خطبه های نهج البلاغه

[Hossein.B 3666]

خطبه 1 بخش اول

 

متن

 

اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ وَ لا یُحْصی نَعْماءَهُ الْعادُّونَ وَلا یُؤَدّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ. اَلَّذى لا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لا یَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، اَلَّذى لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدود، وَ لا نَعْت مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود، وَ لا اَجَل مَمْدود، فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیاحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَیَدانَ أرْضِهِ.

 

ترجمه

 

ستایش مخصوص خداوندى است که ستایشگران هرگز به مدح و ثناى او نمى رسند و حسابگران (زبردست) هرگز نعمتهایش را شماره نمى کنند و تلاشگران هرگز قادر به اداى حقّ او نیستند. همان خدایى که افکار بلند و ژرف اندیش، کنه ذاتش را درک نکند و غوّاصان هوشمند (دریاى علوم و دانش ها) دسترسى به کمال هستى اش پیدا ننمایند، همان کسى که براى صفاتش حدّى نیست و توصیفى براى بیان اوصافش وجود ندارد و نه وقت معیّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست. مخلوقات را با قدرتش آفرید و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمین را به وسیله کوه ها آرام ساخت.

 

شرح و تفسیر

 

هماى بلند پرواز اندیشه ها به کنه ذاتش نرسد!

 

یک نگاه کوتاه به این فراز از خطبه نشان مى دهد که امیرمؤمنان على(علیه السلام)دوازده وصف از اوصاف الهى را با انسجام زیبا و نظام جالبى بیان کرده است:

در مرحله اوّل نشان مى دهد که چگونه بندگان در مقام مدح و ثنا و شکر خداوند در عمل ناتوانند (در این مرحله به سه وصف اشاره شده است).

در مرحله دوّم این حقیقت را بیان مى کند که از نظر اندیشه نیز چگونه انسانها از درک عظمت و کنه ذات او عاجزند (در این مرحله به دو وصف اشاره شده است).

در مرحله سوّم دلیل این مطلب را بازگو مى کند که ذات پاک او از هر نظر نامحدود و طبعاً نعمتهایش نیز بى پایان است و عجز ما از درک ذاتش یا اداى حقّش درست به همین دلیل است (در این مرحله به چهار وصف اشاره مى فرماید).

سرانجام در مرحله چهارم به جهان آفرینش و مخلوقات او باز مى گردد، گویى مى خواهد این حقیقت را بیان کند که ذات پاکش را تنها از این طریق باید شناخت و این حداکثر توان و قدرت ماست (و در این قسمت به سه وصف از اوصاف فعل او اشاره شده است).

اینها گواهى مى دهد که این معلّم بزرگ عالم بشریّت تعبیراتى را که در خطبه بلند خود انتخاب فرموده همه حساب شده و روى نظام خاصّى بوده است.

با این نگاه اجمالى به تفسیر اوصاف دوازده گانه بالا باز مى گردیم:

امام(علیه السلام) سخن را از حمد و ثناى الهى شروع مى کند و در برابر آن اظهار عجز کرده، مى گوید: «ستایش مخصوص خداوندى است که ستایشگران از مدح و ثناى او عاجز و ناتوانند» (اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ).(1)

چرا که اوصاف «کمال» و «جمال» او از حدّ بیرون است. آنچه انسانها و فرشتگان از حمد و مدح او گویند به مقدار معرفت و شناخت خودشان از آن ذات بى مثال است نه به مقدار کمالات او.

هنگامى که شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) که بزرگ ترین پیامبر الهى است مطابق حدیث مشهور اظهار عجز از معرفت خالق متعال مى کند و نغمه «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(2)را سر مى دهد دیگران چگونه مى توانند دعوى معرفت او کنند؟ و هنگامى که انسان از معرفت او عاجز باشد چگونه مى تواند حقّ حمد و ستایش او را به جا آورد؟ بنابراین بالاترین حدّ «حمد» ما همان است که مولا فرموده، یعنى اظهار عجز و ناتوانى در برابر حمد و ثناى او کردن و اعتراف به این که هیچ گوینده اى توانایى ندارد که بر قلّه حمد و ثنایش عروج کند.

