واژه شناسی

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

سلام

دراستای فرمایش دوست عزیز وخوش ذوقم ابوالفضل ودرراستای این که کسی فکر نکنه من یا هرکس دیگه ای که تو بحث ها از چهارتا واژه نامتعارف وغیرمعمول استفاده میکنه شاخ رستم رو شکونده یا تافته جدا بافته ای هست ودراستمرار حرکت دوست خوبم وافن عزیز که متاسفانه تاپیک قبلی من یا پاک شده یا تلفیق وتاپیک ایشون هم دراین زمینه کمی از نظر موضوعی متفاوته این تاپیک رو درتالار گفتگوی ازاد ایجاد میکنم

هدفمون صرفا تشریح واژه ها وشناخت معنا وکاربرد اونا ونیز سیری دراندیشه معنایی اوناست

مسلما دوستان صاحب قلم ومطلع تری اینجا حضور دارند که بهتر میتونند دراین زمینه کمک حال ماباشند

لذا از تمامی عزیزان که این توانایی رو درخود احساس میکنند خواهشمندیم مساعدت خودشون رو دراین زمینه از ما دریغ نفرمایند

اما قبل از ورود به بحث ذکر نکاتی خالی از لطف نیست!

اول اینکه به دنبال قیاس درمورد شرایط نیستیم که هرکسی با کمی اندیشه به ریشه ها خواهد رسید وهدف اصلی این نوشته ها ایجاد چنین زمینه فکری میباشد لذا از ایجاد ارتباط بین شرایط وشخصیت ها با موضوعات اجتناب فرمایید

دوم اینکه موضوعات رو من به ترتیب الفبایی وبیشتر از کتاب دانشنامه سیاسی اقای اشوری از انتشارات مروارید چاپ 1389 با قیمت 6300 تومان که دردسترس عموم میباشد پی میگیرم وسعی براینه که از اعمال نظر شخصیم اجتناب کنم(اگر درموردی خواستید بحث بشه تاپیکی مرتبط وبا موضوعیت ایجاد ودوستان رو به بحث دعوت فرمایید) از مطالب دنیای نت هم درادامه وبسته به اهمیت وظرفیت مطلب استفاده خواهیم برد

موضوعات ازاد هست وصرفا دایره واژه های سیاسی رو دربرنمیگیره وماهم نه اهل سیاستیم ونه علاقه مند به اون!ولی متاسفانه نفس کشیدنمون هم سیاسی هست! ولی سعی براین هست سیاسی کاری نباشه

ودراخر درپست دوم به مرور زمان لیست رو وارد میکنم واز تمامی دوستان علاقه مند خواهشمندم دراین گفتگو حضور داشته باشند

شاد وپیروز باشید

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

لیست موضوعات مطرح شده

اپوزیسیون Opposition

اتحادیه پان امریکن Pan-American Union

اتحادیه کارگری Labour union

اتونومی Autonomy

اتوکراسی Autocracy

اختیار باوری

اخوان المسلمین Muslim Brotherhood

ارتجاع یا گذشته گرایی Resilience (disambiguation)

ارتش سالاری یا میلیتاریسم Militarism

ارتش سرخ Red Armi

آرمانشهر یا اوتوپی یا یوتوپیا Utopie-Utopia

آرمانشهرطلبی یا اوتوپیسم Utopianism - Utopisme

موضوعات بعدی...

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

اپوزیسیون Opposition

اززبان فرانسه به معنای مخالفت یامخالفان

درمعنای وسیع کلمه عبارتست از کوشش اتحادیه ها ،حزبها، گروهها،دسته ها وافرادبرای دستیابی به هدف نهایی درجهت مخالف دارندگان قدرت سیاسی اقتصادی اجتماعی خواه بااستفاده ازشیوه های پارلمانی خواه با روشهای دیگر

درمعنای محدود اپوزیسیون عبارت است از نامی برای گروهی که درنظامهای حکومت پارلمانی به موجب قانون اساسی موجودیت ان به رسمیت شناخته شده ودرپارلمان گروهی را تشکیل میدهد که به حکومت یادولت پیوسته نیست وازان حمایت نمیکند ولی با این همه خودرابه قانون اساسی وفادار میداند

اپوزیسیون پارلمانی باشرکت درگفتگوهای مجلس وباشورقانونی مطابق شرایطی که قانون اساسی معین کرده است درکارحکومت نظارت مستقیم دارد وافکار عمومی را درجریان میگذارد.

مهمترین وظیفه اپوزیسیون ان است که به انتخاب کنندگان امکانات انتخاب دیگری را نشان دهد وازاین راه امکان انتخاب صحیحتررا فراهم اورد.

اپوزیسیون مظهر حکومت احتمالی اینده است . این گونه اپوزیسیون جزء مکمل نظامهای پارلمانی درکشورهای سنتی لیبرال مانند انگلستان فرانسه وسوئد هست که معمولا دوحزب اصلی درانها وجودداردکه به نوبت نقش حاکم واپوزیسیون را برعهده میگیرند. درنظامهای تک حزبی اپوزیسیون به صورت رسمی وقانونی وجودندارد. دراین نظامها هرگونه مخالفت با حزب ودولت حاکم مخالفت بانظم عمومی وقانون اساسی شمرده میشود

درامریکا به سبب وجودنظام ریاست جمهوری وجودیک اکثریت یکدست درپارلمان ضروری نیست ونامتمرکزبودن احزاب تشکیل فراکسیونهای یکپارچه را ناممکن کرده است و به همین دلیل درامریکا اپوزیسیون به عنوان یکی ازنهادهای مربوط به قانون اساسی وجودنداردوبه علت درکارنبودن یکپارچگی فراکسیونی دران کشور درمسایل اساسی نمیتوان ازوجود اپوزیسیون به معنای محدود کلمه سخن گفت. نظام ریاست جمعوری این امکان را میدهد که اکثریت پارلمانی از یک حزب باشدورییس جمهور از حزب دیگر واین دو بایکدیگر همکاری کنند.

نخستین اپوزیسیون سیاسی درسده هجدهم میلادی درانگلستان با دوگروه ویگ ها وتوری ها پدیدامد که از نظرمنشا اجتماعی اختلاف اساسی نداشتند ودربسیاری موارد باهم همصدا بودند وجنگ اکثریت واقلیت میان ان دووجابجاشدن حزب حاکم وحزب مخالف بیشتر جنبه اختلاف نظرسیاسی شخصی داشت تامعنای کلی سیاسی.

دریک نظام کامل حکومت پارلمانی اپوزیسیون وظایفی را به انجام میرساند که درنظریه کلاسیک تفکیک قوا برای پارلمان درنظرگرفته شده است . زیرا اززمانی که نظام پارلمانی شکل گرفت همواره رییس دولت ورهبراکثریت پارلمانی یکی یا باهم متحد بوده اند واین یگانگی میتواند نقش پارلمان را که نظارت براجرای قانون ووضع قوانین مطابق با قانون اساسی است خراب کند از این رو اپوزیسیون وسیله ای موثر برای نظارت برقوه مجریه به شمار می اید.

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

مخالفان دولتی یا (اپوزیسیون) در اصطلاح سیاست به مجموعه افراد و نهادهای مخالف نظام سیاسی گفته می‌شود.

این واژه در نظام‌های پارلمانی در مورد گروه‌های مخالف دولت و یا در مورد گروهی از جامعه که با سیاست‌های دولت موافق نباشند به کار برده می‌شود.

ریشه لاتین کلمه (Opposite) به معنای ضد از کلمه اپوزیسیون می‌باشد.

به نقل از ویکی پدیا!

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

اتحادیه پان امریکن Pan-American Union

سازمان دولتهای قاره امریکا ،که نخستین کنفرانس بین المللی دولتهای امریکایی درواشنگتن در1890 ان را پدید اورد.این کنفرانس "اداره بین المللی جمهوری های امریکایی" را به وجود اورد که که سپس نام اتحادیه پان امریکن به خود گرفت .هدف اتحادیه گسترش همکاری سیاسی واقتصادی میان دولتهای امریکایی وایجاد احساس همبستگی بیشتر میان امریکای شمالی وجنوبی بود اما کار ان اغلب ، به دلیل ترس نهانی دولتهای امریکای جنوبی از برتری سیاسی واقتصادی ایالات متحده امریکا با دشواری روبرو میشد ولی برغم ان چند موسسه برای پیشبرد همکاری فرهنگی واقتصادی میان این دولتها برپا شد ودرحدود چهل قرارداد درمورد بازرگانی تعرفه گمرکی ،مهاجرت وجزان میان انها بسته شد. درکنفرانس 1939 درپاناما بیست ویک دولت امریکایی دراعلامیه هایی یک منطقه بیطرف به طول 482 کیلومتر ودربرخی جاها تا 965 کیلومتر درپیرامون تمام قاره امریکا بجز کانادا اعلام کردند.

این اعلامیه ها هرگونه عملیات نظامی دریایی وهوایی را دراین مناطق ممنوع اعلام نکرد بلکه برای شروع عملیات دشمنانه پیشنهاد رایزنی با یکدیگر را کرده بود .

بریتانیا به این اعلامیه اعتراض کرد وادعا کرد ایجاد چنین منطقه ای مخالف حقوق بین الملل است وپناهگاهی برای کشتی های المانی پدید می اورد.

پس از جنگ جهانی دوم نیاز به همبستگی بیشتر بین دولتهای امریکایی پدید امد ودر1948 سازمان دولتهای امریکایی به وجود امد که اتحادیه پان امریکن رکن مرکزی ودائمی ودبیرخانه ان شمرده شد.

اتحادیه چهاراداره دارد که به امور اقتصادی واجتماعی ، حقوق بین الملل ،امور فرهنگی وخدمات اداری رسیدگی میکنند ودر عین حال مشاور شورای سازمان دولتهای امریکایی است ومقدمات تشکیل کنفرانس های ویژه وبستن قرارداد بین انها را فراهم میکند ونیز اطاق داد وستد اطلاعات میان دولتهای عضو میباشد.

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

اطلاعات بیشتر وبه روزتر رو از طریق لینک زیر میتوانید به دست اورید

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

و

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

spow · 20 شهریور، ۱۳۹۰

اتحادیه کارگری Labour union

سازمانی که کارگران با گردهم ایی دران برای بهبود شرایط کار ، دستمزدها ومزایای دیگر فعالیت جمعی میکنند .

درکشورهای پیشرفته سرمایه داری اتحادیه های کارگری با بستن قراردادهای جمعی که شامل کارگران غیرعضو اتحادیه نیز میشود درجهت تامین منافع کارگران میکوشند اگرچه گاه کارفرمایان را ازاستخدام کارگرانی که عضو اتحادیه نیستند منع میکنند.اگر مذاکرات سودمند نباشد اتحادیه به اعضای خود دستور میدهد که دست از کار بکشند(درباره این موضوع بعدا تحت عنوان اعتصاب صحبت خواهیم کرد).

اتحادیه های کارگری درنیمه اول قرن نوزدهم به رسمیت شناخته نمیشدند وسرکوب میشدند زیرا وجودشان را مزاحم اصل ازادی دربازار اقتصادی به حساب می اوردند اما درپایان قرن دراروپا به رسمیت شناخته شدند واکنون دراغلب کشورهای صنعتی سازمان های کارگری ملی وجود دارد.

جنبش های چپ اعم از سوسیالیستفکمونیست،انارشیستوسندیکالیست همواره اتحادیه های کارگری را یکی از وسایل مهم عمل سیاسی وانقلابی شناخته اندوبرخی ان را وسیله ای انقلابی برای برافکندن نظام سرمایه داری دانسته اند.

spow · 22 شهریور، ۱۳۹۰

اتونومی Autonomy

خودگردانی

حق تصمیم گیری برای اداره امور داخلی سیاسی،اقتصادی وفرهنگی یک منطقه ،سرزمینیاگروه قومی دردرون یک کشور

خودگردانی درنهایت به خودمختاری کامل میرسد.درنظامهای فدرال به موجب قانون اساسی کشور دولت مرکزی اداره امور داخلی بخشهای منطقه ای یا قومی کشوررا به خودانها وامیگذاردواین حکومتهای محلی تاجایی که با قانون اساسی ناسازگارنباشد درامور خود حق قانون گذاری دارند.

درکشورهای بزرگ فدرال مانند امریکا شوروی سابق وهند سرزمینهای خودگردان دارای نظام کامل سیاسی وقانونگذاری هستند اما درسیاست خارجی واداره ارتش وبرنامه ریزی های کلی اقتصادی تابع دولت مرکزیند.

دولتهای استعمارگر گاه پیش ازدادن استقلال کامل یا خودمختاری به مستعمره های خود به انها حق خودگردانی میدهند

spow · 22 شهریور، ۱۳۹۰

خودگردانی درتولید ومدیریت

از انجا که اشاره داشتیم مبنای بحث ما صرفا اصطلاحات سیاسی نمیباشد وجهت دعوت از همه دوستان به اشتراک دانش از واژه خودگردانی درتولید ومدیریت که دوستان مدیریتی وصنایعی باهاش بخوبی اشنایی دارند عبور نمیکنیم واینجا اسلایدی که به مبانی اموزشی خودگردانی اشاره داره رو تقدیم حضورتون میکنیم

موفق باشیم

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

spow · 22 شهریور، ۱۳۹۰

اتوکراسی Autocracy

اتوکراسی یا یکه سالاری

نوعی قدرت که دارای این مختصات است

الف: برتری اشکاریک فرد دربالاترین مرتبه اداری کشور

ب: نبودن قانون ها یا سنتهایی که برعمل فرمانروا نظارت کند

ج: نامحدود بودن قدرت فرمانروا درعمل

یکه سالاری ممکن است بروفاداری باطنی فرمانگزاران(اتباع) به سالار خویش یا برترس انان از او متکی باشد

یکه سالار(اتوکرات)ممکن است قدرت خودرا ازراه رسوم وسنتهای اجتماعی کسب کرده باشد یا به زور به دست اورده باشد که درصورت اول یکه سالاری مشروع از راه وراثت یا پذیرش فرمانگزاران است ودرصورت دوم دیکتاتوری است.

سلطنتهای استبدادی از نوع حکومتهای یکه سالارند.

spow · 22 شهریور، ۱۳۹۰

اتوکراسی – اتوکرات (autocratie-autocrate)

اتوکراسی در زبان فرانسه به معنی حکومت یا سلطنت فردی و استبدادی است و «اتوکرات» به معنی سلطان یا زمامدار بي قيد و بند است . تفاوت حکومت اتوکراسی با حکومتهای «اوتوریتاریان» این است که حکومتهای اوتوریتاریان معمولاً به رژیمهای استبدادی که یک گروه سیاسی یا نظامی در راس آن قرار دارند اطلاق می شود، ولی مراد از اتوکراسی حکومت فردی است که یک فرد به عنوان رهبر یا پیشوا یا رئیس جمهور و یا پادشاه در راس آن قرار گرفته و با قدرت و اختیارات نامحدود و بدون این که از طرف یک مجمع انتخابی یا شورا کنترل شود، مقدرات یک کشور را بر اساس رای و نظر شخصی خود رقم می زند.

انواع سلطنت های مطلقه و موروثی، یا حکومت های دیکتاتوری فردی که از طریق کودتای نظامی استقرار می یابند از نوع حکومت های اتوکرات به شمار می آیند. بعضی ازپادشاهان بي قيد و بند یا دیکتاتورهای نظامی ممکن است، برای حفظ ظاهر، یک پارلمان فرمایشی یا شورای مشورتی هم تشکیل بدهند، ولی این پارلمان ها یا شوراها از خود اختياري ندارند مگر آن كه نظر و تصمیم قبلی سلطان یا رئیس جمهور و پیشوای بي قيد و بند خود را تایید نمايند وبه هيچ وجه نمي توانند تغییراتی در ماهیت حکومت اتوکراسی به وجود آورند.

منبع: طلوعی، محمود؛ فرهنگ جامع علوم سیاسی، تهران، نشر علم، چاپ دوم،

spow · 1 مهر، ۱۳۹۰

اختیار باوری

درنظریه های تاریخی ، سیاسی واجتماعی درباره رفتار فردی اختیار باوری عبارتست از باور به اینکه انتخاب شخصی درتصمیم گیری ها ممکن وکارگر است ورفتار فردی تابع مطلقی از جبر تاریخی یا محیطی وغیره نیست.اختیار باوری ضد جبرباوری است که منکر اثر خواست وعمل ارادی به عنوان عامل موثر دررفتار بشری ونیز تعیین یا تغییر وضع اجتماعی وتاریخی است.

درحوزه سیاسی اختیار باوری انقلابی عبارتست از پذیرش اگاهی انقلابی (وازادی عمل برامده از این اگاهی) همچون عامل کارگر وگاه کارگرترین عامل درپدیداوردن انقلاب.

با پیدایش لنینیسم دربرابر جبرباوری کلاسیک مارکسیستی که حرکات تاریخی را بیرون از اراده افراد وگوه ها تابع قوانین ونظام ذاتی تاریخ میداند،نوعی اختیارباوری یعنی تاثیر شرایط ذهنی وارد تئوری مارکسیستی میشود.

گروه پیشاهنگ انقلابی که اگاهی تاریخی زودرسی را با خود دارد همچون یک عامل مستقل وارد حوزه عوامل عینی (شرایط اقتصادی-اجتماعی) میشود وبا بهره گیری درست از شرایط تاریخی موجب جهش بزرگ درجریان حرکت تاریخی میشود.

spow · 1 مهر، ۱۳۹۰

تئوری های معاصر عدالت

بن بست یا ضرورت

از : فیلیپ وان پارو

برگردان : ب. کیوان

جامعه عادلانه چیست ؟تئوری های معاصر عدالت پاسخ های بسیار متفاوت به این پرسش می دهند. من این جا خواهم کوشید تصویر ساختاری شده از آن هاارائه دهم . بعد از خود می پرسم آیا روشی که این تئوری ها از آن ناشی می شوند، محکوم به ناکامی نبوده که وقف در گیر شدن در آشوب مسئله های کم اهمیت تر یا بد طرح شده یا هنوز بدتر وقف نتیجه های به کلی مغایر با نیت هایی که آن را برمی انگیزند، شده است . من این کار را با بررسی برخی ایراد های بسیار جدی انجام می دهم که در طرح فکری بوده یا می توانند باشندکه مبنای مجموع تئوری های مورد نظرند .

