انداز یا برگردان اعتبار آن، به طور مشخص رالس را از به دست دادن پاسخ بسیار نرم به اجتماع باوران نکوهش می کند. چشم نپوشیدن از پیشنهاد کردن یک دریافت از ثروت، مسئله عبارت از یک دریافت خاص لیبرالی از زندگی مناسب و بدین ترتیب احیا کردن پیوند میان اخلاق شخصی و اعتقاد های سیاسی است. 7- هر چند لیبرالیسم مالکیت گرای با لیبرالیسم همبستگی گرای در نمی آمیزد، به هررو، لیبرالیسم مالکیت گرای پیوند های آشکاری با«فرد گرایی ملکی» س. ب ماکفرسون (1962) دارد. اصطلاح برابری غم خوارانه از برابری دلواپسی الهام گرفته است که بنا بر آن دور کین (1986) در پیوستگی با برابری مهرورزانه، خصلت لیبرالیسم برابری خواه اش را توصیف می کند. اصطلاح های «مالکیت گرای» و «همبستگی گرای» به علت نیافتن چیز بهتر انتخاب شده اند . گفتگوی زیر امکان خواهد داد که من به دور شدن از شمار معینی از تفسیر های نادرست که این اصطلاح ها می توانندبرانگیزند، امیدوار باشم. 8- ارتباط میان این سه گونه می تواند آن گونه که در پی می آید، شکلواره ای شود. تمایز موردی که در آن کارگران به عنوان وسیله تولید از منبع های طبیعی تصاحب نشده استفاده می کنند (A) و مورد مخالف (B) . در مسئله آگاهی که کارگران حق همه محصول کارشان را دارند، گونه نخست (رتبار – کیرسنر) پاسخ آری در A ، نه در B ؛ گونه دوم (پن – اشتاینر) پاسخ نه در دو مورد؛ و گونه سوم (هودگس کین – برای ) پاسخ آری در دو مورد. 9- همچنین این یک گونه از این رویکرد است که در برهان های «قرارداد گرایان» در مورد حق کمک ، مثلاً در نزد نویسندگانی چون ویلیام کوبت یا ساموئل رید در انگلستان آغاز قرن 19 وجود دارد( بنگرید به هورن 1988 :129- 125 )؛ در نبود تضمین کمک ، آن ها از قرارداد اجتماعی حمایت کردند که زمینه برای تملک خصوصی زمین که هرگز نتوانست وحدت نظر به وجود آورد، فراهم نمود . برهان فوریه (1836 ، ص 492- 490) و برهان شاگرد او ژان باب تیست کورن (1871ص 212 – 213) به طور اساسی متفاوت نیستند . 10- دغدغه تصریح کردن استقلال نسبی گزینش سنجه و گزینش Distribuendum مبنای نوشته های گوناگون آمارتیاسن (1979 ، 1980، 1985، a 1990 ،b 1990) را تشکیل می دهد. با این همه ، مورد هایی وجود دارد که طبیعت Distribuendum گزینش سنجه را محدود می کند. از این رو ، اصل توزیعی مناسب در مورد استعداد های انتقال ناپذیر نمی تواند برابری ساده باشد . و بنابر این اصول ارتباط (در مفهوم تصریح شده پایین ) تنها هنگامی که Distribuendum از تراز نتیجه ها ، نه فرصت ها است، معنی دارند. 11- بنگرید به ویژه وان پارو (b 1991 : فصل 9-6 و وان پارو 5- 1) . 12- این جا من توصیف این تمایز تقریباً متفاوت فرمول بندی کلاسیک بارری را می پذیرم (1965: فصل 3). 13- سنجه تنوع تسلط نیافته می تواند به عنوان ضعف سنجه بی رغبتی در بی رغبتی با لقوه فهمیده شود. بنگرید به وان پارو (1990) برای یک گفتگوی ژرف . 