در حدیثى از «امام صادق(علیه السلام)» مى خوانیم که: «خداوند به موسى(علیه السلام) وحى فرستاد: اى موسى! حقّ شکر مرا به جا آور. عرض کرد: پروردگارا! چگونه حقّ شکر تو را به جا آورم در حالى که هرگاه شکر تو را به جا آورم، این خود نعمتى است که به من ارزانى

فرمودى (و توفیق شکرگزارى دادى و به این ترتیب مشمول نعمت تازه اى شده ام که شکر دیگرى بر آن لازم است)؟!

فرمود: «یا مُوسى اَلآنَ شَکَرْتَنى حینَ عَلِمْتَ اَنَّ ذلِکَ مِنّى; اى موسى الآن شکر مرا به جا آورى که دانستى این هم از من است (و تو از اداى شکرش ناتوانى)».(3)

البتّه از یک نظر هنگامى که انسان به طور سربسته مى گوید: الحمدلله (هر گونه حمد و ستایش مخصوص خداست) چیزى از مراتب حمد و ستایش باقى نمى ماند، مگر این که مخصوص ذات پاک او مى شود. به همین جهت در حدیثى مى خوانیم که امام صادق(علیه السلام) از مسجد بیرون آمد در حالى که مرکب او گم شده بود، فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حقّ شکر او را ادا مى کنم، چیزى نگذشت که مرکب امام(علیه السلام) را آوردند در این موقع عرض کرد: الحمدلله! کسى گفت ـ فدایت شوم ـ مگر شما نفرمودید حقّ شکر خدا را به جا مى آورم؟ امام فرمود: مگر نشنیدى گفتم الحمدلله» (مگر چیزى بالاتر از این است که هر گونه حمد و ستایش را مخصوص او بدانم).(4)

در توصیف دوّم مى فرماید: «و حسابگران (زبردست) هرگز نتوانند نعمت هایش را شماره کنند» (وَ لا یُحْصی نَعْمائَهُ الْعادُونَ).

زیرا نعمت هاى مادّى و معنوى، ظاهرى و باطنى، فردى و جمعى او از آن برتر و بیشتر است که قابل احصا باشد. بدن یک انسان از سلولها و یاخته هاى بى حدّ و حصرى تشکیل شده (10 میلیون میلیارد به طور متوسّط!) که هر کدام یک موجود زنده است با ساختمان پیچیده اش و هر یک نعمتى است از نعمتهاى پروردگار که شمارش آنها در ده ها هزار سال نیز ممکن نیست. وقتى انسان نتواند تنها این بخش کوچک از نعمت هاى الهى را شماره کند، چگونه مى تواند آن همه نعمتهاى بیرونى چه در جنبه هاى مادّى یا معنوى را شماره کند؟ اصولا ما از همه نعمت هاى او آگاه نیستیم که بخواهیم آنها را شماره کنیم؟ بسیارى از نعمتهاى او سراسر وجود ما را احاطه کرده و چون هرگز از ما سلب نمى شود، پى به وجود آنها نمى بریم (زیرا وجود نعمت همیشه بعد از فقدان آن شناخته مى شود) اضافه بر این، هر قدر دامنه علم و دانش انسان توسعه مى یابد، به مواهب جدید و نعمت هاى تازه اى از خداوند دست مى یابد. با این حال باید قبول کرد ـ همان گونه که مولا مى فرماید ـ حسابگران قادر به احصاى نعمت هاى او نیستند!

این جمله مى تواند به منزله علّتى براى جمله قبل باشد، زیرا وقتى نتوان نعمت هاى او را احصا کرد چگونه مى توان مدح و ستایش و حمد او را به جا آورد؟

گرچه متأسفانه گروهى از بى خبران و ستمگران، بسیارى از نعمتهاى او را به صورت انحصارى درآورده، یا از طریق اسراف و تبذیر بر باد داده اند و گروهى از خلق خدا را به زحمت افکنده اند، ولى اینها هرگز دلیل بر محدویّت نعمت هاى او نیست.