1- کمبود ، خود پرستی ،کثرت گرایی : «شرایط» عدالت

اگر مسئله عدالت مطرح می شود ، اگر مشخص کردن آن چه که هر کس حق چشم داشت دارد و آن چه که حق چشم داشت از هر کس است، اهمیت دارد، نخست به خاطر این است که منابع نادرند و ما در نظام وفور قرار نداریم . وفور هنگامی وجود دارد که سطح منبع های جامعه و ساختار اولویت عضو های اش چنان است که برای هر یک از آن ها داشتن دسترسی به هر آن چه که آن را می خواهد ، ممکن است؛ البته، بدون کار کردن بیشتر که به آن رغبت ندارد . به بیان دیگر، وفور هنگامی وجود دارد که از حیث اقتصادی برای همه عضو های جامعه رسیدن هم زمان به حالت اشباع چه در سطح مصرف (به مفهوم بسیار وسیع) و چه در سطح فراغت امکان پذیر است.

بر خلاف آن چه که اغلب می پندارند ، دست یافتن به چنین نظامی محاسبه اقتصادی را بیهوده نمی سازد. کار باید توسط هر کس (رایگان)انجام گیرد و سبد ثروت هایی که به هر کس (رایگان) اختصاص داده می شود، باید به درستی انتخاب گردد، به گونه ای که مصرف بر آورنده کامل خواست های همه بتواند تولید شود و این از هر شخص فعالیت هایی را خواستار است که با شادی به انجام آن ها بپردازد. با این همه، محاسبه اقتصادی نقش مناسبی که شرح داده شد ، ایفا می کند. عمل دست یافتن به وضعیت وفور، مسئله عدالت را بدون هدف می سازد. آن جا بهبود بخشیدن سر نوشت هر کس حتا با تخریب سرنوشت دیگران نا ممکن است. (1)

هنگامی که وفور ناقص است، کمبود فرمانروا است. در این صورت یکی از شرایط لازم برای مطرح کردن مسئله عدالت فراهم است. این شرط همان قدر بسیار آسان برای بر آوردن است که به ضرورت نباید مسئله عبارت از کمبود مادی باشد. حتا با این فرضیدن که تکنولوژی ها ، ذخیره سرمایه، تخصص ها در چنان سطحی باشد که همه بتوانند بی آن که مکلف به کار کردن بیش از خوشایند بودن شان است، همان قدر ثروت های مادی که خواستار آن اند، مصرف کنند . با این همه، وفور این جا به مفهوم خیلی مناسب راه نیافته است ؛ زیرا در مثل ممکن است که عضو های این جامعه تنها به مصرف کردن و هم چنین فرمان روایی کردن میل نداشته باشند : در این صورت، به جز پنداشتن به هم آهنگی از پیش مقرر، کمبود به فرمانروایی بر نظم قدرت ادامه می دهد و مسئله عدالت باز مطرح خواهد بود.

اگر این امر ضروری است که این مسئله مطرح شود، پس کمبود از این بابت شرط کافی نیست. یک جامعه به کلی نوع دوست و همگون در مفهوم های زیر را تصور کنیم که هر یک از عضو های اش به منافع دیگران مثل منافع خود دلبستگی دارد، روشی که این منافع درک شده اند ، برای همه همانند است. هر قدر منابع نادر باشند، تقسیم آن ها این جا هنوز بدون داو است؛ زیرا بدون هیچ برخورد با تقسیم (یاسهم )نهایی شان است. با دادن بیشتر به یکی و دادن کمتر به دیگری نه می توان سرنوشت کسی را ضایع کرد و نه بهبود بخشید . در عوض، همین که نوع دوستی ضعیف می شودیاتجانس ضایع می گردد ، مسئله عدالت مفهوم اش را پیدا می کند. از این رو، اگر نوع دوستی هر عضو جامعه به خانواده نزدیک اش محدود گردد ، آنگاه حتا در حالت هم آهنگی کامل در باب این اندیشه که نفع هر کس – مثل دریافت بالاترین در آمد ممکن یا پراتیک پیوسته ژرف کاوی – روشی که منابع تقسیم شده اند، بهتر می شود،آشکارا مهم است. هم چنین اگر ، به دلیل اختلاف های شناختی یا ارزش گذاری باز نمود نفع هر کس از شخصی تاشخص دیگر تفاوت کند –یکی شیفته اهمیت عالی اپرا و دیگری مجذوب پرورش اندام (body buildung) ، در این صورت، حتا در حالت نوع دوستی کامل، روشی که منابع تقسیم شده اند، با وضوح زیاد اهمیت دارد. پس برای این که مسئله عدالت مطرح شود، لازم است که کمبود و یا خود پرستی (که به عنوان نفی نوعدوستی کامل در مفهوم نمایان درک شده) یا کثرت گرایی (که به عنوان نفی تجانس کامل در مفهوم نمایان درک شده ) وجود داشته باشد. درجامعه های وسیع و گونه گون چون جامعه ما ، این دومین شرط برای بر آورده شدن ، البته ، آسان تر از شرط نخست درک شده است . پس «شرایط عدالت» شرایطی هستندکه ما در آن به سر می بریم . (2)

2- تئوری های کمال گرای و تئوری های لیبرالی

هنگامی که مسئله عدالت مطرح می شود می توان کوشیدبه آن به شیوه های مختلف پاسخ داد. برای این شیوه نخست می توان روی یک مفهوم ویژه زندگی مناسب ، آن چه که به نفع واقعی هر کس است،تکیه کرد.در این صورت، عدالت در مثل عبارت از پرداختن مناسب سود یا رسیدن به این اطمینان است که همه ثروت هایی دارند که داشتن آن ها به نفع واقعی شان است، حتا اگر خود برای بدست آوردن آن ها دست به انتخاب نزده باشد. هم چنین می توان برای طرح ریزی تئوری عدالتی کوشید که نسبت به مفهوم های ویژه زندگی مناسب، بی طرف باشد و استوار بر تصدیق برتری درونی نوع ویژه رفتار یا تجربه نباشد. (3) در حالت نخست می توان از مفهوم های کمال گرای و در حالت دوم از مفهوم های لیبرالی در مفهوم به نسبت وسیع برای پوشاندن قلمرویی صحبت کردکه از اختیار گرایان تا برخی مارکسیست ها با عبور از فایده گرایان، از فردریک هایک تا یورگن هابر ماس و سپس جان رالس پیش می رود. یک مفهوم لیبرالی به این معنی مفهومی است که هر سلسله مراتبی شدن مفهوم های مختلف زندگی مناسب را که می توان در جامعه یافت، منع می کند، یا دست کم رعایت برابر همه مفهوم هایی را میان آن ها می پذیرد که با رعایت دیگر مفهوم ها سازگارند .

من بی درنگ چهار یاد آوری را برای تصریح کردن آن چه که خصلت لیبرالی تئوری عدالت در گیر آن نیست، اضافه می کنم . در جای نخست، همبستگی منطقی بین تقابل های لیبرلی – کمال گرای و جامعه تجاری- ناتجاری وجود نداردو این از حیث فن بیان بسیار مهم است. می توان دفاع کمال گرایانه از سرمایه داری را به تمامی درک کرد. برای قانع شدن در این مورد، کافی است، نوشته ها بالحن نیچه ای رمان نویس اختیار گرای Ayn Rand (1957 ،1966 )را مرور کرد. از سوی دیگر ، تئوری های لیبرالی – به ویژه از میان شان تئوری هایی که پایین تر «مالکیت گرای» (proprietariste) نامیده ام –وجود دارد که از حیث منطقی دلالت بر توجیه بی چون و چرای اقتصاد بازار دارد . تئوری های زیاد دیگری از این سنخ وجود دارد که اقتصاد بازار را تنها با فرضیه های معین واقعیت بنیاد ویا به وسیله تنظیم مهم نهادی توجیه می کنند. (4)

در جای دوم ، اصطلاح «لیبرال» آن گونه که این جا مورد استفاده قرار گرفته است، محدود به تئوری هایی نیست که بنا بر فرمول بندی شان حمایت دقیق از چیزی را به طلبند که به جاست «آزادی های اساسی» یا «حقوق بشر » نامیده شود. به بیان دیگر، اعمال نفی تبعیض ذاتی بین مفهوم های متفاوت زندگی مناسب خود به خود ایجاب نمی کند که از هر فرد باید مالک کامل خودش به وجود آید و به هر شخص آزادی وجدان، بیان، یا انجمن بدهد. تئوری هایی مانند تئوری های رالس یا نوزیک که اصول آن ها با صراحت حمایت از این آزادی ها را می طلبند و نیز دیگر تئوری ها مانند فایده باوری (utilitarisme) که این حمایت را تنها در فرضیه های واقعیت بنیاد معین توجیه می کنند، لیبرالی هستند . لیبرالیسم در معنی مشخص نه بر «لیبرالیسم اقتصادی» (که یادآوری نخست من است) و نه بر «لیبرالیسم سیاسی» دلالت ندارد . (5)

در جای سوم، البته هر تئوری لیبرالی در یک معنی فرد گرایانه است. برای آن نمی تواند«نفع عمومی» یا «ثروت مشترک»وجود داشته باشد که در نهایت به ثروت افرادی محدود می شود که جامعه را تشکیل می دهند، آن گونه که این افراد خودشان آن را درک می کنند. البته، هیچ تئوری لیبرالی عدالت در معنی بسیار متفاوت که امتیاز اعطایی به یک شیوه زندگی «فرد گرایانه» را بیان می کند، فرد گرایانه نیست، اعم از این که معنی دقیق داده شده به این اصطلاح (رقابتی، تشنه سود، خود پرست، ضد همنوایی، خودشیفته و غیره)هر چه باشد. اگر نمونه هایی از زندگی- حتا نا ممکن در گذران زندگی در یک جامعه مطابق با عدالت لیبرالی –وجود داشته باشد، زیستن در یک شهر که در آن تنها هم کیشان به سر می برند یا در دیکتاتوری عمل می کنند، دشوار است. این نه به خاطر این که نمونه دیگر زندگی ابراز شده به آن ها برتر است، بلکه دقیقاً به خاطر این که دریافت های متفاوت از زندگی در آن جا موضوع رعایت برابر است.

سر انجام این که هواداری از دریافت لیبرالی دولت به هیچ وجه ایجاب نمی کند که از هر اعتقاد در باره طبیعت زندگی مناسب چشم بپوشیم. در واقع برخی از نویسندگان لیبرال معتقدند که دریافت ویژه لیبرالی از زندگی مناسب وجود دارد که مربوط به پایه این هواداری است. بی طرفی در این مورد بهتر از هیچ نیست، بلکه شرط توسعه نمونه جامعه بسیار مساعد برای چیزی است که معتقدند یک زندگی کامیاب است ، و جامعه مناسب از جامعه عادلانه متمایز نیست. موضوع مشابه ، بنا بر آن چه که رالس (1985) با قرار دادن آن در برابر «لیبرالیسم سیاسی»خاص اش، «لیبرالیسم فراگیر» کانت و میل می نامد، یا بنا بر نوشته های تازه تر رونالد دور کین (1990) تصویر شده است. برای دیگر نویسندگان – بدون شک امروز خیلی پر شمارتر- هواداری از دریافت لیبرالی عدالت، برعکس مقدم بر نوعی اعتراف به ناتوانی، ترک ادعای بسیار جاه طلبانه در باره تعریف کردن طبیعت جامعه مناسب در معنی بسیار سختگیرانه ودر بافتار در نگذشتنی و احاطه ناپذیر پلورالیستی است . برای در بیان آوردن آن در زبان هابر ماس (1989 ،ص 42) لازم است که دید گاه«پسا متا فیزیک»را ترک کنیم و بپذیریم که مسئله زندگی مناسب ، برعکس، مسئله جامعه عادلانه درخور یک گفتگوی عقلانی نیست . با این همه، این مانع گروه دوم نویسندگان از داشتن اعتقاد هایی در باره طبیعت زندگی مناسب وبنابر این جامعه مناسب نبوده است که از نظر آن ها با جامعه عادلانه همانند نیست. البته، خود واقعیت این است که آن ها طرفدار ناگزیر مجادله بوده اند ، این اعتقاد ها در مفهومی که به آن ها باز خواهم گشت (بخش 8) باید از خواست های عدالتی پیروی کنندکه دراصطلاح های رالس (1971ص3) در«خاصیت نخست نهاد های اجتماعی».(6) در بیان آمده است. « تئوری لیبرالی عدالت که از حیث مضمون اش تابع هیچ دریافت ویژه ای از زندگی مناسب نیست، چه چیزی را در هر یک از این چشم انداز ها می گنجاند و از این رو، می تواند چونان رشته مستقل گسترش یابد» این همان چیزی است که یک تئوری کمال گرای عدالت بی بهره از آن است. اما، نه این و نه آن چشم انداز از کسی نمی خواهد که این را بپذیرد که از هر دریافت از زندگی مناسب کاهش ناپذیر به رعایت ساده اجبارهایی که از عدالت سرچشمه می گیرد، چشم بپوشد.

این ساختار درونی مجموعه تشکیل شده از تئوری های لیبرالی عدالت در مفهوم این چنین دقیق است که حال خواهم کوشید آن را روشن سازم.

3- لیبرالیسم مالکیت گرای

برای ساختاری کردن تنوع زیاد تئوری های عدالت، عزیمت از تمایز میان تئوری هایی که آن ها را مالکیت گرای و تئوری هایی که آن ها را همبستگی گرای می نامم مفید است.یک تئوری مالکیت گرای (propriétariste) جامعه عادلانه را چونان جامعه ای تعریف می کندکه به هیچ کس امکان نمی دهد از یک فرد آن چه را که در یک مفهوم از پیش معین به او تعلق می گیرد، به زور بستاند. از نظر یک تئوری لیبرالی همبستگی گرای ، (solidariste) یک جامعه عادلانه جامعه سازمان یافته به گونه ای است که عضو های اش را تنها با دید برابر مطرح نمی کند، بلکه با مراقبت برابر نیز مطرح می کند . (7)

تصویر بسیار ساده لیبرالیسم مالکیت گرای که بنا بر موضع لیبرالیسم بسیار رادیکال مانند موضع روتبار و کیرستنر برای ما فراهم آمده، از هرکس مالک خودش را می آفریند، از آن چه که ایجاد می کند ، از آن چه که دریافت می کند و از منبع های طبیعی که مقدم بر تصاحب کردن است. بی عدالتی عبارت از نقض کردن حق ها ، حقوق مالکیت بدین سان تعریف شده مقدم بر هر نظم اجتماعی است. برعکس، هر تقسیم ناشی از دادو ستدهای داوطلبانه بین افراد که با هیچ چیز دیگر جز با سند های مالکیت قانونی شان معامله نمی کنند، عادلانه است. گونه های مستقیم این موضع استوار برروایت دیگری از حقوق «طبیعی» است که [بنا بر آن] عدالت عبارت از مراعات کردن آن ([حقوق طبیعی]) است. از این رو، در سنت «اختیار باوری چپ» توماس پن و هانری ژرژ (که با دقت توسط هیلراشتاینر باز سازی شد)، منبع های طبیعی به نخستین نفر که آن ها را تصاحب می کند، تعلق ندارند، بلکه هم چنین به همه تعلق دارند. در عوض، در سنت به کلی مخالف «سوسیالیست های ریکاردویی» توماس هودگس کین و جان برای ، هر کارگر به رغم منبع های طبیعی و دیگر وسیله های تولید که آن ها را به کار می برد، به مالک کامل کلیت محصول کارش تبدیل می شود . (8) در همه این مورد ها بی عدالتی به بزور ستاندن آن چه که به فرد بنابر سند های مالکیت که بدون تخلف بر پایه مدرک های ابتدایی قانونی به وجود آمده ، تعلق می گیرد ، باز می گردد. عدالتِ یک تقسیم به تبار شناسی بی خدشه آن مر بوط است.

برای مجموعه دوم تئوری ها که همواره از لیبرالیسم مالکیت گرای مایه می گیرند، عدالت فقط مسئله تبار شناسی نیست. عدالت از ارضای آن چه که به جاست شرط لاک نامیده شود ، به دست می آید: یک جامعه در صورتی که برخی افراد در آن با سرنوشتی بدتر از سرنوشتی روبرو شوندکه در حالت طبیعی برای شان خواهد بود، نمی تواند عادلانه باشد. این جا نیز بی عدالتی عبارت از به زور ستاندن چیزی از فرد است که به او تعلق دارد و اکنون به عنوان سطح رفاهی تفسیر شده که در غیاب جامعه از آن برخوردار است . این رویکرد که از هابس و لاک الهام گرفته ، توسط نوزیک (1974: فصل 7) و گوتیه (1986:فصل 7) که هر دو آن را در شکل اجبار برای مراعات کردن بر پایه رویکرد نمونه تبار شناسی پیوند می زنند، ظریف تر شده است. (9)البته معنی های ضمنی دقیق تئوری خیلی زیاد به تفسیری بستگی دارد که در باره «حالت طبیعی»صورت می گیرد.آیادر مثل مسئله عبارت از یک نظام با امنیتی کلی است که در آن انسان گرگ انسان است ، یا مسئله به سادگی عبارت از نظامی است که استوار بر تصاحب خصوصی منبع های طبیعی نباشد؟ به علاوه، آیا می توان به کار برد شرط هم یاری اجتماعی بسنده کرد که به طور کلی به کار برده می شود. یاباید یک سلسله اقدام های بی برنامه را در هر تصاحب منابع طبیعی برای هر شکل هم یاری به کار برد ؟

نوآوری اساسی تئوری داوید گوتیه (1986) عبارت از افزودن سومین جز ترکیب کننده به لیبرالیسم مالکیت گرای است . اگر بازاربه کلی رقابتی بود، آیا باید تأیید کرد که می توان در جایی ایستاد که نوزیک ایستاد؟ البته، همین که رقابت ناقص انجام می گیرد و همین که رانت ها و برونبود ها (Externalités) پدیدار می گردد، خواست به زور نستاندن آن چه که به هر کس تعلق می گیرد، شکل جدیدی پیدا می کند. نمی توان آن گونه که اختیار باوران به آن عمل می کنند ، به اعلام کردن عادلانه [بودن]هر آن چه که از دادو ستد های ارادی بر پایه تملک های عادلانه آغازین (به احتمال زیر اجبار رعایت شرط لاکی) نتیجه می شود، بسنده کرد. البته باید سنجه توزیع درآ مدها و ارزش ها یا سودهای وابسته به برونبود ها را مشخص کرد . این سنجه به عقیده گوتیه بنا بر نتیجه چانه زنی عقلانی بین عامل های نابرابر مجهز فراهم آمده است. این سنجه استوار بر هم ترازی (یا کلی تر بیشینه کردن) سود نسبی به دست آمده از همیاری اجتماعی است؛ یعنی تناسب میان سود برای رفاهی که یک فرد از آن بهره مند می شودو سود برای رفاهی که او خواهد توانست از آن بهره مند گردد، مشروط به این است که سهم مازاد اختصاص داده شده به همیاران از سطح رفاهی که آن ها در نبود همیاری از آن برخوردار می شوند، فراتر نرود (گوتیه:1986 فصل v) به عقیده او، در مثل این امر مستلزم تأمین مالی سرویس های عمومی چون دفاع یا پلیس از راه مالیات نسبی و توزیع برابر رانت های گرد آوری شده برای استعداد های نادر است. این جا نیز، یک جامعه عادلانه جامعه ای است که اجازه نمی دهد که آن چه را که به یک فرد بنابر حقوق «پیش اجتماعی» تعلق می گیرد، به زور از او بستانند. اما آن چه که به هر کس تعلق دارد، اکنون به عنوان دعوی قانونی برای کسب کردن بخشی از مازاد همیاری که چانه زنی عقلانی به آن اختصاص دارد، تعریف شده.