14- بدون شک، استثنای پذیرفتنی تر همانا«به هر کس بنا بر کارش»است؛ در صورتی که «کار»را به عنوان سهم مولد تفسیر کنیم، آیا این تنها یک روایت («سوسیالیستی- ریکاردویی») از رویکرد مالکیت گرای یا مشخص سازی احتمالی اصل گرد آمدگی نیست، و اگر بر عکس کار را به عنوان کوشش مکمل تفسیر کنیم ، آیا مسئله (به شرطی که [قید]«بنابر»راتنها جبران رضایت بخش، نه یک تناسب بنامیم) عبارت از نتیجه ساده برابری رفاه نیست؟ 15- همان طور که van der veen و van parus (1985) به آن عمل کردند، می توان تئوری هایی را به آن اضافه کرد که بنابر آن چه که در بخش های پیشین در باره اصول توزیعی ارتباطی سلبی توصیف شده، بیان کرده ام؛ یعنی اصولی که به منع کردن نوع ویژه تآثیر عِلّی در distribuendum محدودمیشود : در مثل هر توزیع رفاه مادی که توسط توزیع نابرابر وسیله های تولید انجام نیافته ، عادلانه است (و بنابر این)به مفهوم رومر آزاد است. در دیدگاه دیگر ، عامل هایی که آن را مدل کرده اند، هر چه باشند، فرق نمی کند. یک چنین همگون سازی بی مورد خواهد بود. با این همه، اگر چنین اصولی مقبولیت هنجاری شان را به دست نمی آورند، بنابر این واقعیت است که اصطلاح های جزیی یک تئوری عدالت چون برابری منابع یا فرصت ها را تشکیل می دهند. 16- در یک مفهوم همسان که تئوری حفظ شده همانا مالکیت گرای یا همبستگی گرای است ، درست این است که بگوییم عدالت عبارت از تأمینی است که هر کس آن چه را که به او تعلق می گیرد، داشته باشد. البته، «آن چه که [به هر کس] تعلق می گیرد، اکنون ادعاهایی را نشان می دهد که نهاد های عادلانه را به وجود می آورند، نه ادعاهای (فرض شده توسط تئوری مالکیت گرای) که نهادهای عادلانه باید محترم دانسته شوند». 17- این یاد آوری در (1985) van parus و van der veen شرح داده شده است . 18- این چیزی است که اصطلاح« همبستگی گرای» را بیشتر مناسب نشان می دهد ، زیرا دقیق تر از اصطلاح «نتیجه گرای» است. در عوض، اصطلاح «برابری گرای»بسیار محدود بود. در نظر گرفتن بی طرفانه منافع همه به تمامی با نبود هر دغدغه خاطر برابر کردن هر آن چه که باشد، سازگار است (مانند موردی که اصول حفظ شده گرد آمدگی، مختلط یا توزیعی ارتباطی هستند). هم چنین خطر بسیار وسیع بودن در کمین بود، بنابر این واقعیت که تئوری های مالکیت گرای مانند تئوری های اشتاینر از یک سو، (حق برابری ارزش منابع طبیعی) و گوتیه (برابری سود نسبی به دست آمده از همکاری اجتماعی) بی بهره از هر جنبه برابری خواه نیستند. 19- بیش از حد از آن الهام گرفته است. تمایز گذاری بارری خود به خود همانند با تمایز گذاری مرکزی در نزد گوتیه (1986، ص 8-6) بین دو مفهوم دلیل عملی است: یکی مفهوم بیشینه ساز که عقلانیت را بنابر پی گرفتن بر آورده کردن نفع شخصی اش تعریف می کند و دیگری مفهوم کلیت باور که عقلانیت را بنابر پی گرفتن بر آورده کردن منافع همه تعریف می کند. مفهوم دوّمی پروبلماتیک در دید گوتیه مفهوم کانت و فایده باوران است . مفهوم نخست که به هابس نسبت داده می شود ، مفهومی است که به فایده آن باز می گردد . 20- ربط دادن یک نویسنده به یکی از این سنت ها همیشه روشن نیست . حتا در مورد رالس ، بارری نشان می دهد که هر اندازه نکته اساسی تئوری اش به آسانی به سنت بی طرفی ربط می یابد، با این همه برخی فرمول بندی ها به شدت یک تفسیر در ارتباط بانفع متقابل را القا می کند . 