در سوّمین توصیف مى فرماید: «و تلاشگران و کوشش کنندگان حقّ او را ادا نمى کنند (هر چند خود را به بیفکنند)» (وَلا یُؤدّی حَقَّهُ الُْمجْتَهِدونَ).

این جمله در حقیقت نتیجه اى است از جمله سابق، زیرا وقتى نتوان نعمتهاى او را احصا کرد، چگونه مى توان حق او را ادا نمود؟ و به تعبیر دیگر حقّ او به اندازه عظمت ذات اوست و شکر و حمد ما به مقدار توان ناچیز ماست و به همین دلیل این، جوابگوى آن نخواهد بود. نه تنها در مقام عمل از مدح و ثنا و اداى حقّ او عاجزند که در مقام اندیشه و تفکّر نیز از درک ذاتش ناتوانند.

به همین دلیل در ادامه این سخن ـ ضمن بیان دو وصف دیگر ـ مى فرماید: «همان خدایى که افکار بلند و ژرف اندیش، کنه ذاتش را درک نکنند، و غوّاصان هوشمند دریاى علوم و دانش ها، دسترسى به کمال هستیش پیدا ننمایند» (اَلَّذِى لا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا یَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ).(5)

تعبیر به «بُعْدُ الْهِمَمِ وَ غَوْصُ الْفِطَنِ» گویا اشاره به این حقیقت است که اگر افکار بلند در قوس صعودى و اندیشه هاى قوى در قوس نزولى حرکت کنند، هیچ یک به جایى نمى رسند و از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند.

* * *

سپس در ادامه این سخن، خود امام(علیه السلام) به دلیل آن پرداخته که چرا انسانها از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند؟ مى فرماید: «او کسى است که براى صفاتش حدّى نیست و توصیفى براى بیان اوصافش وجود ندارد، و نه وقت معیّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست!» (اَلَّذى لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدُود، وَ لا نَعْت(6) مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود وَ لا اَجَل(7) مَمْدُود).

یعنى چگونه ما مى توانیم به کنه ذاتش برسیم در حالى که فکر ما بلکه تمام هستى ما محدود است و جز اشیاى محدود را درک نمى کند حال آن که ذات خدا از هر نظر نامحدود و صفات بى پایانش از ازل تا ابد را گرفته، نه حدّى دارد، نه توصیف قابل درکى و نه آغاز و نه پایانى.

نه تنها ذات او که صفات او نیز نامحدود است. علمش نامحدود است و قدرتش بى پایان، چرا که همه اینها عین ذات نامحدود اوست.

به تعبیر دیگر او هستى مطلق است و هیچ قید و شرطى ندارد و اگر قید و شرط و حدّ محدودى به ذاتش راه یابد مرکّب خواهد بود و مى دانیم که هر موجود مرکّبى ممکن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراین واجب الوجود ذاتى است نامحدود در تمام جهات و به همین دلیل یکتا و یگانه و بى نظیر و بى مانند است زیرا دو وجود نامحدود از هر جهت، غیر ممکن است چرا که دوگانگى باعث محدویّت هر دو مى شود این یک، فاقد وجود دیگرى است و آن هم فاقد وجود این. (دقّت کنید)

پس از اشاره اى که در جمله هاى سابق به صفات جمال و جلال خدا (صفات ثبوتى و سلبى) آمد، به گوشه اى از صفات فعل پروردگار اشاره کرده مى فرماید: «مخلوقات را با قدرتش آفرید و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمین را به وسیله کوه ها برطرف ساخت» (فَطَرَ(8) الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیاحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ(9) بِالصُّخُورِ(10) مَیَدانَ(11) أرْضِهِ).

تعبیرات بالا هر کدام ناظر به یک یا چند آیه قرآنى است: جمله «فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ» ناظر است به آیه «فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ» که در چندین سوره قرآن آمده(12)و جمله «نَشَرَ الرِّیاحَ بِرَحْمَتِهِ» ناظر است به آیه «وَ هُوَ الَّذى یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْرىً بَیْنَ یَدَىْ رَحْمَتِهِ;(13) او کسى است که بادها را بشارت دهنده در پیشاپیش (باران) رحمتش فرستاد)».