4- لیبرالیسم همبستگی گرای

آن چه که لیبرالیسم مالکیت گرای به عنوان ویژگی دارد، آشکارا هنگام مقایسه با لیبرالیسم همبستگی گرای نمودار می گردد . لیبرالیسم همبستگی گرای هر استحقاق (Entitlement) ، هر ادعای پیش اجتماعی را ناچیز می انگارد و در باره آن چه که مستلزم مراقبت برابر نسبت به همه عضو های جامعه است به پرسش و بررسی می پردازد این جا عدالت عبارت از توزیع به روش معین خواهد بود – این همان سنجه (معیار) توزیع است- متغیری که توزیع بین فردی به طور مستقیم آن را ( نه فقط به عنوان نمود گار یا عامل علیتی ) متداول می کند- این همانا Distribuendum است. گونه های شمارمند لیبرالیسم همبستگی گرای بنا بر گزینش ها ، به طور اساسی مستقل از یکدیگر، از Distribuendum و از سنجه با یکدیگر تفاوت دارند. (10)

درباره Distribuendum نخست، تئوری های لیبرالی از این نوع بنابر مورد تأیید می کنند که آن چه اهمیت دارد، نظم نتیجه ها (outcomes) یا نظم فرصت ها (opportinities) است. در مورد نخست،به عنوان مثال ، این می تواند عبارت از رفاه افراد، سطح در آمد شان و هم چنین سهم شان در کار یا Distribuenda مختلط، مانند ترکیب درآمد – فراغت یا همان طور در اصل اختلاف رالس، ترکیب گونه های مختلف امتیاز های اجتماعی – اقتصادی باشد که ثروت، در آمد، قدرت و پایه های اجتماعی احترام به خویش را تشکیل می دهند. در مورد دوم، در مثل این می تواند عبارت از هر آن چه که فرد در زمینه منبع های مادی دریافت می کند ، به علاوه ، همان طور در اصل برابری منصفانه فرصت های رالس ، عبارت از: دسترسی به کار آموزی و شغل (برای استعداد های معین) یا مجموع «منابع» شخصی وناشخصی که هر فرد سود برنده آن است (دورکین b 1981) ، مجموع «استعداد ها» ی اش در مفهوم بسیار وسیع (سن 1985)، «فرصت های رفاه» اش (آرمسون 1989) ، «دست رسی به امتیاز» اش (کوهن 1990) یا سر انجام، همان طور در وضعیتی باشد که می کوشم جای دیگر «آزادی واقعی» آن را شرح دهم . (11)

سپس در سطح سنجه (critére) ، تمایز اساسی اصول گرد آمدگی (Agrégatif) را در برابر اصول توزیعی (distributif) قرار می دهد. (12) یک اصل توزیعی ناب به طور طبیعی برای کمینه ساختن آن فقط به توزیع بین فردی Distribuendum علاقه نشان می دهد . هنگامی که این Distribuendum استوار بر یکسویگی ناپایدار- مثل رفاه یا ثروت- است، یک چنین اصلی تنها برابری (یا برابر سازی بیشینه)را ایجاب می کند. هنگامی که Distribuendum دارای تنوع کاهش ناپذیر بعد هایی است که ارزش های آن می توانند به تمامی تغییر یابند (مثل کمیت های گونه های مختلف ثروت های مادی ) ؛ بیشتر وقت ها ، بی رغبتی Non envie ، سنجه پیشنهاد شده را تشکیل می دهد . این امر ایجاب می کند که هیچ فرد ترکیبی را که دست کم به فرد دیگر اختصاص داده شده به ترکیب نیاز هایی که به او اختصاص داده شده ، ترجیح ندهد . هنگامی که سر انجام Distribuendum دارای تنوع کاهش ناپذیر بعد هایی است که نمی توانند به تمامی (مثل کمیت های ثروت های مادی و توانایی های مربوط به استعداد های فطری) تغییر یابند، تمایل به کاهش دادن توزیع دست کم جاه طلبانه به ممنوع کردن تنوع تسلط یافته منتهی می شود، یعنی ایجاب می کند که ترکیب اختصاص داده شده به هیچ فردی یک پارچه بر ترکیب اختصاص داده شده به دیگری برتری نداشته باشد. (13)

در عوض ، اصل گرد آمدگی ناب به هیچ وجه به Distribuendum علاقه مند نیست ، بلکه به طور انحصاری و عادی ، برای به حد اکثر رساندن آن ، به جمع یا میانگین گزیده تغییر پذیر مثل Distribuendum تمایل دارد. در وضعیتی که در مثل در آن این Distribuendum رفاه است ، به یقین این جا فایده گرایی کلاسیک و فایده گرایی میانه را می یابیم . بین اصول توزیعی ناب و اصول گرد آمدگی ناب، اصول مختلط جای دارد که درجه های مختلف نگرش های برابری (انصاف) و اختلاف را ترکیب می کنند . از این رو، سنجه هایی که خلوص آن ها به زحمت تغییر ماهیت داده گزینش سنجه های توزیع برابرانه را توصیه می کنندکه با گرد آمدگی بسیار بالا یا سنجه توزیع های سهیم در گرد آمدگی بسیار بالا که برابرانه تر است ، مطابقت دارد . جالب تر سنجه هایی هستند که در مثل گزینش برابرانه تر توزیع های پارتویی - کارا یا برابرانه تر توزیع هایی را توصیه می کنند که سطح کمینه (Distribuendum) یا سنجه این توزیع ها را تأمین می کنند که با سطح میانه Distribuendum عالی تر یا سنجه ای مطابقت دارد که در آن سرنوشت فارغ از سازگاری بهتر (Maximin) است .

با این همه ، این گونه شناسی استوار بر رویارویی ساده میان تمایل سطح های نسبی (اصول توزیعی) و تمایل سطح های مطلق (اصول انباشتگی) برای یکی کردن آن چه که می توان آن را اصول توزیعی ارتباطی نامید که بنابر تمایل برقرار کردن یا برعکس در هم شکستن ارتباط میان دو متغیر توصیف می شود کافی نیست . یک اصل ارتباطی مثبت از نوع «به هرکس بنابرنیازش» (به طور کلی با درآمد تقریباً (Distribuendum ، «به هر کس بنابر شایستگی های اش» (مثل رفاه تقریباً (Distribuendume یا «به هر کس بنابر توانایی سهم گذاری اش» (با نرخ های تقریباً (Distribuendum وجود دارد. این می تواند به عنوان درخواستگر یک تناسب دقیق (در حالت های معینی مثل «به هر کس بنابر کارش») یا جبران مناسب بنابر کمیت اختصاص داده شده (در این حالت، مثل ناسودمندی) ، یاهیچ چیز بیش از یک ارتباط یک نواخت فزاینده ، حتا یک ارتباط ساده مثبت تعبیر می شود. در عوض ، اصل ارتباطی سلبی ، تمایل خنثی کردن تأثیر بعضی متغیرها را بنابر Distribuendum بیان می کند. بدین ترتیب ، تئوری عدالتی که می توان آن را با مفهوم استثمار سرمایه داری تدوین شده رومر (1982) پیوند داد، عبارت از این خواست است که توزیع درآمد ها به وسیله تولید در توزیع رفاه مادی اثر نگذارد. با این همه ، به دلیل هایی که پیشتر در این یا آن فرصت در باره این اصول ارائه شد، بسیار ممکن است که آمیختن این مقوله تکمیلی خود را بیهوده نشان دهد. در واقع، این در یک چشم انداز لیبرالی (آن چه که موردی برای «به هر کس بنابر خاصیت اش» نیست) و همبستگی گرای (آن چه که موردی برای «به هر کس بنابر پایگاه اجتماعی اش» نیست) جادارد ، اصل توزیعی ارتباطی به کلی می تواند به عنوان عملی سازی یا بیان جزیی اصول توزیعی بی ارتباطی درک گردد. از این رو ، «به هر کس بنابر نیاز های اش » به آسانی به عنوان مشخص سازی اصل برابری رفاه تفسیر می شود، حال آن که منع استثمار سرمایه داری در مفهوم رومر به عنوان بیان جزیی و ناکامل اصل برابری فرصت ها فقط توجیه اخلاقی کسب می کند . پس دور از یقین است که بتوان تز های لیبرالی همبستگی گرای عدالت یافت که در زمینه سنجه ها به سه گانگی (triologie) ساده توزیعی (بی ارتباطی) ، گرد آمدگی مختلط کاهش پذیر باشد. (14)

5- تئوری های پس نگر و تئوری های آینده نگر

از این رو ، پس از شرح دادن وبیان کردن گوناگونی درونی هر یک از دو گروه بزرگ تئوری های لیبرالی عدالت که آن را متمایز کرده ام ، اکنون باز گشت به خود وجه تمایز برای روشن کردن بیشتر آن و توضیح دادن رابطه هایی که آن را با برخی وجه تمایز مأنوس تر پیوند می دهد، مهم در نیامیختن آن هااست.

نخست وجه تمایز مشهور نوزیک بین مفهوم آفرینی های عدالت که می توانند تئوری های تباری (Entit lement theories) ، پس نگر (backward- looking) ، یا صرفاًتاریخی- که تئوری خاص آن نمونه است- توصیف شوند و مفهوم آفرینی های سنتی عدالت را که به عنوان مطابقت با پیکر بندی (pattern) یا واقعیت بخشی حالت نهایی (end state) تفسیر می کنند وبه عقیده او ناچارند اصلاح بی وقفه نتیجه های نمودار کاربرد آزادی های فردی را توجیه کنند ، بررسی می کنیم. لیبرالیسم مالکیت گرای که بنا بر قید اعطای هر آن چه که به هر فرد تعلق می گیرد، تعریف می شود، با نخستین گروه مطابقت ندارد . آیا لیبرا لیسم همبستگی گرای با دامنه اصول توزیعی ، گردآمدگی و مختلط اش با گروه دوم هم گستره نیست؟ در واقعیت، ارتباط به طور محسوس بسیار بغرنج است در واقع، در معنی نخست ، تئوری های تبار شناسی فقط زیر مجموعه تئوری های مالکیت گرای را تشکیل میدهند و در معنی دوم همه تئوری های یاد شده که از لیبرالیسم مالکیت گرای یا لیبرالیسم همبستگی گرای ناشی می شوند، می توانند چونان تئوری های تبار شناسی درک شوند. در این مورد عقیده ام را بیان می کنم :

تئوری های تبار شناسی ، در معنی دقیق ، پیرامون تئوری عدالت یک جدال ناب در زمینه نسب نامه، برای عزیمت از حقوق آغازین می آفریند که به عنوان یک اجبار مطلق به هر کنش فردی و همان طور به هر تنظیم اجتماعی تحمیل میشود. مجموع تئوری های تبار شناسی در این معنی که به ویژه موضع های اختیار باوری روتبارد و اشتاینر وتئوری سوسیالیستی – ریکاردویی استثمار را در بر می گیرد ، تنها به یکی از سه گونه لیبرالیسم مالکیت گرای مربوط می گردد . (15) با مراجعه به شرط لاک یا با یاد آوری آن چه که نتیجه چانه زنی عقلانی خواهد بود، هر دو متغیر دیگر یاد شده پذیرفتن هر توزیع ناشی از زنجیره پیوسته دادو ستدهای ارادی بنا بر عنوان های آغازین رد نکردنی را به عنوان چیز عادلانه رد می کنند. البته در دو حالت اخیر ، عدالت عبارت از رسیدن به این اطمینان است که هر کس آن چه را که به او تعلق می گیرد، به دست آورد و حفظ کند. در این معنی است که به کلی ملزم به قاعده های کار کرد جامعه نباشد. اما بنا بر شرط لاک یا سنجه توزیع رابطه مند با چانه زنی عقلانی ، نگرش های الهام گرفته از دغدغه خاطر رسیدن به حالت نهایی متداول می شود که مالکیت های معین یا اجبارهای نظم پیکربندی را برآورده می سازد . بدین ترتیب انطباق خود به خود بین نتیجه دادو ستد ارادی ونیاز های عدالت، ذاتی تئوری های تبار شناسی به مفهوم دقیق ، تحمیل می شود .

بنابراین، در معنی بسیار وسیع ، هر تئوری مالکیت گرای یا همبستگی گرای می تواند چونان تئوری تبار شناسی تفسیر شود، دست کم اگر مدعی به کار بردن نه برای توزیع ها یا عمل های مفرد، بلکه برای ساختار پایه جامعه باشد. پس از ارائه یک چار چوب نهادی ، گزیده بنا بر گرایش به واقعیت بخشیدن هر قدر ممکن تئوری عدالت حفظ شده از هر سنخ، برای مدافع این تئوری مقرر کردن عادلانه هر توزیع ناشی از دادوستد های ارادی که از چارچوب حقوق تعیین شده این چارچوب در نگذرد ، ممکن است. (16) البته، ممکن است که تئوری ها در باره فضای آزادی که چارچوب نهادی مطلوب دید گاه شان را به افراد وامی گذارند، تفاوت کنند : تئوری ای که عدالت را در مثل بنا بر برابری مجموع درآمد های مادی تر تعریف می کند، دارای همه امکان های توجیه کردن چار چوبی است که کمتر از تئوری ای الزام آور است که عدالت را بنابر برابری رفاه تعریف می کند. البته، این یک اختلاف از درجه غیر از طبیعت است . تئوری مورد استفاده برای معین کردن ساختار پایه عادلانه هر چه باشد، صحیح این است که بگوییم عدالت یک امر صرفاً تبار شناسی ، پس نگر، تاریخی در چارچوب این ساختار است. (17)

بنابر این ، اگر تمایز بین تئوری های مالکیت گرای و همبستگی گرای با تمایز میان تئوری های تبار شناسی و سنتی انطباق ندارد ، تفسیر پذیرفته هر چه باشد، در عوض یک ارتباط تنگ بادیگر تمایز را که اغلب مورد استفاده برای طبقه بندی تئوری های عدالت است، حفظ می کند؛ هر چند که اخلاق فردی را به عنوان قلمرو ویژه خود، تمایز بین تئوری های فریضه شناسی اخلاقی – که بنابر آن کنش خوب استوار بر پیروی از اصول آن است ، اعم از این که نتیجه های آن هر چه باشند- و تئوری های نتیجه گرای – که طبق آن کنش خوب استوار بر تولید بهترین نتیجه های ممکن است، داشته است. در واقع، تئوری های مالکیت گرای که برای ساختار پایه جامعه به کار برده شده ، می کوشند نهاد هایی را مدل قرار دهند که ادعاهای «پیش از نهادی» بخش ها، بدون ملاحظه نتیجه های کوتاه و دراز مدت این نهاد ها است. در عوض ، تئوری های همبستگی گرای در صورتی که توزیعی ، گرد آمدگی یا مختلط باشند، تنها برای برخی از این نتیجه ها در نظر گرفته می شوند که همواره از دید منافع هر شخص مربوط بی طرفانه ارزش یابی شده اند . (18) در صورتی که مسئله عبارت از بیشینه سازی گرد آمدگی، بیشینه کردن پایین ترین ارزش که توسط یک متغیر در نظر گرفته می شود یا کاستن پراکندگی این متغیر است . همواره منطق نتیجه گرای این است که گزینش نهاد های عادلانه را هدایت می کند. بنابر این، اگر نمی توان گفت که تئوری های مالکیت گرای عدالت ناگزیز پس نگر (یا تبار شناسیک) اند، در این صورت تئوری های همبستگی گرای پس نگر نیستند. در عوض ، می توان گفت که تئوری های همبستگی گرای ناگزیر آینده نگر (یا نتیجه گرای) هستند، در صورتی که تئوری های مالکیت گرای آینده نگر نیستند.

6- دو سنت پیمان گرای

سر انجام این که، باز خوانی تمایز میان تئوری های لیبرالی مالکیت گرای و همبستگی گرای عدالت برای تمایز هایی که در کتاب تازه بریان بارری (1989) استخوان بندی مرکزی آن فراهم آمده، مفید است. (19) در ارتباط با مضمون – بارری دو سنت را متمایز می کند. به عقیده او، سنت عدالت به مثابه سود متقابل (Mutuel advantage) از سو فسطایی ها به هابس (1651) و گوتیه (1980) منتهی می شود . قاعده عادلانه در آن چونان قاعده ای درک می گردد که در آن هر کس می تواند به نام نفع شخصی اش (در دراز مدت)ازآن فرمان برد. عنوان بی طرفی(impartiality) این قاعده دربرابرسنت عادلانه ای قرار دارد که از رواقی ها به کانت (1785) و رالس (1971) منتهی می شود. یک قاعده درست آن جا به مثابه یک قاعده سازگار با رعایت کردن برابر منافع همه بخش ها درک شده است. (20) اگر این تمایز با تمایز مالکیت گرایی و همبستگی گرایی تفاوت دارد ، به طور اساسی به خاطر این است که بارری هیچ جایی برای تئوری های همبود باوری باز نمی کند- بدون شک به خاطر این که آن ها را به عنوان بی بهره بودن از هر مقبولیت رد می کند (بنگرید به بارری 1975). تئوری گوتیه از آن زمان چونان تصویر مثال واره سنت سود متقابل نمودار می گردد ؛ در صورتی که تئوری او تنها یک نمونه از میان دیگر نمونه های تئوری مالکیت گرای عدالت را تشکیل می دهد .