21- البته ، همان طور که بارری – وپیش از او رالس – آن را یاد آور شد، ساخت گرایی (constructivisme) مستقل از هر شهود اخلاقی است. اما مسئله عبارت از شهود های اخلاقی طبیعت عمومی (به عنوان رعایت برابر همه) است که ساخت به دقت آن را برای پیوند زدن در نظر دارد . هر دو روش با مفهوم روش شناسانه عمومی که در وان پارو (ا ف : b 1998) معرفی و دفاع شده سازگار است. 22- قرار دادن هابر ماس در ردیف تئوری پردازان عدالت که بارری را تکمیل می کند- همان طور که من این جا به آن عمل کردم ، می تواند: در مقیاسی که به طور کلی خود را در قلمرو فرا اخلاقی قرار می دهد، بدون به خطر انداختن خود، به خاطر دلیل های اصولی وپیشنهاد کردن اصول اساسی عدالت ، زیاده به نظر رسد. البته، ازیک سو، دست کم برهان آوری در باره قطعه های یک تئوری عدالت ضمنی، در مثل بر پایه ملاحظه های اش در باره سرمایه داری به عنوان یک اصل سازماندهی که استوار بر «منافع ناکلیت پذیر» می باشد ، ممکن است (بنگرید به : 149-148و 133-132 :1973 Habermas ) ، از سوی دیگر، نوشته های تازه اش القا می کنندکه او می پذیرد که فلسفه سیاسی نمی تواند به تصریح کردن شرایط ایده آلی بسنده کند که در پرتو آن ها اصول قانونی می توانند پذیرفته شوند. امّا با در نظر گرفتن خصلت همواره تحقق نیافتنی اغلب این شرایط باید کوشش کرد فرضیه هایی در باره مضمون اصول آفرید که می پذیرند اگر این شرایط تحقق یابند. (بنگرید: در این مفهوم به هابر ماس1989: ص 41). 23- برخلاف بارری (1989. ص 70- 269) من این جا اصطلاح «وضعیت آغازین» را در موردی که روند کار نقاب بی خبری را امر مسلم فرض می کند ، محدود می کنم امّا من با او و در مثل با والسر (1989ص 186)به خاطر این تصدیق کردن موافقم که اختلاف اساسی بین نگرش هایی که می کوشند این روند کارها را عملی سازند، وجود ندارد. 24- برخی ها، از جمله رالس (1982،ص 160) سازگاری لیبرالیسم با رفاه گرایی و بنابر این به ویژه با فایده گرایی را رد کرده اند. اینان درجه رضایت در استاندارد عمومی درخور سنجش زندگی کامیاب را بالا برده اند . چنان که رالس (1988ص 256) خیلی تازه آن را سازمان داده است . بنابر این، دادن مفهوم فایده به تفسیری تا این اندازه انتزاعی در صورتی ممکن است که رفاه گرایی در آن همان قدر بین مفهوم های مختلف زندگی مناسب بی طرفانه باشد. 25- در هر حال این ترکیب است که (تقریباً با برخی اختلاف جزیی) تئوری را توضیح می دهد که من آن را در پایان فصل های پیشین طرح کردم. 26- کیمیلکا (a 1989 : فصل 6) دفاع تندی از موضع لیبرالی علیه شمار معینی از ایرادهای مارکسیستی به عمل آورد که تا اندازه ای شباهت زیادی با برهان آوری زیرین دارد . 27- به ترتیب بنگرید به گوتیه (1986 :ص 123) و گوتیه (1986 :ص 305-302) . به علاوه، این پژوهش متحددر شهود در تنش با روش شناسی آشکار گوتیه است. 28- این موضع الهام گرفته از ایلیش (1988) در معنی های ضمنی بسیار مشخص اش توسط Sachs (1988) و Achterhuis (1988 ، 1991) گسترش یافته است. من آن را به تفصیل در وان پارو (1989) مورد بحث قرار دادم . 29- این باز سازی نقد اکولوژیستی توسط تونی دو منش به من القا شده است. فرمول بندی که من آن را پذیرفته ام به اندیشه هومئنی و رالسی باز می گردد که یک کمیابی معتدل به «شرایط عدالت» در مفهوم وسیع تعلق دارد که در یادداشت نهایی بخش 1 یادآوری شده است . 2 لینک به دیدگاه