جمله سوّم اشاره دارد به آیه شریفه «وَ اَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمیدَ بِکُمْ; در زمین کوه هایى افکند تا شما را نلرزاند».(14)

با توجّه به آنچه در معناى «فطر» گفته شد، آفرینش را تشبیه به شکافتن پرده ظلمانى عدم کرده، پرده اى که یکپارچه و منسجم و خالى از هر گونه شکاف است، ولى قدرت بى پایان حق آن را مى شکافد و مخلوقات را از آن بیرون مى فرستد و این چیزى است که جز از قدرت او ساخته نیست.

دانشمندان، امروز در این مسأله اتّفاق نظر دارند که محال است ما بتوانیم چیزى از عدم به وجود آوریم، یا از وجود به دیار عدم بفرستیم، آنچه در قدرت ماست همان تغییر شکل موجودات است و بس!

تعبیر به رحمت، در مورد وزش بادها تعبیرى است گیرا و جذّاب که با لطافت نسیم و وزش باد و آثار مختلف آن مانند حرکت ابرها به سوى زمین هاى تشنه، تلقیح و بارور ساختن گیاهان، تلطیف و جابجایى هوا، حرکت کشتى ها، تعدیل درجه گرما و سرماى هوا و برکات فراوان دیگر، بسیار سازگار است.

امّا این که چگونه کوه ها و صخره ها از لرزش زمین جلوگیرى مى کنند، دانشمندان پیشین با اعتقاد به سکون زمین، تفسیرهایى براى آن داشته اند که امروز قابل قبول نیست. بلکه تفسیرهاى روشن ترى در دست داریم که هم با حقایق مسلّم علمى سازگار است و هم با آیات قرآنى و روایات هماهنگ; زیرا:

1ـ وجود کوه ها بر سطح زمین سبب مى شود که اثر جزر و مدّ که نتیجه جاذبه ماه و خورشید است در خشکیها به حدّاقل برسد. اگر سطح زمین را خاکهاى نرم فرا گرفته بود، جزر و مدّى همچون دریاها در آن به وجود مى آمد و قابل سکونت نبود.

2ـ ریشه هاى کوه ها در زیر خاکها به هم پیوسته است و همچون زرهى گرداگرد زمین را گرفته و اگر آنها نبودند، فشارهاى داخلى ناشى از گازهاى درونى و موادّ مذاب دائماً مناطق مختلف را به حرکت درمى آورد و آرامشى وجود نداشت. هم اکنون گهگاه فشارها که زیاد از حدّ مى شود، زلزله هاى ویرانگرى به وجود مى آید و اگر کوه ها نبودند این زلزله ها دائمى بود.

3ـ کوه ها همچون دندانه هاى یک چرخ، پنجه در قشر هواى اطراف زمین افکنده و آن را با خود حرکت مى دهند. اگر سطح زمین صاف بود، حرکت سریع دورانى زمین به دور خود سبب برخورد دائمى با قشر هوا مى شد، از یکسو دائماً طوفان هاى شدید همه جا را در هم مى کوبید و از سوى دیگر حرارت فوق العاده اى بر اثر این تماس پیدا مى شد که زندگى براى انسان مشکل بود.

به این ترتیب «صخور» (کوه ها) «مَیَدان» (حرکات نامنظم و شدید) زمین را کنترل مى کنند و اضافه بر همه اینها کوه ها مهم ترین منبع ذخیره آب براى انسان ها هستند و تمام چشمه ها و نهرها از ذخایر زیرزمینى و روى زمینى کوههاست.

از آنچه در بالا در مورد نقش حیاتى بادها و کوه ها در زندگى انسان ها و تمام موجودات زنده گفته شد روشن مى شود که چرا «امیرمؤمنان على»(علیه السلام)بعد از اشاره به مسأله خلقت و آفرینش، روى دو موضوع بالخصوص تکیه کرده است.