قایم بر این نخستین تمایز گذاری، بارری تمایز گذاری روش شناسانه بین تئوری های شهود باور (intuitioniste) و تئوری های ساختار گرای (constructiviste) را پیشنهاد می کند. شهود باوری بنابر کوشش برای تدارک دیدن یک تئوری منسجم و ممکن در ارتباط با شهود های ویژه در وضعیت های مشخص واقعی یا فرضی تعریف می شود . در عوض، ساختار گرایی بنابر توسل به ساخت وضعیت های فرضی به گونه ای که نتیجه گزینش های بازیگران را که در آن جا داده اند، ناگزیر عادلانه است ، تعریف می شود . (21) در سنت سود متقابل، روش ساختار گرایانه مبتنی بر تدارک دیدن روند مناسب چانه زنی است . این روش شکل تئوری دو مرحله ای پیدا می کند . مرحله نخست آن استوار بر تصریح کردن پایه مقایسه ناهمیارانه بجا داوری شده («حالت طبیعت») است، در صورتی که مرحله دوم عبارت از مشخص کردن روند کار تقسیم مازاد نتیجه همیاری («اصطلاح های قرارداد ») است. درسنت بی طرفی، روش ساختار گرایانه استوار بر بنیان نهادن وضعیتی است که اجبار همگانی بودن را وارد می کند. این روش می تواند همان طور که در نزد هار سانی (1953) ، رالس (1971) یا اشتر با (1980) است، استوار بر ساخت وضعیت آغازین باشد که در آن هر عامل نفع شخصی اش را زیر «نقاب بی خبری» که مانع او از شناختن مشخصه های ویژه است ، پی می گیرد ، یا همان طور که در نزد مید (1934) یا کُلبرگ (1973) که توسط هابرماس (1983)باز به خدمت گرفته شد، بنا بر بازی نقش ها استوار بر پذیرش نقش ها استوار بر پذیرش دید گاه هر کس دیگر توسط هر کدام است. (22) یا همان طور که در نزد اکرمن استوار بر گفتگوی بی طرفانه تابع قاعده هایی است که نه فقط رعایت برابر برای مفهوم های گوناگون زندگی مناسب ، بلکه ضرورت در نظر نگرفتن هیچ کس را آن گونه که کمتر از دیگری بیارزد ، تحمیل می کند. (23)

این یاد آوری ها امکان می دهند که تئوری های قرارداد گرای عدالت در ارتباط با طبقه بندی ما قرار گیرد. در یک معنی بسیار وسیع، هر تئوری ساخت گرای ، قرار داد گرای است که در سنت سود متقابل یا در سنت بی طرفی قرار دارد برای این کار کافی است که نقش اساسی را در آن چه که بازیگران در وضعیت فرضی به آن تن می دهند، بپذیرد. با این همه، تنها در سنت (مالکیت گرای)نفع متقابل است که ساخت گرایی می تواند در یک مفهوم بسیار دقیق قرار داد گرای باشد. در واقع، در سنت (همبستگی گرای ) بی طرفی در روند کار (procedure) فرضی، بسیاری عنصرهای اساسی قرار داد در مفهوم اقتصادی اصطلاح وجود ندارد : نا همیاری («حالت طبیعی»)، یعنی وضعیت در نبود قرار داد ، در آن پایه مرجع مناسب نیست. یا (در شکل «وضعیت آغازین») نقاب بی خبری به مذاکره در باره اصطلاح های قرار داد در یک روند انتخاب فردی در نایقینی تبدیل می شود، یا( در دیگر شکل ها ) جستجوی موافقت معقولانه جانشین جستجوی نفع شخصی می گردد . تنها با حفظ این ملاحظه ها در ذهن است که صحبت کردن از «قرار داد گرایی» می تواند نه فقط برای مشخص کردن ساخت گرایی مالکیت گرای گوتیه بلکه هم چنین برای ساخت گرایی همبستگی گرای رالس یا هابرماس روشنگر باشد .

نفع به کار بردن گونه شناسی که تازه به آن پرداختم کدام است؟ در جای نخست، هنگامی که تئوری عدالت را پیشنهاد می کند، چند گانگی و ساختار گزین هایی را روشن می کند که انجام یافته اند- وبنابر این باید توجیه شوند. برخی از این گزین ها وابستگی متقابل دارند . از این رو، نمی توان رفاه گرای (welfariste) بود، یعنی به عنوان انفرماسیون مناسب فقط رفاه افراد را در نظر گرفت . وانگهی نمی توان تئوری تبار شناسی عدالت در مفهوم دقیق را پذیرفت و در همان حال تصدیق کرد که Maximin سنجه مناسب عدالت را تشکیل می دهد. البته، گزین های دیگر به طور قطع مستقل هستند. از این رو، پذیرش دید گاه لیبرالی در باره انتخاب بین مالکیت گرایی و همبستگی گرایی پیش داوری نمی کند. به علاوه، پذیرش این دید گاه پذیرش و یا رد رفاه گرایی یا برابری خواهی را ایجاب نمی کند. (24) استقلال نسبی این انتخاب ها آن چه را که در مثل می تواند در ارتباط با اعلام عقیده «رالسی» ، «دِوُرکینی» یا «نوزیکی» ابهام داشته باشد، روشن کند؛ البته نه به خاطر این که خود این نویسندگان بی ابهام نیستند، بلکه به ویژه به خاطر این که شکاف هایی که بنا بر آن ها می توان تئوری های عدالت را تشخیص داد ، به طور تقلیل ناپذیر، متنوع اند. در مثل می توان بنا بر پذیرش یک دیدگاه لیبرالی (در برابر کمال گرایان) یا بنابررد چشم انداز دقیقاً تبارشناسی (دربرابر اختیار باوران) یا بنابر موافقت با قید مراقبت برابر (در برابر مجموع مالکیت گرایان) یا بنابر پذیرش Maximin (در برابر فایده گرایان و به ویژه برابری خواهان دقیق) ودر ضمن بنابر رد تشخیص دادن فرمول بندی بسیار مناسب Distribuendum در ثروت های اولیه یا بنابر رد موافقت کردن با نقش اساسی در روند کار ساخت گرایانه وضعیت آغازین «ضد رالسی» بود. (25)

در جای دوم که کم اهمیت نیست، چنین گونه شناسی، امکان می دهد که ایراد هایی که متوجه تئوری های عدالت است، جای مناسب پیداکند. در مثل اگر موفق نشدیم به پندار وضعیت آغازین معنی بدهیم ، این به هیچ وجه دلالت بر این ندارد که باید هر تئوری عدالت تنظیم شده در ارتباط با ثروت های اولیه را رد کرد ویا هر تئوری همبستگی گرای یا هر تئوری عدالت وحتا خود طرح معین کردن آن چه که جامعه عادلانه است ، محکوم کرد. هم چنین، اگر «فرد گرایی ملکی» مرتبط با نگرش مالکیت گرای را رد می کنیم ، این به هیچ وجه اکثریت تئوری های لیبرالی عدالت را که از نوع همبستگی گرای هستند، تهدید نمی کند. اگر به نادرستی باورمند به مسئول بودن افراد به خاطر امتیاز های شان هستیم که مصاف مناسب برای یک روایت از نگرش همبستگی گرای را تشکیل می دهد که از منابع یا فرصت ها به عنوان Distribuendum استفاده می کند، این در جامعه برای عضو های اش خوشبختی نمی آفریند، بلکه تنها شرایط عینی آن را که البته همبستگی گرایی رفاه گرایانه نیست، تقسیم می کند .

7- نقد های مارکسیستی و اکولوژیستی

ظرفیت عمل کردن با تمایز های مفصل بندی شده بنا بر گونه شناسی ارائه شده ، به ویژه برای روشن کردن ایراد های بسیار جدی که متوجه طرح فراهم آمده تئوری لیبرالی عدالت در مفهوم مشخص است ، اهمیت دارد. این جا شمار معینی از آن ها را بررسی می کنم . از این رو، نخست از برخی ایراد ها از خاستگاه الهام مارکسیستی آغاز می کنم. (26) برخی از مارکسیست ها می گویند: «تئوری های لیبرالی عدالت، فقط به توزیع، نه به تولید می پردازند. با این همه، در آن از دیدگاه مارکسیستی ، توزیع تابع است. بنابر این آن ها ناتوان از انتقاد کردن از چیز دیگری جز نشانه ها و ناتوان از درک کردن طبیعت واقعی دگر گونی هایی هستند که تحمیل می شوند» . گونه شناسی ارائه شده آشکار می کند که این نقد چقدر به تنوع تئوری های لیبرالی عدالت کم بها می دهد . نخست، این که هیچ چیز یک چنین تئوری را وانمی دارد که خودرا به توزیع درآمد ها محدود کند . مالکیت وسیله های تولید، کنترل سرمایه گذاری ها، قدرت در کارگاه، دسترسی به شغل، دیستری بواندا(Distribuenda) های کم معتبر تر از قدرت خرید نیستند. به درستی این یک دگرگونی در توزیع این متغیر ها است که اغلب کسانی که آن ها را در ذهن دارند، گمان می کنند که دگر گونی شیوه تولید به طور نهادی دل خواه است. (علاوه بر این، به دقت به این دلیل است که برخی تئوری های هنجاری از سنت مارکسیستی مثل تئوری رومر مدعی اند که به آسانی می توانند جای خود را در گونه شناسی (Typologie) پیشتر اشاره شده بیابند. به علاوه، کسانی که از آرزوهای رابطه جدید مالکیت شان به منزله دلیل هایی نام میبرندکه مربوط به عدالت ذاتی شان نیستند، بلکه در مثل به دلیل کارایی اقتصادی برترشان، عقلانیت زیادترشان، خصلت کمتر انتقال دهنده شان مربوط اند، ناگزیر از چارچوب تئوری های لیبرالی عدالت بیرون نمی روند، البته ، در مقیاس اصولی که این تئوری را پیشنهاد می کنند، در مثل می توانند افزایش دادن رفاه یا آزادی یا سطح زندگی را برای همه، برای اکثریت یا برای افراد کمتر بهره ور توصیه کنند.

با وجود این، دو تفسیر در باره برهان های نوع اخیر وجود دارد که در واقع آن هارا از محیطی که در آن تئوری های لیبرالی عدالت منزوی شده اند، خارج می کنند . نخستین تفسیر ناگزیر اهمیت عدالت را نفی نمی کند، بلکه درخواست لیبرالی بی طرفی را رد می کند . یک مفهوم عدالت دفاع پذیر فقط می تواند در چارچوب و بر پایه مفهوم کلی تر جامعه مناسب که بینش ویژه زندگی مناسب را در بر دارد، طرح ریزی شود. من به این روایت کمال گرایانه نقد مارکسیستی در هنگام بحث در باره نقد همبود باوری (communautarien) باز خواهم گشت.

دومین تفسیر بسیار ریشه ای است، زیرا فقط روایت لیبرالی تئوری های عدالت نیست که آن را رد می کند، در واقع، نه واقعیت بخشی هر مفهوم عدالت ، بلکه فرارفت از «شرایط عدالت»، خروج از وضعیتی که در آن مسئله عدالت دیگر مطرح نمی گردد، در هدف قرار دارد. وسیله رسیدن به آن در این تفسیر عبارت از دگرگون کردن انسان، نوع دوست کردن او نیست؛ زیرا این کافی ودر هر شکل ضروری نیست. (بنگرید به بخش 1) - ، بلکه به پدیدار کردن نظام فراوانی موکول می گردد . بنابر این مسئله بدون توجه به عدالت، عبارت از ارتقادادن پیشرفت فنی و انباشت سرمایه به ترتیبی که به زودی، فراوانی که حاصل می شود، تعقیب عدالت کنار زده می شود. با این همه، من تردید دارم که هر کس امروز حاضر به دفاع از این چشم پوشی کامل از عدالت در برابر کارایی باشد . البته ، چنین چشم پوشی ، با خطر پدیدار شدن روش ضد تولیدی روبرو است. در واقع سیستمی که چنین عدالت گریز در نزد اعضای اش درک گردد، طرز کارش به طور جدی در معرض خطر قرار می گیرد. علاوه براین، توسعه بحران اکولوژیک(زیستبومی) بدون شک عقیده ظهور نظام رفورمیستی مطلوب را به تحلیل می برد که فقط درخور توجیه کردن این چشم پوشی است.

برعکس این موضوع مارا به نقد ریشه داردر آگاهی یابی اکولوژیک (زیست بومی) سوق می دهد. در روایت بسیار سطحی آن ، این نقداستوار بر نکوهش کردن تئوری های لیبرالی عدالت به خاطر بی توجهی به آن چیزی است که اهمیت آن امروز در دیدگان همه آشکار می گردد: یعنی برونبود های زیست محیطی و سر نوشت نسل های آینده البته، حتا در وضعیت تئوری های لیبرالی از نوع مالکیت گرای، این یک اتهام ناعادلانه است . تمام کوشش داوید گوتیه به دقت منبع خود را در نارضایتی اش نسبت به تئوری های اختیار باوران از لحظه ای می یابد که رقابت کامل به وسیله برونبود ها (Externalité) مختل می شود. یکی از امتیاز های تئوری او استوار بر نگرش های اش به این واقعیت است که در مسئله عدالت بین نسل ها راه حلی به دست می دهدکه برای او به طور شهودی جذاب تر از راه حل رالس وفایده گرایان به نظر می رسد . (27) سر انجام این که این بُعد ها در اصل می توانند در تئوری های نمونه همبستگی گرای که گرد آمدگی یا توزیعی باشند، در هم آمیزند. در واقع، هیچ چیز آن ها را به محفوظ نگهداشتن «مراقبت برابر» که آن ها را فقط برای عضوهای نسل کنونی تعریف می کندو محدود کردن این مراقبت با آن چه که به طور مستقیم مصرف خصوصی ثروت های ساخته شده را بدون در نظر گرفتن کامل سهم پر حجم منابع ، رفاه یا آزادی ثروت های زیست محیطی تحت تأثیر قرار می دهد، وانمی دارد .

البته، به دقت در این نوع پاسخ است که روایت بسیار ریشه ای نقد اکولوژیستی آن را رد می کند. در واقع ، آن ها با دست یازیدن به القا کردن آن به عنوان پاسخ وپافشاری کردن برای گنجاندن ثروت های زیست محیطی در جایگاه اداره کردن به شیوه درست و کارا ، فقط فرمانروایی منطق صنعتی را توسعه می دهند. این منطق، خیلی دور از پایان دادن آن ، با ویران کردن روستاها که استفاده از آن ها تابع قاعده های مرسوم وتبدیل سیاره به مخزن ساده ثروت های قابل اندازه گیری و تقسیم پذیر است، حکومت کمبود را بر قرار کرده است. (28) . بدین ترتیب، به طرز شگفتی آوری گونه ای از نقد رادیکال مارکسیستی را باز می یابیم- مسئله کلیدی ، مسئله کمبود است، نه مسئله مدیریت آن – با این تفاوت مهم که این جا اندیشیدن به حل مسئله بنابر توسعه تولید مادی نفی شده است . پس چه راه حل دیگری می توان تصور کرد ؟ احیای ارتباط متفاوت با زمین، بدون همسان شدن با آن ، یاد آور ارتباطی است که همبود های روستایی با روستاهای شان حفظ می کردند وبا خود محدودیت نیاز های ما همراه بوده است اما چگونه باید با نگرش های اینان: یعنی ثروتمندان یا بی چیزان که سرنوشت شان به طور منفی از آن ها متأثر شده ، این را توجیه کرد که یک بیابان یا یک جنگل یا سیاره را با بهره برداری انسانی نجات دهیم ؟ به علت نبود توان یاری جستن از بینش ویژه رابطه با طبیعت یا نیاز های بشری است که همه متفرق شدند( اگر چنان بینشی در کار بود ، مسئله حل شده بود ) . باید به خوبی توانست نتیجه گرفت که آن چه که بدین ترتیب از منطق صنعتی رهیده فراتر از سهم منبع هایی نیست که بتواندبه طور منصفانه به کسانی اختصاص دهد که این بینش از جهان را می پذیرندیا تأثیرهای بیرونی را فرا خوانند که همه بتوانند در دراز مدت از آن سود ببرند. البته، درهر حال، ما رها از منطق مدیریت حسابگرانه نیستیم و به تشبیه کردن زمین به مخزن منبع هایی که کاربرد وثمره های آن مربوط به توزیع کردن با عادلانه ترین شکل ممکن است ، ادامه می دهیم.

با این همه، این نقد اکولوژیستی بنیادی نقد سازگار تر دیگری را القا می کند که مدعی رد کردن خود طرح تئوری عدالت به عنوان چیز نامناسب یا ضد تولید بودن نیست ، بلکه به تأیید کردن نارسابودن آن بسنده می کند. در یک دنیای تابع الزام های اکولوژیستی بیش از پیش دردناک فقط می توان امید وار بود که گرایش به عدالت در صورتی تأثیر معین دارد که بخش مهمی از توده های مردم به پذیرش مفهوم زندگی مناسب و بنابر این جامعه مناسب که در سودای دنبال کردن مصرف مادی همواره فزاینده متمرکز نباشد، رو آورند. به بیان دیگر، در شرایط حاضر بیش از همیشه مهم این است که عدالت مضمون اخلاقی را نفرساید . امید دیگری در جلوگیری از کمبود رو به فزونی وجود ندارد ، از این رو، گرایش به عدالت را ، نه با هر شایستگی بلکه با هر کارایی سلب می کند. (29) بنابر این، همان طور که در تفسیر نقد مارکسیستی معلق گذاشته شد ، این جا اندیشه ای وجود دارد که نکته اساسی چشم پوشیدن خیلی سریع از خواست «کمال گرایانه» مشخص کردن مضمون جامعه مناسب است . یک شکل متفاوت از همان اندیشه به کانون نقد همبود باوری تئوری های لیبرالی عدالت مربوط است که در ژرفا بر فلسفه سیاسی آمریکا در دهه 80 دلالت دارد . در راستای این نقد است که اکنون به آن می پردازم .

پی نوشت ها

1- آن چه که تارتارین (248 ،1981 ) آن را مارکس- بهینگی در برابر پارتو- بهینگی می نامد،به سادگی این رامشروط می کند که بهینه سازی سرنوشت هر کس بدون معین کردن سرنوشت دستکم شخص دیگر ناممکن است. برای روشن کردن منظم مفهوم های وفور و کمبود بنگرید به وان پاروa 1993، فصل10

2- فرمول بندی این شرایط الهام بخش گفتگوها در باره «شرایط عدالت»است که در مثل میتوان آن را در نزد هیوم (1751:بخشII )،راولس (1971؛ بخش 22) گوتیه (1985:بخش v .I. I ) و بارری (1989)، بخش 21 یافت. با این همه، به طور کلی، «شرایط عدالت» تنها شرایطی را در بر می نمی گیردکه در پرتو آن ها شیوه توزیع منابع اهمیت دارد، بلکه هم چنین شرایطی را در بر می گیرد که در پرتو آن ها دلواپسی توزیع کردن آن ها به درستی احتمال های مؤثر بودن دارد . از این رو ، هیوم شرط می کند که کمبود ، خودپرستی فقط می توانند معتدل باشند و نمی توانند نابرابری های بسیار مهم داشته باشند.