spow 44197 مالک اشتراک گذاری ارسال شده در 16 مهر، ۱۳۹۰ مگه شما نپرسیده بودی عدالت مد نظر شما چیه؟ و ...من نظرم اینه اون زمانی تو جامعه عدالت برپا میشه که خدا اراده کنه و اون زمانی که وعده داده فرا برسه و امام زمانمون ظهور کنه!و حتی تو اون زمان هم کافیه خدا بخواد و هرکاری که بکنه عدالت خواه نا خواه اجرا میشه و لازم نیس خدا طبق عدالتی که ما مد نظرمون هست پیش بره....منظور من این بود من در حال حاضر هیچ عدالتی تو جامعه نمیبینم و نظر من این نبود که هرچه الان پیش اومده خوشم اومده! بله شما کاملا صحیح میفرمایید ولی بحث من بر سر این بود که من الان ودراین لحظه زندگی میکنم واز هرانچه اکنون انجام میدم منتفع یا متضرر میشم بنابراین دلیلی نداره زندگیم رو به یک داستان پیوند بزنم ومنتظر بمونم که شاید اتفاق بیفته یا نیفته واصلا راست هست یا نیست! داستان عدالت درجامعه حقیقی اتفاق میفته وچیزی هست که دوستان هم بهش اشاره داششتند درمورد امکان بودن یا نبودنش به هرحال از نظرتون سپاسگزارم 1 لینک به دیدگاه
*Sanaz* 10640 اشتراک گذاری ارسال شده در 17 مهر، ۱۳۹۰ من نظرم اینه اون زمانی تو جامعه عدالت برپا میشه که خدا اراده کنه و اون زمانی که وعده داده فرا برسه و امام زمانمون ظهور کنه! و حتی تو اون زمان هم کافیه خدا بخواد و هرکاری که بکنه عدالت خواه نا خواه اجرا میشه و لازم نیس خدا طبق عدالتی که ما مد نظرمون هست پیش بره....منظور من این بود مطمئنین خدا چنین وعده ای داده؟ فکر کنم بهتر باشه بگین،رهبران مذهبی من چنین وعده ای را به موجودی به نام خدا نسبت داده اند. وقتی میگین خدا وعده داده عدالت اینچنین محقق بشه،انگار خودتان در موقع عقد چنین قراردادی حضور داشتین. من فقط میتونم بگم این ادعای شما نظرشخصی یکسری آدم در گذشته و حال است،که هیچ دلیلی بر موجه بودنش نیست. همینطور که من هم نظر خودم را گفتم و چیزی به موجودی به نام خدا نسبت ندادم و نمیدم. 1 لینک به دیدگاه
Ha.Mi.D 8376 اشتراک گذاری ارسال شده در 17 مهر، ۱۳۹۰ معنی عدالت؟نمیدونم. شاید هم معنی با ازادی باشه.اخه معنی اونو هم نمیدونم.های ازادی،ای دروغ بزرگ.سیمای زنی در دوردست رو دیدی؟ تاریخ و دیدی؟من و باش.اینا واسه چیه.خودتو تو اینه نگاه کرده؟زندگی خودتو دیدی؟اصلا زندگی رو دیدی؟ عدالت رو نمیشه اجرا کرد.تو هیچ جامعه ای و هیچ زمان و مکانی نمیشه عدالت رو اجرا کرد عدالت یعنی همه بمیرن. عدالت یعنی زمانی که من به خدا سیلی میزنم... لینک به دیدگاه
Alireza Hashemi 33392 اشتراک گذاری ارسال شده در 18 مهر، ۱۳۹۰ عدالت یعنی: گاهی؛«کوچکترین» «داشته‌های» ما؛«بزرگترین» «آرزوی» خیلی‌هاست:5c6ipag2mnshmsf5ju3 لینک به دیدگاه
ارسال های توصیه شده