 

1. در توضیح معناى حمد و مدح و شکر در میان ارباب لغت و مفسّران قرآن و نهج البلاغه سخن بسیار است، ولى مشهور در میان آنها این است که حمد هر گونه ستایش در برابر کارهاى خوب اختیارى است; در حالى که مدح مفهوم وسیع ترى دارد و ستایش در برابر خوبى هاى اختیارى و غیر اختیارى را شامل مى شود; ولى شکر منحصراً در جایى گفته مى شود که نعمتى از کسى به دیگرى برسد و او را در برابر آن سپاس گوید.

(براى توضیح بیشتر در این زمینه مى توانید به مجمع البحرین، لسان العرب و مفردات و شرح ابن میثم و شرح علاّمه خویى مراجعه فرمایید).

این در حالى است که بعضى از مفسّران قرآن و نهج البلاغه مانند زمخشرى در کشّاف و ابن أبى الحدید در شرح خود حمد و مدح را یکسان شمرده اند و تفاوتى میان آن دو قائل نیستند ولى تفسیر اوّل صحیح تر به نظر مى رسد.

2. مرحوم علامه ی مجلسی در ضمن یکی از بیانات مشروح خود در توضیح بعضی از اخبار در بحار الانوار، ذیل کلام محقق طوسی این حدیث را بدون ذکر سند از پیغمبر اکرم(ص) نقل می کند که فرمود: «ماعَبَدناکَ حَقَّ عِبادتِکَ و ما عرفناک حق معرفتک» (بحار الانوار، ج68، صفحه 23).

3. اصول کافى، ج 2، ص 98، ح 27.

4. همان مدرک، ص 97، ح 18.

5. «هِمَمِ» جمع «همّت» به گفته «مقاییس اللغة» در اصل به معناى ذوب شدن و جریان یافتن و حرکت کردن است و اندوه را از این جهت «همّ» مى گویند که سبب ذوب شدن جسم و جان انسان است. سپس به هر امرى که داراى اهمیّت است یا فکر و هوش انسان را به خود مشغول مى سازد و مایه حرکت مى باشد، همّ و همّت اطلاق شده است (در مفردات نیز قسمتى شبیه به همین آمده است).

«غَوْص» در اصل به معناى فرو رفتن در آب است، سپس به ورود در هر کار مهمّى نیز اطلاق شده است.

«فِطَن» جمع «فِطْنَة» (بر وزن فتنه) به گفته «لسان العرب» به معناى فهم و هوش و ذکاوت است.

6. «نَعْت» به گفته «خلیل بن احمد» به معناى توصیف چیزى با صفات نیک است (بنابراین با وصف که در خوب و بد مى آید تفاوت دارد).

7. «اَجَل» به معناى سرآمد و سررسید هر چیزى است، خواه در مورد عمر انسان باشد یا اشیاى دیگر، یا سررسید قراردادها و بدهیها.

8. «فَطَرَ» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل به معناى شکافتن چیزى از طول است و لذا خوردن روزه را افطار مى گویند گویى حالت روزه با آن شکافته مى شود. این واژه به معناى آفرینش و ایجاد و ابداع چیزى نیز آمده گویى پرده عدم شکافته مى شود و به عالم وجود گام مى نهد.

9. «وَتَّدَ» از مادّه «وَتْد» (بر وزن وقت) به معناى ثابت کردن چیزى است و لذا به میخ که در اشیا ثابت مى شود و آنها را نیز ثبات مى بخشد «وَتَد» (بر وزن سبد) و گاه «وَتْد» (بر وزن وقت) مى گویند.

10. «صُخُور» جمع صَخْرة به گفته «لسان العرب» به معناى سنگ بزرگ و سخت است.

11. «مَیَدان» از مادّه «مَیْد» (بر وزن صید) است که به معناى تحرّک و اضطراب است و «مَیَدان» (بر وزن ضربان) نیز به همین معناست و «مَیْدان» (بر وزن حیران) به معناى فضاى وسیع است و جمع آن میادین مى باشد.

12. سوره یوسف، آیه 101 ـ سوره ابراهیم، آیه 100 ـ سوره فاطر، آیه 35 و... .

13. سوره اعراف، آیه 57.