3- در باره معنی بخشیدن به مفهوم «بی طرفی» در این متن، به ویژه بنگرید به تحلیل های روشنگر لارمور (1987فصل3)، رالس (1988بخش 5) و کیملیکا (b 1989) وهم چنین بررسی های تازه گرد آمده در Reeve ,Goodin (1989) .

4-این وضعیت برای مجموع تئوری هایی است که من آن ها را پایین تر «همبستگی گرای» توصیف خواهم کرد. دورکین (1981؛ 1987) به سهم خود تصدیق کرده است که یک رابطه مفهومی بین تفسیر دفاع پذیرتر «برابری لیبرالی» و مکانیسم بازار وجود دارد. تنها این مکانیسم امکان می دهد که ارزش های حقیقی مناسب گونه های مختلف منابع آشکار گردد . این ارزش ها هستند که به اندازه گیری کمی امکان می دهد که داوری کردن در باره برابری منابع اختصاص داده شده به عضو های گوناگون جامعه ممکن گردد . واقعیت این است که فرضیه بازار کامل به طور مفهومی ضروری برای مشخص کردن برابری است . با این همه، این به هیچ وجه دلالت بر این ندارد که بازارهای واقعی «یاممکن» بهترین وسیله برای دست یافتن به آن را تشکیل می دهند.

5- از این رو، من از کاربرد به نسبت رایج آن رو بر می تابم. بدین ترتیب، آلن بو شانان (1989ص854) در ترکیب انتقادی بحث خود میان لیبرال ها و اجتماع باوران، موضع لیبرالی را بنا بر تزی که طبق آن «دولت باید حمایت از حقوق فردی اساسی مدنی و سیاسی را تأمین کند» مشخص می کند. مانند موضعی که این جا حفظ شده، این تعریف در باره پاسخ به مسئله دانش که دولت علاوه بر این دارای وظیفه های باز تقسیم است، پیش داوری نمی کند- بوشا نان آن را تأیید می کند.

6- چشم انداز دوم چشم اندازی است که رالس (1987- 1985) در مثل کوشیده است در نوشته های گوناگون تازه، در بخش بزرگی ، در پاسخ به جنبه های معین نقد اجتماع باوری روشنگری کند، من در پایین (بخش A) به آن باز می گردم. اما دورکین (1990) در دفاع از نخستین چشم انداز یا برگردان اعتبار آن، به طور مشخص رالس را از به دست دادن پاسخ بسیار نرم به اجتماع باوران نکوهش می کند. چشم نپوشیدن از پیشنهاد کردن یک دریافت از ثروت، مسئله عبارت از یک دریافت خاص لیبرالی از زندگی مناسب و بدین ترتیب احیا کردن پیوند میان اخلاق شخصی و اعتقاد های سیاسی است.

7- هر چند لیبرالیسم مالکیت گرای با لیبرالیسم همبستگی گرای در نمی آمیزد، به هررو، لیبرالیسم مالکیت گرای پیوند های آشکاری با«فرد گرایی ملکی» س. ب ماکفرسون (1962) دارد. اصطلاح برابری غم خوارانه از برابری دلواپسی الهام گرفته است که بنا بر آن دور کین (1986) در پیوستگی با برابری مهرورزانه، خصلت لیبرالیسم برابری خواه اش را توصیف می کند. اصطلاح های «مالکیت گرای» و «همبستگی گرای» به علت نیافتن چیز بهتر انتخاب شده اند . گفتگوی زیر امکان خواهد داد که من به دور شدن از شمار معینی از تفسیر های نادرست که این اصطلاح ها می توانندبرانگیزند، امیدوار باشم.

8- ارتباط میان این سه گونه می تواند آن گونه که در پی می آید، شکلواره ای شود. تمایز موردی که در آن کارگران به عنوان وسیله تولید از منبع های طبیعی تصاحب نشده استفاده می کنند (A) و مورد مخالف (B) . در مسئله آگاهی که کارگران حق همه محصول کارشان را دارند، گونه نخست (رتبار – کیرسنر) پاسخ آری در A ، نه در B ؛ گونه دوم (پن – اشتاینر) پاسخ نه در دو مورد؛ و گونه سوم (هودگس کین – برای ) پاسخ آری در دو مورد.

9- همچنین این یک گونه از این رویکرد است که در برهان های «قرارداد گرایان» در مورد حق کمک ، مثلاً در نزد نویسندگانی چون ویلیام کوبت یا ساموئل رید در انگلستان آغاز قرن 19 وجود دارد( بنگرید به هورن 1988 :129- 125 )؛ در نبود تضمین کمک ، آن ها از قرارداد اجتماعی حمایت کردند که زمینه برای تملک خصوصی زمین که هرگز نتوانست وحدت نظر به وجود آورد، فراهم نمود . برهان فوریه (1836 ، ص 492- 490) و برهان شاگرد او ژان باب تیست کورن (1871ص 212 – 213) به طور اساسی متفاوت نیستند .

10- دغدغه تصریح کردن استقلال نسبی گزینش سنجه و گزینش Distribuendum مبنای نوشته های گوناگون آمارتیاسن (1979 ، 1980، 1985، a 1990 ،b 1990) را تشکیل می دهد. با این همه ، مورد هایی وجود دارد که طبیعت Distribuendum گزینش سنجه را محدود می کند. از این رو ، اصل توزیعی مناسب در مورد استعداد های انتقال ناپذیر نمی تواند برابری ساده باشد . و بنابر این اصول ارتباط (در مفهوم تصریح شده پایین ) تنها هنگامی که Distribuendum از تراز نتیجه ها ، نه فرصت ها است، معنی دارند.

11- بنگرید به ویژه وان پارو (b 1991 : فصل 9-6 و وان پارو 5- 1) .

12- این جا من توصیف این تمایز تقریباً متفاوت فرمول بندی کلاسیک بارری را می پذیرم (1965: فصل 3).

13- سنجه تنوع تسلط نیافته می تواند به عنوان ضعف سنجه بی رغبتی در بی رغبتی با لقوه فهمیده شود. بنگرید به وان پارو (1990) برای یک گفتگوی ژرف .

14- بدون شک، استثنای پذیرفتنی تر همانا«به هر کس بنا بر کارش»است؛ در صورتی که «کار»را به عنوان سهم مولد تفسیر کنیم، آیا این تنها یک روایت («سوسیالیستی- ریکاردویی») از رویکرد مالکیت گرای یا مشخص سازی احتمالی اصل گرد آمدگی نیست، و اگر بر عکس کار را به عنوان کوشش مکمل تفسیر کنیم ، آیا مسئله (به شرطی که [قید]«بنابر»راتنها جبران رضایت بخش، نه یک تناسب بنامیم) عبارت از نتیجه ساده برابری رفاه نیست؟

15- همان طور که van der veen و van parus (1985) به آن عمل کردند، می توان تئوری هایی را به آن اضافه کرد که بنابر آن چه که در بخش های پیشین در باره اصول توزیعی ارتباطی سلبی توصیف شده، بیان کرده ام؛ یعنی اصولی که به منع کردن نوع ویژه تآثیر عِلّی در distribuendum محدودمیشود : در مثل هر توزیع رفاه مادی که توسط توزیع نابرابر وسیله های تولید انجام نیافته ، عادلانه است (و بنابر این)به مفهوم رومر آزاد است. در دیدگاه دیگر ، عامل هایی که آن را مدل کرده اند، هر چه باشند، فرق نمی کند. یک چنین همگون سازی بی مورد خواهد بود. با این همه، اگر چنین اصولی مقبولیت هنجاری شان را به دست نمی آورند، بنابر این واقعیت است که اصطلاح های جزیی یک تئوری عدالت چون برابری منابع یا فرصت ها را تشکیل می دهند.

16- در یک مفهوم همسان که تئوری حفظ شده همانا مالکیت گرای یا همبستگی گرای است ، درست این است که بگوییم عدالت عبارت از تأمینی است که هر کس آن چه را که به او تعلق می گیرد، داشته باشد. البته، «آن چه که [به هر کس] تعلق می گیرد، اکنون ادعاهایی را نشان می دهد که نهاد های عادلانه را به وجود می آورند، نه ادعاهای (فرض شده توسط تئوری مالکیت گرای) که نهادهای عادلانه باید محترم دانسته شوند».

17- این یاد آوری در (1985) van parus و van der veen شرح داده شده است .

18- این چیزی است که اصطلاح« همبستگی گرای» را بیشتر مناسب نشان می دهد ، زیرا دقیق تر از اصطلاح «نتیجه گرای» است. در عوض، اصطلاح «برابری گرای»بسیار محدود بود. در نظر گرفتن بی طرفانه منافع همه به تمامی با نبود هر دغدغه خاطر برابر کردن هر آن چه که باشد، سازگار است (مانند موردی که اصول حفظ شده گرد آمدگی، مختلط یا توزیعی ارتباطی هستند). هم چنین خطر بسیار وسیع بودن در کمین بود، بنابر این واقعیت که تئوری های مالکیت گرای مانند تئوری های اشتاینر از یک سو، (حق برابری ارزش منابع طبیعی) و گوتیه (برابری سود نسبی به دست آمده از همکاری اجتماعی) بی بهره از هر جنبه برابری خواه نیستند.

19- بیش از حد از آن الهام گرفته است. تمایز گذاری بارری خود به خود همانند با تمایز گذاری مرکزی در نزد گوتیه (1986، ص 8-6) بین دو مفهوم دلیل عملی است: یکی مفهوم بیشینه ساز که عقلانیت را بنابر پی گرفتن بر آورده کردن نفع شخصی اش تعریف می کند و دیگری مفهوم کلیت باور که عقلانیت را بنابر پی گرفتن بر آورده کردن منافع همه تعریف می کند. مفهوم دوّمی پروبلماتیک در دید گوتیه مفهوم کانت و فایده باوران است . مفهوم نخست که به هابس نسبت داده می شود ، مفهومی است که به فایده آن باز می گردد .

20- ربط دادن یک نویسنده به یکی از این سنت ها همیشه روشن نیست . حتا در مورد رالس ، بارری نشان می دهد که هر اندازه نکته اساسی تئوری اش به آسانی به سنت بی طرفی ربط می یابد، با این همه برخی فرمول بندی ها به شدت یک تفسیر در ارتباط بانفع متقابل را القا می کند .

21- البته ، همان طور که بارری – وپیش از او رالس – آن را یاد آور شد، ساخت گرایی (constructivisme) مستقل از هر شهود اخلاقی است. اما مسئله عبارت از شهود های اخلاقی طبیعت عمومی (به عنوان رعایت برابر همه) است که ساخت به دقت آن را برای پیوند زدن در نظر دارد . هر دو روش با مفهوم روش شناسانه عمومی که در وان پارو (ا ف : b 1998) معرفی و دفاع شده سازگار است.

22- قرار دادن هابر ماس در ردیف تئوری پردازان عدالت که بارری را تکمیل می کند- همان طور که من این جا به آن عمل کردم ، می تواند: در مقیاسی که به طور کلی خود را در قلمرو فرا اخلاقی قرار می دهد، بدون به خطر انداختن خود، به خاطر دلیل های اصولی وپیشنهاد کردن اصول اساسی عدالت ، زیاده به نظر رسد. البته، ازیک سو، دست کم برهان آوری در باره قطعه های یک تئوری عدالت ضمنی، در مثل بر پایه ملاحظه های اش در باره سرمایه داری به عنوان یک اصل سازماندهی که استوار بر «منافع ناکلیت پذیر» می باشد ، ممکن است (بنگرید به : 149-148و 133-132 :1973 Habermas ) ، از سوی دیگر، نوشته های تازه اش القا می کنندکه او می پذیرد که فلسفه سیاسی نمی تواند به تصریح کردن شرایط ایده آلی بسنده کند که در پرتو آن ها اصول قانونی می توانند پذیرفته شوند. امّا با در نظر گرفتن خصلت همواره تحقق نیافتنی اغلب این شرایط باید کوشش کرد فرضیه هایی در باره مضمون اصول آفرید که می پذیرند اگر این شرایط تحقق یابند. (بنگرید: در این مفهوم به هابر ماس1989: ص 41).

23- برخلاف بارری (1989. ص 70- 269) من این جا اصطلاح «وضعیت آغازین» را در موردی که روند کار نقاب بی خبری را امر مسلم فرض می کند ، محدود می کنم امّا من با او و در مثل با والسر (1989ص 186)به خاطر این تصدیق کردن موافقم که اختلاف اساسی بین نگرش هایی که می کوشند این روند کارها را عملی سازند، وجود ندارد.

24- برخی ها، از جمله رالس (1982،ص 160) سازگاری لیبرالیسم با رفاه گرایی و بنابر این به ویژه با فایده گرایی را رد کرده اند. اینان درجه رضایت در استاندارد عمومی درخور سنجش زندگی کامیاب را بالا برده اند . چنان که رالس (1988ص 256) خیلی تازه آن را سازمان داده است . بنابر این، دادن مفهوم فایده به تفسیری تا این اندازه انتزاعی در صورتی ممکن است که رفاه گرایی در آن همان قدر بین مفهوم های مختلف زندگی مناسب بی طرفانه باشد.

25- در هر حال این ترکیب است که (تقریباً با برخی اختلاف جزیی) تئوری را توضیح می دهد که من آن را در پایان فصل های پیشین طرح کردم.

26- کیمیلکا (a 1989 : فصل 6) دفاع تندی از موضع لیبرالی علیه شمار معینی از ایرادهای مارکسیستی به عمل آورد که تا اندازه ای شباهت زیادی با برهان آوری زیرین دارد .

27- به ترتیب بنگرید به گوتیه (1986 :ص 123) و گوتیه (1986 :ص 305-302) . به علاوه، این پژوهش متحددر شهود در تنش با روش شناسی آشکار گوتیه است.

28- این موضع الهام گرفته از ایلیش (1988) در معنی های ضمنی بسیار مشخص اش توسط Sachs (1988) و Achterhuis (1988 ، 1991) گسترش یافته است. من آن را به تفصیل در وان پارو (1989) مورد بحث قرار دادم .

29- این باز سازی نقد اکولوژیستی توسط تونی دو منش به من القا شده است. فرمول بندی که من آن را پذیرفته ام به اندیشه هومئنی و رالسی باز می گردد که یک کمیابی معتدل به «شرایط عدالت» در مفهوم وسیع تعلق دارد که در یادداشت نهایی بخش 1 یادآوری شده است .

spow · 1 مهر، ۱۳۹۰

اختیارباوری

به انگلیسی: voluntarism

مراد هرگونه دیدگاهی ست که بر امکان گزینش، تصمیم، قصد در کنش اجتماعی تاکید می ورزد.اختیارباوری، در خام‌ترین و ساده‌ترین شکل خود، به این معنا است که همه ی نمود‌های اجتماعی را می توان مستقیما ً ناشی از تصمیمات سنجیده‌ی انسان‌ها دانست. غالبا ًبر اساس این سنت تاریخ را چنان نوشته اند که گویی اعمال مردان و رهبران بزرگ، اگر نه علت منحصر به فرد، بلکه علت تعیین کننده ی همه ی نهادهای اجتماعی است. این رویکرد شمار زیادی از نهادها و ساختارهایی را که از لحاظ فرهنگی اهمیت دارند اما حاصل طرح و نقشه ی آگاهانه نیستند نادیده می گیرد[1].

این اصطلاح به چند معنی بکار می رود[2]:

اختیارباوری به معنی عقیده ای که طبق آن انسان ها چنانچه بخواهند قادرند هر عملی انجام دهند، هر تاریخی برای خود بسازند.

اختیارباوری به معنی عقیده‌ای که طبق آن انسان ها به تمامی دست بسته و مجبور نیستند و تا حدی توانایی دخالت در امور (خواه آگاهانه و یا ناآگاهانه) را دارند.

در نظریه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی درباره‌ی رفتار فردی، اختیار باوری عبارت است از باور به اینکه انتخاب شخصی در نصمیم‌گیری‌ها ممکن و کارگر است و رفتار فردی تابع مطلقی از جبر تاریخی یا محیطی و غیره نیست. اختیار باوری ضد جبرباوری است، که منکر اثر خواست و عمل ارادی به عنوان عامل موثر در رفتار بشری و نیز تعیین یا تغییر وضع اجتماعی و تاریخی است. [3]

در حوزه‌ی سیاسی اختیار باوری انقلابی عبارتست از پذیرش اگاهی انقلابی (و آزادی عمل برآمده از این آگاهی) همچون عامل کارا و گاه کاراترین عامل در پدیداردن انقلاب. با پیدایش لنینیسم در برابر جبرباوری کلاسیک مارکسیستی، که حرکات تاریخی را، بیرون از اراده‌ی افراد و گروه‌ها، تابع قوانین و نظام ذاتی تاریخ می‌داند، نوعی اختیار باوری، عینی تاثیر «شرایط ذهنی» وارد تئوری مارکسیستی می‌شود. گروه «پیشاهنگ» انقلابی، که آگاهی تاریخی زودرسی را با خود دارد، همچون یک عامل مستقل وارد حوزه‌ی عوامل «عینی» (شرایط اقتصادی-اجتماعی) می‌شود و با بهره‌گیری درست از شرایط تاریخی موجب جهشی پیشرس در جریان حرکت تاریخی می‌شود.[3]

این نظریه‌ی لنین، گذشته از انقلاب روسیه، در انقلاب چین (مائوئیسم) و انقلاب کوبا (کاستروئیسم)، و کمابیش اکثر انقلاب‌های جهان سوم انگیزه و الگوی عمل بوده است.[3]

منابع

1- اقتباس از فرهنگ علوم اجتماعی-باقر پرهام و همکاران- نشر مازیار – ص 45

2- نقل از پاد

3- دانشنامه‌ی سیاسی- داریوش آشوری-نشر مروارید- چاپ شانزدهم 1387- ص13

spow · 8 مهر، ۱۳۹۰

اخوان المسلمین

Muslim Brotherhood

جنبشی که حسن البنادردرسال ۱۹۲۹ درمصرپدید اورد وایدئولوژی ان ایین اسلام است ودراصول سیاسی واجتماعی خواهان بازگشت به اصول حکومت اسلامی درنخستین سده های ان است

این جنبش پشتیبانی همه مسلمانان پرشورهمه طبقات را دردرون وبیرون مصر به خودجلب کرد ودرپایان جنگ جهانی دوم درحدود دومیلیون نفرعضو داشت که بیش از یک چهارم انان مصری بودند ونفوذبسیاری درکشورهای عرب به ویژه درمصرداشت.

در۱۹۴۸جنبش توطئه ای برای قتل نخست وزیرمصرکه جلو فعالیتهای انان را گرفته بود ترتیب دادکه درنتیجه ان حسن البناکشته شد.اما حکومت حزب وفد به انان اجازه داد که فعالیتهای خودراازسرگیرد.

اخوان المسلمین نخست از شورش ژوئیه۱۹۵۲ که گروه افسران به رهبری عبدالناصر برپاکردند حمایت کرد ولی با نزدیک شدن ژنرال نجیب وجمال عبدالناصر به غرب به مخالفت برخاست وخواستار ان شد که تصمیمات دولت مصر نخست به تصویب جنبش برسد. مبارزات انان بادولت مصر به انجاانجامیدکه در۱۹۵۴ قصدجان ناصرراکردند ودرنتیجه سازمانهایشان منحل ودارایی هایشان توقیف شدوجمعی ازسرانشان اعدام شدند.

پس ازان مرکز جنبش را به دمشق منتقل کردند

spow · 8 مهر، ۱۳۹۰

شکل گیری، اهداف و استراتژی اخوان المسلمین

[h=4]پدید آورنده : علیرضا هوسمی / دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه مفید ، صفحه 68

[/h][TABLE]

[TR]

[TD][h=3]دیباچه (جنبش های اسلامی در قرن بیستم)[/h] جنبشهای اسلامی دارای دو بُعد اندیشهای و جامعه شناختی می باشند، برخی صاحب نظران، جنبش ها را از بُعد اندیشه ای و بعضی از بُعد جامعه شناختی بررسی می کنند؛ اما برای مطالعة همه جانبه باید به هر دو بُعد آن پرداخت. چه بسا بتوان واکنش های مسلمانان در دو قرن اخیر را به دو جریان پیروی از تمدّن غرب و جریان احیا و بازسازی تفکّر دینی تقسیم کرد. هدف اصلی جریان اصلاح طلبی دینی در قرن 19 در جوامع اسلامی، عکس العملی در برابر خطر فرهنگی و سیاسی اروپا و رفع سلطة آنان در جوامع اسلامی بود.[1]

یکی از مهم ترین جنبش های اسلامی که تأثیرات شگرفی بر مصر و چندین کشور اسلامی دیگر نهاد، «اخوان المسلمین» است. این سازمان در شرایطی که مصر از نظر سیاسی، اجتماعی، دینی و اقتصادی در وضعیتی بحرانی قرار داشت، تشکیل گردید و از یکسو برای حاکمیت تعالیم اساسی اسلام در زندگی اجتماعی و سیاسی می کوشید و از سوی دیگر می خواست معتقدات اسلامی را از حالت ایستا و خمودگی خارج نماید.[2]

[h=3]شکل گیری اخوان المسلمین[/h] مؤسس اخوان المسلمین، حسن البناء در حدود سال 1900 م در شمال غربی قاهره متولّد شد، بعد از ورود به دبیرستان به عضویت یکی از انجمن های اسلامی درآمد و در این ارتباط سازمان جدیدی به نام انجمن امداد حصافیه را پایه گذاری نمود که دارای دو هدف اصلی «نگهداری و گسترش ارزش های اسلامی» و «دفاع در برابر هجوم میسونرهای غربی» بود. این سازمان الگویی بود که مطابق آن بعدها اخوان المسلمین طرح ریزی گردید. وی در مورد گسست نسل جوان و دانشجویان از فرهنگ خویش وحقایق اسلام بسیار نگران بود و اعتقاد داشت ایندة هر ملّت و هر ایدئولوژی در دست نسل جوان، طلبه، دانشجویان و روشنفکران قرار دارد؛ لذا عمده فعالیت های خود را متوجّه این قشرها کرد. وی بر آن بود همان طور که در انقلاب های چپی، کادر انقلابی از طبقه پرولتاریا برمیخیزد، در انقلاب اسلامی نیز برای پیشبرد اهداف باید، مستضعفین را مورد توجّه قرار داد. وی در مساجد، مراکز فرهنگی و عمومی دربارة مسائل ایدئولوژیک اسلامی سخنرانی میکرد و کسانی را که تحت تأثیر حرف های وی قرار گرفتند به جلسات خصوصی دعوت می کرد و از همین افراد کادر اصلی را برای سازمان انتخاب می نمود. در سال 1927 م جمعیت شباب المسلمین (سازمان جوانان اسلامی) در قاهره به وسیلة برخی دوستان قدیمی وی تشکیل شد. حسن البناء نمایندگی این سازمان و مسؤولیت بخش مجله الفتح، ارگان آن را بر عهده گرفت.[3]

سازمان اخوان المسلمین در سال 1928م با بیعت حسن البناء و شش نفر از همفکرانشان تشکیل گردید. در ابتدا فعالیت های آنان جنبة نیمه مخفی داشت و برای گسترش جنبش از جزوه، نامه، سخنرانی و ملاقات های شخصی استفاده می کرد.[4]

دهة 1920 م که حسن البناء جنبش خود را بنیان نهاد، افکار سیاسی اسلام بین اندیشههای سه مکتب در نوسان بود:

1 ـ عناصر محافظه کار الازهر یا سنّت گرایان که هر گونه سازش یا نوسازی جامعه و دگرگونی دین و مذهب را رد میکردند.

2 ـ حامیان نوسازی یا شاگردان عبده که هدفشان جامعهای بود که دین و سیاست از هم جدا باشد.

3 ـ اصلاح طلبان پیرو رشید رضا که خواستار بازگشت به عقاید و اعمال اوّلین نسل از احکام اسلامی بودند، که در این میان حسن البناء به مکتب سوم تمایل داشت.[5]

فعالیت های سیاسی ـ اجتماعی حسن البناء را میتوان در سه مرحله بیان نمود؛ مرحلة اول از 1928 تا 1939م که تمام سعی و تلاش وی بر کارهای نظری، سخنرانیها، انتشار مجلات و فراگیر شدن نهضت در کشورهای اسلامی بود؛ مرحلة دوم از 1939 تا 1945م که وی به سازماندهی سیاسی جنبش پرداخت و مرحلة سوم از 1945 تا 1949م که دوران اثرگذاری اخوان المسلمین در مسائل اساسی مصر بود که با ترور وی در 1949م پایان یافت.[6]

[h=3]اهداف حسن البناء[/h] حسن البناء تلاش های خود را در سه مرحله «تبلیغ»، «جذب و سازماندهی» و «مرحله عملی» آغاز نمود.[7] اصولی که حسن البناء بر آن اعتقاد داشت عبارت بودند از: 1 ـ «اجتناب از جدال های مذهبی و فرقهای» (از زمانی که جماعت تقریب بین مذاهب اسلامی تأسیس شد حسن البناء و ایت الله قمی در تأسیس آن سهیم بودند همکاری میان اخوان المسلمین و شیعیان برقرار شد که در نهایت به دیدار نوّاب صفوی در سال 1954م. از مصر منجر گردید.[8] حسن البناء در مراسم حج 1948 با ایت الله کاشانی دیدار کرد و میان آنها تفاهم برقرار گردید و برخی از دانشجویان شیعه که در مصر تحصیل می کردند به جنبش اخوان المسلمین پیوستند)[9]؛ 2 ـ «سیاست گام به گام»: در نگاه وی جنبش قبل از آن که به هدف غایی خویش برسد، باید این مراحل را (تبلیغ، بیان و تفسیر؛ عمل و نتیجه گیری) را گام به گام طی نماید؛ 3 ـ «استفاده از نیروهای مختلف برای تحقق اهداف»؛ 4 ـ «برپایی حکومت اسلامی»: اخوان المسلمین حکومت را برای خود نمی خواهد، بلکه حامی کسانی میباشد که بتوانند مسؤولیت حکومت را بر عهده بگیرند و قوانین قرآن را اجرا نمایند و اگر چنین فردی پیدا نشد، تشکیل حکومت یکی از برنامههای اخوان المسلمین خواهد بود؛ 5 ـ «مقاومت در برابر تجاوزگران».[10]

جنگ جهانی دوم و پیامدهای مصر، روند تصاعدی نفوذ اخوان المسلمین را در مصر گسترش داد، تشکیلات اخوان المسلمین سازمان یافته تر و مواضع سیاسی و ایدئولوژیک آنها منسجم تر گردید. بعد از جنگ سازمان از وضع آشفتة حزب وفد استفاده نمود و خود را به عنوان سازمان انقلابی و مخالف نظام موجود معرفی کرد و پایگاه های توده ای حزب وفد را به سرعت تصرف کرد. بر اثر دسیسه ها و برخی اقدامات خودسرانه که بعضی از افراد در سازمان علیه دولت انجام می دادند، دولت در سال 1948م با سیزده مورد اتهام به سازمان در مورد فعالیت های تروریستی، توطئه علیه سرنگونی نظام سلطنتی مصر، جمع آوری مهمّات و... سازمان را منحل اعلام نمود و حسن البناء در توطئه ای سازمان یافته در فوریه 1949م ترور گردید.[11]

[h=3]جانشینان حسن البناء[/h] بعد از ترور بنیانگذار سازمان، دوران بحرانی و مشکلات برای سازمان هویدا گردید و یکی از علل ناکامی سازمان، سیاست طرد و عدم تحمل نظرات در دورة پس از مرگ حسن البناء بود. در سال 1951م حسن هضیبی رسماً به عنوان مرشد عام اخوان المسلمین منصوب گردید.

برخی از اقدامات وی از قبیل تغییر و تحولات در سازمان، ارتباط وی با فاروق، محدود کردن شاخه مخفی اخوان المسلمین و مخالفت وی با خشونت موجب گردید تعارضاتی در سازمان روی دهد.

هضیبی معتقد بود «دین اسلام دین رحمت است نه ترور و خشونت».[12] در این میان سازمان افسران آزاد تصمیم گرفت با سازمان اخوان المسلمین ارتباط برقرار نماید و بین آنان پیمانی منعقد گردید که اخوان المسلمین همة امکانات خود را در اختیار سازمان افسران آزاد قرار دهد و همکاری بین آنها در سال 1951م. به اوج خود رسید، ناصر و گروه وی برای جلب حمایت توده ها بر سازمان اخوان المسلمین تکیه می کردند و در مقابل سازمان هم از طریق افسران آزاد به اسلحه و آموزش نظامی دست می یافت. هواداران اخوان المسلمین مردم را به نفع انقلاب وارد خیابان ها کردند. بعد از پیروزی انقلاب در مصر، تعارضات بین دو طرف پدیدار گردید، اخوان المسلمین از دولت درخواست نمود در جهت اهداف اسلامی، حرکت های خود را در جامعه آغاز کند، ولی ناصر معتقد بود دین باید از سیاست جدا باشد و مذهب رابطة فردی بین انسان و خداست و نباید در امور جامعه دخالت نماید. چون هضیبی با اصلاحات أرضی ناصر مخالفت کرد، ناصر آنان را حامی سرمایه داری معرفی کرد و اعلام نمود اختلاف وی با اخوان المسلمین بر مسألة اجرای اسلام نیست، بلکه موضوع سرمایه داری می باشد؛ ولی حقیقت این بود که ناصر نمی خواست غیر از تشیکلات وی گروه قدرتمند دیگری در کشور باشد.

دولت در ژانویه 1954م. طبق قانون انحلال احزاب، سازمان اخوان المسلمین را منحل و عضویت در آن را غیر قانونی دانست و اتهاماتی به اخوان المسلمین وارد کرد که عبارتند از: سکوت هضیبی پس از انقلاب و عدم حمایت از آن، مخالفت با اصلاحات أرضی، مخالفت اخوان المسلمین با تشکیل گارد ملّی و نیروهای رهایی بخش و ملاقات هضیبی با سفیر انگلستان.[13]

در این زمان سه جناح عمده در اخوان المسلمین وجود داشتند: 1 ـ جناح اوّل عبدالرحمان البناء برادر حسن البناء که طرفدار حمایت از ناصر بودند. 2 ـ جناح دوم که هضیبی رهبر آن بود که مخالف سیاست های ناصر بود. 3ـ جناح سوم که میانه رو و بی طرف بوده و درصدد تفاهم بین جناح ها و دولت بودند.[14]

اخوان المسلمین در مصر به دلیل سوء قصد به جمال عبدالناصر یکبار در 1954م. و یکبار در 1965م. مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند.[15]در ترور 1954م، حسن هضیبی دستگیر شد و حکم اعدام وی به دلیل پیری، به حبس ابد تقلیل یافت. هر چند که وی اصرار می ورزید در این ترور دست نداشته است ولی سازمان مخفی، که جزیی از اخوان المسلمین بود این ترور را انجام داده بود.[16]

اخوان المسلمین دلایل شکست ناصر از اسرائیل در جنگ 1967م را کم توجّهی به مذهب در سیاست های ناصر می دانستند، و این شکست را نشانگر کیفر الهی به دلیل جوّ اختناق در مصر و این که ناصر با یک دولت بی دین (شوروی سابق) متّحد شده بود، معرفی می کردند.

انور سادات در مواجهه با چپی ها، افراد اخوان المسلمین از جمله حسن هضیبی را از زندان آزاد کرد و از آنان برای تهیه پیش نویس قانون اساسی دعوت کرد، ولی چون اخوان المسلمین نتوانست نظرات خود را در قانون اساسی قرار دهد، مبارزات خود را از طریق پارلمان مصر و وسایل ارتباط جمعی پیگیری نمود. بین سال های 1970 تا 1978م. روابط اخوان المسلمین با سادات مسالمت آمیز بود؛ ولی بین سال های 1978 تا 1981م براثر انعقاد پیمان صلح مصر و اسرائیل و انقلاب اسلامی ایران این روابط تیره گردید و ترور سادات در سال 1981م به وسیلة سازمانی از منشعبین اخوان المسلمین صورت پذیرفت.

بعد از مرگ حسن هضیبی، در سال 1974م شیخ عمر تلمسانی رهبر اخوان المسلمین گردید و بعد از درگذشت وی در سال 1986م حامد ابونصر جانشین وی گردید. وی بعد از انتخاب شدن نامه ای در فوریه 1986م به حسن مبارک رییس جمهور فرستاد و در آن مسائل داخلی و سیاست خارجی کشور مصر را مورد بررسی قرار داد، پیشنهاداتی به رییس جمهور ارائه کرد و از دولت مصر خواست همکاری خود را با اسرائیل متوقف سازد و خواستار بیشتر مشارکت زنان در امور جامعه گردید.[17]

[h=3]تشکیلات سازمانی اخوان المسلمین[/h] هیأت های رییسی شامل «مرشد عام» که رییس کل جمعیت است، «دفتر ارشاد عام» که مخصوص هیأت اداری جمعیت و راهنمایی آموزش و تبلیع میباشد و «هیأت مؤسسان» که از مجلس شورای عام و مجمع عمومی برای دفتر ارشاد عام تشکیل گردیده است، می باشد.

مرشد عام رییس کل جمعیت بوده، سرپرست دفتر ارشاد عام و رییس هیأت مؤسسان هست؛ دفتر ارشاد عام دارای 12 عضو بوده که از بین اعضای هیأت مؤسسان انتخاب شدهاند. هیأت مؤسسان از اعضای مؤسس جمعیت تشکیل میشود که سابقة آنها در عمل به اهداف جمعیت، از دیگران بیشتر است و وظیفة آن راهنمایی و رهبری در تبلیغ و آموزش و چگونگی پیشرفت کارها و نیز انتخاب اعضای دفتر ارشاد عام و حسابرسی از کارهای جمعیت است. وظیفة دفتر ارشاد عام، بیدار نمودن مسلمانان و التزام به شرکت در جلسات و حفظ اسرار میباشد و در صورت کوتاهی اعضا مورد مؤاخذه قرار می گیرند.

جمیعت اخوان المسلمین بر حسب مناطق و شهرها به شعبههای مختلف تقسیم میشوند که هر کدام از این شعبهها دارای مسؤولی به نام مجلس اداری است که به وسیلة مجمع عمومی هر شعبه انتخاب میشود. اخوان المسلمین از نظر اداری به سه بخش ادارة شعبه، ادارة منطقه و دفتر اداری که هر سه تابع دفتر ارشاد عام هستند تقسیم میگردد.

کمیته های اصلی وابسته به دفتر ارشاد شامل کمیتة مالی، کمیتة قضایی، کمیتة سیاسی، کمیتة خدمات، کمیتة مسائل فقهی و کمیتة آمار می باشد. بودجه جمعیت به وسیلة جمع آوری حق عضویت و هدایا و اوقاف فراهم میاید.[18]

[h=3]اندیشه های اخوان المسلمین[/h] حسن البناء منابع اساسی تعالیم اسلامی را قرآن و سیره رسول اکرم (ص) می دانست و تأکید داشت مردم با تکیه به این دو به کامروایی دست می یابند و خواهان بازگشت به اسلام اصیل بود، نه اسلامی که به مرور زمان در جوامع مختلف براثر نفوذ صاحبان قدرت ابزاری برای دستیابی به منافع آنان علیه مردم عامی شده بود؛ در حالی که اسلام اصیل تمامی عرصه های زندگی انسان را در هر دو جهان مورد توجه قرار می دهد که در این صورت آن را میتوان «مکتب عبادت، وطن دوستی، تمدّن، دین، حکومت، اخلاق و شمشیر»[19] نامید. وی در انتقاد از کسانی که عنوان میکردند نباید وارد مسائل سیاسی گردید، اعتقاد داشت اصولاً هدف اسلام برپایی حکومت اسلامی واستقرار عدالت در جامعه می باشد و بدون ورود به سیاست، دین نمیتواند به اهداف اصیل خود دست یابد؛ اگر ملت ها قصد دارند رستگار شوند باید قوانین اسلامی را با تأکید برارزش های اسلامی اجرا نمایند و اگر دین رسمی کشور اسلام است، تمامی مسائل کشور باید اسلامی باشد و همه نهادهای حکومتی، قدرت خود را باید از اسلام اخذ نمایند.

اخوان المسلمین در ابتدا دارای اهداف ذیل بود:

1 ـ آزادی مصر در تمامی زمینه ها

2 ـ آزادی همة سرزمین های عربی

3 ـ تلاش در راه وحدت جهان اسلام.[20]

در مورد تجاوز به سرزمین اسلامی این اعتقاد وجود داشت که سرزمین اسلامی سرزمین واحد می باشد و تجاوز به هر بخش آن، تجاوز به کل سرزمین های اسلامی میباشد و اسلام تأکید می نماید که خود مسلمانان باید برای سرنوشت نهایی خود تصمیم بگیرند و اگر کسی به سرزمین های اسلامی تجاوز نمود به عنوان غاصب باید با آن مقابله کرد. در این راستا تلاش های فراوان اخوان المسلمین به نفع فلسطینی ها در جهان عرب، با بازدید عبدالرحمن البناء برادر حسن البناء از فلسطین در سال 1935م آغاز گردید و بعدها گروه هایی برای آموزش نظامی وارد فلسطین گردید.[21]

وی اخوان المسلمین را جنبشی برای اصلاح کامل و بازسازی فکری ـ اجتماعی جامعه به عنوان نهضتی برای بازگشت به اسلام واقعی و استقرار کامل جامعه اسلامی میدانست[22] و تأکید ایدئولوژیک اخوان المسلمین بر جهان شمولی اسلام، تأکید به بازگشت به اسلام واقعی و تأکید بر عملی بودن تحقق نظام اسلامی در همه مکان ها و زمان ها می باشد.

عمر تلمسانی دیگر رهبر جنبش، اسلام را مبلغ ایمان، عبادت، عشق به میهن، فرهنگ، قانون وقدرت می دانست که یک سیستم کامل برای ادارة تمامی جنبه های زندگی بشر می باشد و تمامی عرصه های زندگی انسان را تحت پوشش و راهنمایی قرار می دهد و به همین دلیل است که مردم برای حل مشکلات خود به سوی اسلام گرایش می یابند. وی در توجیه کسب قدرت از سوی اخوان المسلمین معتقد است: «نخستین حلقة قدرت، مربوط به قدرت ایمان و اعتقاد است، دومین حلقه از وحدت وهمدلی ناشی می شود و سومین حلقه، قدرت به سلاح و نیروی فیزیکی می باشد، اگر قدرت ایمان وجود نداشته باشد و مسلمین در افتراق و پراکندگی به سر برند اتکا به سلاح می تواند به ویرانی و مصیبت بیانجامد، اخوان المسلمین خواستار انقلاب نیست و به کار ایی و سودمندی آن نیز باور ندارد، اخوان قدرت را برای خود نمی خواهد و اگر در میان امّت اسلامی کسی را بیابد که بتواند بار سنگین مسؤولیت حکومت براساس اصول اسلامی را بر دوش بکشد، به سربازی او همّت خواهد بست و از وی حمایت خواهد نمود و اگر چنین فردی را نیابد آنگاه تلاش خواهد کرد تا برنامه خاص خود را عملی کند.»[23]

این سخنان وی که اخوان المسلمین خواستار انقلاب نیست به حکومت مصر امیدواری میداد که اخوان المسلمین قصد ندارد با خشونت به مبارزه با دولت برای دستیابی به اهداف خود اقدام نماید. درحالی که که اسلامگرایان افراطی ریشة همه مشکلات جامعة مصر را در سیستم حکومتی مصر دانسته و خواستار سرنگونی آن بودند. آنان اخوان المسلمین را متهم میکردند اصل جهاد را ترک کرده و به سوی همکاری با دولت گرایش یافته اند. این افراد بعدها از اخوان المسلمین جدا و جنبش های رادیکالی چون جهاد اسلامی مصر را به وجود آوردند.[24] ولی رهبران اخوان المسلمین تأکید داشتند دین رسمی کشور در قانون اساسی، اسلام می باشد. و از سوی دیگر استعمارگران در کشور وجود ندارند که دست به مبارزه مسلحانه علیه آنان بزنند.

عمر تلمسانی معتقد بود اخوان المسلمین مایل است حقیقت اسلام در جهان گسترش یابد. وی مانند بنیانگذار اخوان المسلمین اعتقاد داشت اسلام با هر گونه فرقه گرایی و اختلافات مذهبی مخالف بوده و هدف اصلی اتحاد بین مسلمانان برای دستیابی به اهداف بزرگ تری می باشد.[25]

در حالی که سید قطب یکی از رهبران اصلی بنیادگرایان اسلامی اعتقاد داشت ایمان واقعی به اسلام با تسلیم کامل در مقابل ارادة خداوند میباشد و جامعه های موجود جامعة جاهلی است و دارالسلام، جامعه ای است که در آن دولت اسلامی برقرار میباشد و حدود الهی در آن اجرا میگردد. در مقابل تمام سرزمین های که در آن با عقیدة یک مسلمان حقیقی مبارزه می کنند و تعالیم اسلام را رعایت نمی کنند، دارالحرب می باشد اگر چه مسلمانان در آنجا زندگی کنند. وظیفة مسلمانان واقعی مبارزه با این وضعیت و تبدیل وضعیت به جامعة اسلامی میباشد و هدف نهایی مسلمانان استقرار حاکمیت خدا در زمین می باشد وی معتقد بود از آنجا که عمل مسلمان همیشه امری بنیادی می باشد، باید در پی تشکیل یک جامعه عقیدتی برآمد هر چند که آن کوچک باشد و اطاعت از حاکم در قوانین اسلامی، به دلیل خود شخص و جایگاه وی در جامعه نیست، بلکه اطاعت از وی ناشی از تبعیتش از قانون الهی می باشد.[26]

حامد ابونصر مانند عمر تلمسانی ضمن مخالفت با خشونت، هدف اصلی اخوان المسلمین در مصر را ایجاد یک دولت اسلامی می دانست که براساس اصول شریعت اداره شود و استقرار حاکمیت الهی به معنی آزادی بشر میباشد، اخوان المسلمین دموکراسی را مورد توجه قرار میدهد و از آن حمایت می کند. آنان گسترش آزادیهای دموکراتیک و استقرار سیستم چند حزبی را برای مصر یک ضرورت می دانند و معتقدند توانایی یک دولت نیرومند در قدرت نظامی و سرکوب مردم نمی باشد، بلکه در آزادی های مدنی و اعتماد مردم به دولت میباشد.

مصطفی مشهور معتقد است تبدیل شدن اخوان المسلمین به حزب به بهبود روابط آن با دولت کمک زیادی میکند و مبارزات انتخاباتی به مردم نشان میدهد که اسلام فقط دین عبادت نیست بلکه تمامی عرصه های زندگی فرد را فرا می گیرد. اخوان المسلمین با استفاده از یک کانال رسمی بهتر می تواند به اهداف اساسی خود دست یابد.[27]

این افکار وگرایش به اندیشة حزبی، با افکار و آرمان های حسن البناء که خواستار منافع کلّی اُمّت اسلامی بود، در تعارض می باشد. رهبران اوّلیة اخوان المسلمین خواستار انحلال همة احزاب سیاسی (به دلیل اینکه ایجاد بسیاری از احزاب براساس اهداف فردی و نه مصالح عمومی میباشد) در مصر بودند.

اخوان المسلمین معتقد بودند الأزهر در راستای اهداف خود در معرفی اسلام به مسلمانان دچار کوتاهی گردیده و به وظیفة واقعی خود عمل نکرده و این قصور منجر به انحراف در عرصه های مختلف در جامعة مسلمین شده است و علّت این ناکامی در تعلیمات و آموزش الأزهر است که به روش قدیمی و سنّتی بوده و پاسخگوی نیازهای مسلمانان امروز نمیباشد. اسلام بیتحرک الأزهر مورد قبول تمامی استعمارگران و حکّام فاسد میباشد.

اخوان المسلمین یکی از عوامل عقب ماندگی و ناکامی جامعه مصر را جدایی دین از سیاست می دانست. به عقیدة آنان مبارزة سیاسی باید به عنوان یک وظیفة اساسی برای رسیدن به آرمان های جامعة اسلامی به کار برده شود واسلام فقط برای عبادت فردی نمیباشد، بلکه چارچوب زندگی در اجتماع را مطرح می سازد، فساد و انحراف در جامعه اسلامی ناشی از غفلت در آموزش تعالیم اسلامی و رواج ارزش های بیگانه در جامعه می باشد؛ و راه حل آن بازگشت به اسلام واقعی می باشد، نه اسلامی که قرن ها براثر نفوذ حکام تحریف شده است و اندیشة کسانی که اسلام را فقط یک دین عبادی می دانند، یا کسانی که خواستار جدایی دین از سیاست می باشند، تحت تأثیر از افکار روشنفکران غربی یا افرادی که شناخت درستی از احکام ندارند، است.

هدف نهایی اخوان المسلمین برقراری یک حکومت اسلامی می باشد و در دیدگاه آنها مهم ترین اساس، یک حکومت الهی با محوریت شریعت می باشد؛ البته ایجاد یک کشور مسلمان تنها خواستة اخوان المسلمین نبود، بلکه هدف اصلی آنان، سرنوشت جامعه مسلمین بود. آنان بازگشت به قرآن را یک وظیفة شرعی و برای حفظ جامعه اسلامی در برابر انحرافات می دانستند.[28] علاوه بر قرآن، از سنّت، اجماع، قیاس و آرای مجتهدین هم می توان استفاده کرد، لذا باید مطابق با نیاز زمان احکام را بررسی و تفسیر کرد. آنان دربارة جامعیت و قابل اجرا بودن و قوانین الهی در تمام زمان ها و مکان ها، نظرات خاصی داشتند. به طور مثال در مورد بریدن دست دزد معتقد بودند عمل دزد بعد از این که جامعه تمام نیازهای او را فراهم کرد، مستوجب بریدن دست میگردد، نه این که بدون در نظر گرفتن وضعیت جامعه، بتوان حدّ سرقت را جاری کرد، و تا وقتی جامعة اسلامی واقعی وجود ندارد، این قوانین نباید اجرا گردد.

حسن حنفی اندیشمند مصری تحت تأثیر فضاهای فکری دنیای عرب از جمله اخوان المسلمین، واکنش های بارزی در مورد هویت خواهی، عدالت جویی، چپ گرایی اسلامی و چالش با غرب را بیان داشت و بنیادگرایی مبارز جهان اسلام را «گریه مظلومان» دانسته است و اعلام نمود درست نیست غرب به عنوان مرکزیت فرهنگی جهان به حساب اید، مسلمانان باید غرب را مورد بررسی دقیق قرار دهند و معتقد است برای پیشرفت باید برخود آگاهی و زایش درونی و توسعة بومی توجّه کرد «خدا در خویشتن انسان تجلی میکند و آزادی خواهی آدمی، جلوهای از ارادة الهی در اوست» و هیچ اندیشة دینی امری مطلق و مقدّس نیست و قابل بررسی و انتقاد مجدد میباشد و انسان ها باید آگاهانه متون دینی را مورد بررسی قرار دهند «اگر خدا را در این نزدیکی و در خویشتن خویش آدمی و در متن هستی، تاریخ، فرهنگ، جامعه و مردمان جلوه کند معرفت دینی هم، معرفت بشری خواهد بود و در عین محدودیت ها و قابل انتقاد بودنش همراه به شرط آزمون، خواهد توانست در جهت اعتلا بخشیدن به زندگی دینداران کارآمد باشد و در نتیجه لزومی ندارد دنبال معرفت دینی مقدّس و نابی باشیم که به طور کلّی از حوزة تاریخ، فرهنگ بشری و دخالت فهم ذهن آدمی بیرون باشد». وی خشونت و تکفیر را رد میکند و بر این اعتقاد است که همه باید با تمام اندیشههای خود در جامعه حضور داشته باشند.[29] به دلیل همین اندیشهها، حسن حنفی به تفکر التقاطی متهم گردید.

براساس سیاست های حسنی مبارک در ایجاد دموکراسی در مصر، به اخوان المسلمین اجازه داده شد به طور محدود در انتخابات شرکت کنند، آنها توانستند کرسی هایی را در پارلمان به دست آورند و وی در سال 1995م عدّه ای از رهبران و کادر اصلی اخوان المسلمین را به علت این که برای مبارزان اسلام گرا پوششی سیاسی فراهم می کند به زندان محکوم کرد. اخوان المسلمین به عنوان کهن ترین سازمان بنیادگرا برای تبلیغ ایدئولوژی خود در بعضی کشورهای عربی پایگاهی برای خود فراهم نمود و تبعیدشدگان اخوان، به هیأت های تبلیغی تبدیل شدند که تلاش هایی را برای ایجاد وحدت در جوامع اسلامی انجام داده اند؛ ولی سازمان های اخوان المسلمین در سایر کشورها، با اخوان المسلمین مصر هماهنگی کاملی ندارند. آنان خواهان بیداری اسلامی در بین مردم در سراسر جهان عرب می باشند.[30]

در جمع بندی کلّی می توان به این نتیجه رسید که جنبش اخوان المسلمین از زمان تشکیل خود تا به امروز دچار فراز و نشیب های زیادی در افکار و آرمان های خود گردیده است. شکل یابی اخوان المسلمین بازتاب شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بود که بر جامعة مصر آن زمان حکمفرما بود (گسترش نفوذ استعمار در کشورهای اسلامی، اوضاع نامساعد اقتصادی و تبعیض های موجود در جامعه) این عوامل بستر مهمّی برای جذب مردم به این جنبش بود؛ در چنین شرایطی اخوان المسلمین به وسیلة حسن البناء شکل گرفت که خواهان بازگشت به اندیشه های قرآنی و پرهیز از جدال های فرقه ای و وحدت جامعة اسلامی بود، آنان خواستار نهضتی برای بازگشت به اسلام واقعی برای حل مشکلات جامعه و رها گردیدن از بحران ها بودند. حسن البناء سازمانی به وجود آورد که در نوع خود در میان کشورهای اسلامی بی نظیر بود.

آنان توجه زیادی به محرومان و مستضعفان در جامعه داشتند، امّا این چیز جدیدی نبود، بیشتر نهضت ها، در اکثر کشورها وقتی خواهان گسترش و نفوذ در جامعه می گردند به این پایگاه که از وضعیت موجود ناراضی می باشند اتکا می کنند، ولی هنر اخوان المسلمین این بود که از آنان با گرایش ها، اهداف و آرمان های گوناگون در جهت اهداف خود استفاده نمودند، یکی از شعارهای اساسی اخوان المسلمین عدالت اجتماعی و برقراری حکومت اسلامی در جامعه بود که شعارهای جامعه پسند و آرمانی بود و چون شعارهای آنان در مورد جامعة اسلامی بود فراتر از مصر رفت و توانست در کشورهای اسلامی دیگر هم پایگاه هایی پیدا نماید اگرچه در خیلی از زمینه ها با اخوان المسلمین مصر اختلافاتی داشتند.

[h=3]پی نوشت ها[/h] [1]. احمد موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، (تهران: سمت، 1374)، ص95؛ محمد جواد صاحبی، اندیشه های اصلاحی در نهضت های اسلامی، (تهران: کیهان، 1370)، ص8 .

[2]. علی محمد نقوی، مقدمه ای بر نهضت شناسی، (از حسن البناءتا خالد اسلامبولی)، (تهران: موسسه تحقیقاتی و انتشاراتی نور، 1401 هـ . ق)، ص 23؛ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، (تهران: امیر کبیر، 1358)، ص 241.

[3]. علی محمد، تقوی، پیشین، ص 49

[4]. اسحق موسی الحسینی، اخوان المسلمین، ترجمه: سید هادی خسرو شاهی، (تهران: اطلاعات، 1375)، ص 32؛ محمد قطب، بیداری الامی، ترجمه: صباح زنگنه، (تهران: اطلاعات، 1374)، ص 44.

[5]. بهمن آقایی و خسرو صفوی، اخوان المسلمین، (تهران: رسام، 1365)، ص19.

[6]. گوهر جنبش اخوان المسلمین باقی خواهد ماند، روزنامه جام جم، 23/11/79.

[7] . بهمن آقایی و خسرو صفوی، پیشین، ص 19.

[8] .

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

[9] . فتحی شقاقی، جهاد اسلامی، ترجمه: سید هادی خسرو شاهی، (تهران: اطلاعات، 1375)، ص168.

[10] . حسن خودران، اخوان المسلمین سمبل گفتمان دینی ایدئولوژیک ـ رادیکال، روزنامه صدای عدالت، 22/7/80.

[11] . کلیم صدیقی، مسائل نهضت های اسلامی، ترجمه: سید هادی خسرو شاهی، (تهران: اطلاعات، 1375)، ص 170.

[12] . اسحاق موسی الحسینی، پیشین، ص 199؛ علی محمد نقوی، پیشین، ص 188.

[13] . همان، ص 234.

[14] . همان، ص 241.

[15] . حمید عنایت، اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر، (تهران: موج، 1350)، ص 30.

[16] . اسحق موسی الحسینی، پیشین، ص 248.

[17] . هفته نامه بعث، (قم: مرکز بررسیهای اسلامی)، سال هشتم، شماره های 3 و 4، 23 و 30 /1/1366 و سال هفتم، شماره 11، 4/3/1365.

[18] . کمال حاج سید جوادی، پیشین، صص 36 تا 56.

[19] . اسحق موسی الحسینی، پیشین، ص 114.

[20] . همان، ص 119.

[21] . بهمن آقایی و خسرو صفوی، پیشین، ص 74.

[22] . علی محمد تقوی، پیشین، ص 66.

[23] . استراتژی و اهداف اخوان المسلمین، مصر، روزنامه سلام، 27/12/76 .

[24] . اخوان مسلمین بر سر دو راهی انقلاب یا اصلاحات، نشریه سیاست روز، 3/4/80.

[25] . مسائل ایران و انقلاب مصر از دیدگاه مرشد عام اخوان المسلمین، هفته نامه بعث، سال هفتم، شماره 11، 4/3/1365.

[26] . هرایر دکمیجان، پیشین، ص 165.

[27] . استراتژی و اهداف اخوان المسلمین مصر، پیشین، ص 3.

[28] . بهمن آقایی و خسرو صفوی، پیشین، ص17.

[29] . حسن حنفی و رویکرد انسان گرایانه به قرآن، مقصود فراستخواه، نشریه فراراه، شماره 1.

[30] . هرایر دکمجیان، پیشین، ص 403.

متن حاضر ترجمه ای است آزاد از مقدمه کتاب «Key Concepts in Politics» نوشته اندرو هیوود «Andrew Heywood»، رئیس مرکز مطالعات و مدیر گروه علوم سیاسی کالج ارپینگتون «Orpington»

[/TD]

[/TR]

[/TABLE]

spow · 8 مهر، ۱۳۹۰

ارتجاع یا گذشته گرایی

Resilience (disambiguation)

درلغت به معنی بازگشت است واز این رو میتوان ان را گذشته پرستی یا گذشته خواهی نیزنامیدونامی است یا صفتی برای کسان ،گروهها٫حزبها،حکومتهایا طبقه هایی که مخالف هرگونه دگرگونی درروابط وبنیاد اقتصادی اجتماعی وسیاسی کنونی هستندویا خواستار خنثی شدن بعضی دگرگونی ها وبازگشت به گذشته اند.

ارتجاع وپیشرفت خواهی درهرجامعه ای نسبی است ووابسته به مرحله ووضع تاریخی ان جامعه است چنانکه انچه دریک جامعه پیشرفت خواهانه یا مترقی به حساب می اید چه بسا درجامعه ای دیگر ارتجاعی یا محافظه کارانه به شماراید.

ارتجاعی ها درهرنظام وجامعه ای دست راستی های افراطی هستند که به روابط ونهادهای اقتصلدی واجتماعی کنونی یا گذشته وابسته اند ودریرابر هرگونه دگرگونی ایستادگی میکنند.

ارتجاع باهرگونه ستاندن قدرت وثروت ازدست طبقات یا گروه زبردست یا همان بالادستی وسپردن ان به گروههای فرودست شدیدا مخالفت دارد.

نظامهای استبدادی ودسپوتیسم سنتی ونیروهای پشتیبان انهاارتجاعی به شمارمی ایند.

دربرابراین ارتجاع یاگذشته گرایی به درجات مختلف محافظه کاری ، بهبودخواهی یارفرمیسم وانقلاب خواهی یا رولوشنیسم قرار میگیرد

spow · 8 مهر، ۱۳۹۰

ارتجاع، در معنی لغتی به معنای «بازگشت» است و در مفهوم سیاسی به معنای مخالفت با پیشرفت و تحول در بنیادهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و یا روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی موجود می‌باشد. همچنین خواهان «خنثی شدن» این‌گونه تحولات و «بازگشت به گذشته» نیز ارتجاع نامیده می‌شود.[۱]

در هر جامعه ارتجاع و ترقی‌خواهی مفاهیمی نسبی هستند و به درجه پیشرفت و مرحله تاریخی آن جامعه بستگی دارند. نیروهای مترقی یک جامعه می‌تواند در جامعه‌ای دیگر محافظه‌کار یا ارتجاعی محسوب شود. راست‌گرایی افراطی که به روابط و نهادهای اقتصادی و اجتماعی کهنه وابسته‌است و در مقابل تحول مقاومت می‌کند ارتجاعی محسوب می‌شود. همچنین، ارتجاع و نهادهای دینی اغلب مورد حمایت یکدیگر هستند. ارتجاع ضد دموکراسی بوده و با انتقال قدرت و ثروت از قشرهای حاکم به قشرهای محکوم مخالفت دارد. رژیم‌های دیکتاتوری فاشیست و استبداد تئوکراتیک از این گونه‌اند.[۱]

ارتجاع به معنای مبارزه طبقات و اقشار در حال نابودی و زوال علیه جامعه است. سیر جبری تاریخ و مبارزه توده‌ها جوامع بشری را به سوی رشد و ترقی می‌برد و اقشار و طبقاتی را که صاحب امتیازات مربوطه هستند و با سیر آنی جامعه مخالفند و مایلند وضع موجود را حفظ کنند به نابودی حتمی محکوم می‌کند. چنین است نابودی برده‌داران و سپس فئودال‌ها و سپس سرمایه‌داران، هر یک در دوران تاریخی معین خود مطابق با سطح رشد نیروهای تولیدی. اما این طبقات برای حفظ منافع استثمار‌گرانه خود، برای حفظ امتیازات و موجودیت خود، با ترقی جامعه در تضاد واقع می‌شوند و با پیشرفت اجتماعی مخالفت می‌ورزند. مظهر آن مناسبات تولیدی فرسوده‌ای می‌شوند که به سدی در راه تکامل جامعه بدل شده‌است. بنابر این ارتجاع یعنی دفاع از نظام فرسوده و محکوم به نابودی، و مخالفت با ترقی و پیشرفت.

ارتجاع گاه به شکل جبر و اختناق خونین و ترور جمعی توده مردم جلوه‌گر می‌شود. گاه در سیمای افکار و عقاید پوسیده و کهنه با تکیه بر عادات و عقب ماندگی‌های فرهنگی علیه اندیشه‌های ترقی خواهانه مبارزه می‌کند. ارتجاع به شکل تشدید ستم بر توده‌های زحمتکش از نظر اقتصادی و سیاسی و بر ملت‌هایی که از حقوق خود محروم شده‌اند و یا به شکل سرکوب نهضت انقلابی که جامعه را به جلو می‌راند تظاهر می‌کند. در عصر امپریالیسم در کشورهای صنعتی، فاشیسم و میلیتاریسم جلوه‌های ارتجاع هستند.

مرتجع به کسی می‌گویند که روش خصمانه‌ای با ترقی، نویی، و پیشرفت داشته باشد و برای حفظ یا احیاء مجدد نظام فرسوده یا افکار کهنه و عقب مانده کوشش نماید.

داریوش آشوری. فرهنگ سیاسی ← ارتجاع. چاپ پنجم، انتشارات مروارید، ۱۳۵۱.

spow · 28 مهر، ۱۳۹۰

ارتش سالاری یا میلیتاریسم

Militarism

چهارحالت درسازمان دولتی ارتش سالاری نامیده میشود:

جنگجویی - سروری ارتش بردستگاه دولت - بزرگداشت سپاهیگری وبسیج کشور برای هدفهای نظامی

وقتی این چهارحالت به شدت فراهم باشد (مثلا درژاپن دوره هیدکی توجو 1940-1944) ارتش سالاری کامل است . وقتی دویا سه حالت وجودداشته باشد نسبی است.گونه های ارتش سالاری را میتوان به نسبت برتری هریک ازحالتهای ان ،ازیکدیگر بازشناخت

ارتش سالاری به معناهای بسیاری به کارمیرود گاهی ان را به معنای جنگجویی یا سیاست خارجی گسترش طلب وامادگی برای به راه انداختن جنگ به کار میبرند.درموارد دیگر به معنای سروری ارتش بردستگاه دولت است.درچنین موردی برای انکه یک دستگاه دولتی ارتش سالار یا میلیتاریست نامیده شود میباید حوزه قدرت نظامی وغیرنظامی ان به روشنی از هم جدا باشند وقدرت نظامی بردستگاه اداری وسیاسی چیره باشد.

نخستین نشانه های جدایی حوزه قدرت نظامی و غیرنظامی از یکدیگر در شاهنشاهی ایران درقرن پنجم قبل از میلاد پدید امد.

معیار اساسی در شناختن میزان سروری ارتش دردولت برخورداری ها وامتیازهایی است که ارتشیان دردستگاه سیاسی کشور دارند.امپراتوری روم دراخرین دوره خود نمونه دیگری از این نوع حکومت بود وویژگی ان این بود که سربازان همگی از مزایای ویژه برخوردار بودند.

برتری ارتش درسازمان دولت همیشه به معنای داشتن سیاست جنگ جویانه درخارج نیست چنانکه درژاپن دوره توکوگاوا چنین بوده یا بسیاری از دیمتاتوری های امریکای لاتین چنین بوده اند.

ارتش سالاری به معنای نظارت گسترده ارتش برحیات اجتماعی ودرامدن تمام جامعه به خدمت ارتش نیز هست. این شکل از تسلط اغلب به تنظیم سازمان اجتماعی مطابق نیازهای ارتش می انجامد وجامعه به اصطلاح میلیتاریزه میشود. درعین حال ضرورتهای وضعیت جنگی نیز ممکن است تمامی یک دستگاه اجتماعی واقتصادی را به خدمت ارتش دراورد چنانکه درجنگ جهانی دوم درکشوری مانند انگلستان روی داد که درطول تاریخ ان هرگز ارتش تمامی دستگاه سیاسی را درخدمت خود نداشته است.

spow · 28 مهر، ۱۳۹۰

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

« میلیتاریسم جهانی » ، آیا چنین کلمه ای اصولاً در هستی قابل تعریف است؟یا خیر؟ میلیتاریسم که در لغت به مفهوم « نظامی و ارتشی شدن ِ اصولی ِ جامعه و سیاست » بیان می شود ، آیا اصولاً قابل بحث و بسط به مفهوم «جهان وطنی » است یا خیر؟ آیا عملاً در مفهوم کلی ، این سیاست مداران اند که روش ها و کارکرد «ارتش » را برنامه می کنند ، یا ارتش جزیی از مستقلات و قدرت بی ارباب است که خویش بر خویش فرمان می راند؟ معمولاً ارتش را به عنوان ابزاری دولتی در راستای ابراز قدرت می دانند ، در این مفهوم ، عملاً ارتش فاقد مسئولیت و عمل سیاسی مستقل است. لیکن در عینیت ، مسئله این امکان می رود که ارتش از رهیافت ها و رهروهای مختلف ، چه مستقیم و چه غیر مستقیم ، بر « امر سیاسی » و « عمل سیاسی » مداخله کند . میزان نفوذ و نقش تعیین کنندگی ارتش در جامعه ، رابطه مستقیم با نوع رژیم سیاسی دارد ، قاعدتاً می بایست ، متوجه باشیم که تشکیل و سرآغاز گری ارتش به عنوان حمایت و پاسداری از استقلال و هویت ملی و حفظ ارض ها تحت قومیت ها ، صورت گرفته . یعنی ، عملاً ما تا زمانی می توانیم از « میلیتاریسم جهانی » بحث به میان آوریم که ، استقلال و هویت جهانی وجود داشته باشد . امّا از سویی دیگر ، چالش برخورد های شدید بین المللی همیشه بر آن دارد ، تا نوعی، ارتش جهانی بر هستی گماشته شود تا امنیت و استقلال ها حفظ آید . در این میان رابطه ی ارتش با گروهای اجتماعی_ سیاسی خاصی مورد نظر است ، که منافع ذی نفوذ گروه ها ، مورد توجه «ارتش » قرار می گیرد . حال ، مسئله اساسی در این است که ، آیا « ارتشی شدن جامعه جهانی » عملاً مقدور است یا همچنان این فلسفه سیاسی است که هدایت گری اصلی را تنظیم و برنامه می کند؟ جامعه جهانی اگر تمایلی به « ارتشی شدن » دارد ، این تمایل به سمت غلبه ی «فرهنگ ارتشی » در جامعه است یا تمایل به غلبه ی « دخالت مستقیم ارتش در سیاست » است؟ نفوذ « فرهنگ ارتشی » در زندگی سیاسی و اجتماع ، عملاً جامعه را به سمت نظم و انضباط و سلسله مراتب و رابطه ی سلطه و اطاعت و نگرش های جنگ طلبانه ، سوق می دهد . در این نگرش حتی جنگ از نظر اخلاقی موجه و موجد انرژی ارزش روحی و روانی به شمار می آید . و منطقا ً به این مفهوم است که ارتش از حد علایق موجه و وظایف مشروع خود فراتر رفته است . میلیتاریسم ممکن است بر مبنای رقابت های نظامی بین اللمللی و نیاز به افزایش هزینه های تسلیحاتی و نو سازی ارتش و افزایش شمار نظامیان به وسیله حکومت غیر نظامی پیدا شود . همچنین ممکن است نفوذ رهبران و محافل نظامی در سیاست های داخلی و یا خارجی « مستقیما ً» افزایش یابد و در نتیجه ی آن میلیتاریسم گسترش یابد . اصولا ً گسترش فرهنگ میلیتاریسم را در نتیجه ی، توسعه ی زندگی « مدرن » می دانند. یعنی پدیده ای نوین است و قاعدتا ً با از میان رفتن پدیده های سنتی نیز همچنان خواهد ماند . برای ارتش اهداف نظامی گرانه مهم ترین اهداف است و در صورتی که جامعه مستعد پذیرش چنین اهدافی باشد ، کل حیات اجتماعی گرایش میلیتاریسیمی پیدا می کند . موقعیت و نوع سایش ِ (جنگ،ترور،...)قدرت ها و ساخت های سیاسی متفاوت است که نفوذ ِ ارتش را مشخص می کند. وضعیت های جنگی و بحران های چالش برانگیز از مشخصاتی اند که میزان نفوذ و نقش تعیین کنندگی نیروهای نظامی را در سطح جهانی و داخلی به طرز فزونی گسترش می دهند .در چنین موجودیت های عینی است که مقابله ی مابین « ساخت و دستگاه سیاسی» و « ارتش » بر سر میزان قدرت و نفوذ به بالاترین میزان افزایش می یابد. نبرد « دستگاه سیاسی » و «ارتش» ما را بسیار رهنمود است بر سر این که آیا جهان به سمت نوعی « میلیتاریسم جهانی » حرکت می کند یا نه؟ در قرن گذشته ، اگر دو جنگ جهانی را از دایره تفحّص مان خارج نماییم ، و به بررسی جنگ سرد و دوران پس از جنگ سرد و دوران پس از 11 سپتامبر بپردازیم ، به خوبی بر این امر نائل می شویم که میزان مبارزه ی مابین « ارتش » و « دستگاه سیاسی » تا چه حد بر رویداد ها و حوادث قرن ، تاثیر گذاشته اند. عملا ً در دوران جنگ سرد، نبرد های خونین بسیاری رخ داد که همگی به نوعی در گردن فرازی های دو بلوک تعریف می شد . جنگ کره، جنگ ویتنام، نبردهای داخلی آفریقا و آمریکای لاتین ، جنگ افغانستان،...همگی نشان از رابطه های بین « دستگاه سیاسی » ، «ارتش» ،و « گروهای ذینفع »می دهند . عملا ً در کنکاش و تامل در این دوران که همگی نشان از سوء استفاده های «گروه ها» در منازعات دو بلوک اند ، نوعی «اندیشه سیاسی» و «ایدئولوژی خاصی» نقش تعیین کنندگی اصلی را ایفا می کردند . در این وضعیت ، حتی در حساس ترین و بغرنج ترین موقعیت ها یش ، ما شاهد میلیتاریسم جهانی نبودیم . یعنی عملا ً ،جنگ سرد چهل ساله که با قوی ترین نوع سایش ایدئولوژی ها همراه بود، هیچ گاه به صورت کلی به وامدادگی نسبت به ارتش نینجامید . در واقع این امر ، پیروزی همیشگی «دستگاه سیاسی» بر «ارتش»را می رساند .حال ، آیا عمدتاً این امکان مقدور است ، در زمانه ای پس از یازده سپتامبر و با گرایش های فکری موجود ، جهان به سوی « میلیتاریسم جهانی » حرکت کند؟ و قرنی از « فرهنگ میلیتاریسم جهانی » روبه روی مان باشد ؟ با مروری بر تاریخ و مقایسه ی با حال ، به گمانم چنین امری در آتی میسر نیست . ساخت سیاسی همچنان ارتش را هدایت گری می کند .« اندیشه » همچنان بر تورق هستی قلم میزند . به باور من ، میلیتاریسم حتی با داشتن تمامی مقدمات و پیش فرض ها و پیش زمینه ها ، باز نمی تواند در بعد جهانی به نوعی « وحدت ایدئولوژی » برسد . در شدیدترین و وخیم ترین وضع ، ما فقط می توانیم از « تکثر میلیتاریسم جهانی » صحبت به میان آوریم ، که این امر نیز مستلزم عقب نشینی« دستگاه و سیستم های سیاسی » است . «وحدت میلیتارسم جهانی» غیر واقع است .به همان دلیل که در تمامی ادوار تارخ بشری هیچ وحدتی در اندیشه ها و طرز زندگی برای تمامی اقوام ،حاصل نیامده است. آیا عملا ً «تکثر میلیتاریسم»امکان پذیر است ؟ آیا ما می توانیم به عنوان اثبات احتمال وقوع این پدیده در آتی، از تاریخ استناد آوریم؟ آیا اصولا ً و به عنوان مثال ما می توانیم دو جنگ جهانی قرن گذشته را به نوعی معلول ِ نبرد « میلیتاریسم جهانی » به حساب آوریم؟ به باور من دو جنگ جهانی قرن گذشته و بالاخص نبرد دوم ، پیش از آن که معلول خاستگاه های ارتش و نظامی گری باشد ، ریشه در روان شناسی توده ، و تحقیرهای روانی اجتماع و البته تمامیت خواهی و جاه طلبی منفی رهبران جهان و توده های پیرو بود . در عمل ، «ارتش جهانی» بیشتر از آن که سیاست تعیین کنندگی داشته باشد ، افزارهایی اند در راه غایت «ساخت سیاست» و سیاسیون. به عنوان مثال ، گیتی گیری و ارتش کشی های ایالات متحده پس از 11 سپتامبر را در نظر بگیرید :باور مان به آن بود و البته ترس مان نیز می آمد که جهان به سوی نبردی ارتشی در ادامه است و ارتش ها می توانند به بهانه های همیشگی چون امنیت ،استقلال ،هویت ، ناسیونالیسم و .... قد علم کنند و حکومت میلیتار مورد نظر خویش را در محدوده ی ِ ارضی ِ خویش برقرار سازند .لیکن، نیک که بنگریم به غیر از محدوده کشور هایی خاص مابقی نه آن چه شوند که از شدنشان می ترسیدیم .انتخابات اخیر مجالس کنگره و سنای آمریکا ، و سیاست های نظامی ریس جمهور آن کشور و پس از انتخابات به وضوح بیان دارد که این « ساخت و دستگاه سیاسی » است که همچنان نفوذ و تعیین کنندگی بالفعلی اعمال می دارد ،که حتی سازمان دهی ها و سلسله مراتبی ِ قدرتمند و منظم «ارتش ها» نیز یارای برابری با اندیشه ی سیاسی را ندارد . البته ، اعلان می دارم که مدنظر بیانات من ارتش در مفهوم کلی آن می باشد ، و گرنه ارتش به صورت جزیی و نسبت به ساختار سیاسی و ترکیب گروه بندی های اجتماعی و نوع نظام حکومتی ، در محدوده ی ساخت قدرت سیاسی ، جایگاه و قدرت خاص خویش را اعمال می کنند و نفوذ و منافع و علایق مشروعیت پذیری در تمامی اجتماعات دارا هست . او به وضوح ، در تاریخ و در حال و مطمئنا ً در آینده ، میلیتاریسم همیشه در محدوده ای از قواعد خاص و اراضی خاص و ترکیبات خاص و البته به تعداد بسیار اندک نسبت به مابقی اقوام ، اعمال قدرت می کند و در همان محدوده با انجام و صورت دادن به اعمالی خاص و پیامد های همان اعمال ، تمام خواهد شد . پس بدانیم که «میلیتاریسم جهانی» مقدور و امکان نخواهد یافت . زیرا که، همچنان «ساخت سیاسی» و «تفکر سیاسی» تعیین کنندگان اند .

ورود

واژه شناسی

ارسال های توصیه شده

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

spow 44197

لینک به دیدگاه

سایت نواندیشان

انجمن نواندیشان

جریان فعالیت های من

کسب درآمد کنید