14. سوره نحل، آیه 15.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش دوم

 

متن

 

اَوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ وَ کَمالُ التَّصْدیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ وَ کَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللهُ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

 

ترجمه

 

سرآغاز دین، معرفت و شناخت اوست و کمال معرفتش تصدیق به ذات پاک اوست و کمال تصدیق به او همان توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست چرا که هر صفتى (از این صفات) گواهى مى دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غیر از صفت است، پس هر کس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصیف کند او را با امور دیگرى قرین ساخته و آن کس که او را با چیز دیگرى قرین کند دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود اجزایى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزایى قائل شود به راستى او را نشناخته است و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)!

 

شرح و تفسیر

 

توحید ذات و صفات خداوند

 

این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسى است. امیرمؤمنان(علیه السلام) در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحید و خداشناسى را جمع کنیم چیزى فراتر از آن نخواهد بود.

در این فراز پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که مى توان آنها را این گونه خلاصه کرد:

1ـ شناخت اجمالى و ناقص 2ـ شناخت تفصیلى 3ـ مقام توحید ذات و صفات 4ـ مقام اخلاص 5ـ مقام نفى تشبیه.

در آغاز مى فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ).

بدون شک دین در این جا به معناى مجموعه عقاید و وظایف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلى براى تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشیند.

این که بعضیها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگرى نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زیرا وجوب تحقیق اوّلین واجبات است ولى شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذى المقدمه مى باشد.(1)

این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهى به آن مبعوث شده اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالى تبدیل به شناخت تفصیلى و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه هاى مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان مى گردد زدوده شود.

* * *

در مرحله بعد مى فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ).

در این که چه تفاوتى میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهاى مختلفى وجود دارد. نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطرى و مراد از تصدیق شناخت علمى و استدلالى است.

یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلى است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهى نسبت به خداوند است، ولى تصدیق اشاره به ایمان است زیرا مى دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزى یقین داشته باشد ولى ایمان قلبى ـ که عبارت است از تسلیم در برابر آن و به رسمیّت شناختن در درون دل، یا به تعبیرى دیگر اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.

گاهى بزرگان براى جدایى این دو از یکدیگر مثال ساده اى مى زنند مى گویند: بسیارى هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالى وحشت دارند با این که به یقین مى دانند او مرده است، ولى این علم در اعماق قلب آنها گویى نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است.

به عبارت دیگر، علم همان آگاهى قطعى نسبت به چیزى است ولى ممکن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامى که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بناى قلبى بر این گذاشت که آن را به رسمیّت بشناسد نام ایمان به خود مى گیرد.

* * *

در مرحله سوّم مى فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ).

بدون شک هنگامى که انسان خدا را با معرفت تفصیلى یا به تعبیرى دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند.

زیرا کسى که شبیه و مانندى براى او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نیاز از هر کس و هر چیز. چیزى که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجودِ شبیه به هم از دیگرى جداست و فاقد کمالات دیگرى است. پس هنگامى تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال مى رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتاى عددى بلکه یگانه و یکتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند.

* * *

سپس به مرحله چهارم گام مى نهد که مرحله اخلاص است و مى فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص براى اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ).

اخلاص از ماده خلوص به معناى خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است.

در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملى یا قلبى یا اعتقادى است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزى است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تکیه دارند. «شارح خویى» رضوان الله علیه این تفسیر را به عنوان یک قول، بى آن که اشاره به گوینده آن کند ذکر کرده است.(2)

ولى این احتمال بسیار بعید است زیرا جمله هاى قبل و بعد این جمله، همه از مسائل عقیدتى سخن مى گوید و پرواضح است که این جمله نیز ناظر به اخلاص اعتقادى است.

امّا اخلاص قلبى، یا به تعبیر «شارح بحرانى ابن میثم» زهد حقیقى، آن گونه اى که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول ندارد،(3) گرچه مقام بالا و والایى است ولى باز با مجموعه جمله هاى این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومى که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنى او را از هر نظر یگانه و یکتا، بى نظیر و بى شبیه دانستن و از اجزاى ترکیبى پاک و منزّه شمردن.

* * *

در جمله پنجم، خود امام(علیه السلام) به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایى آن را توضیح داده است، مى فرماید: «کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ).

به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال مى رسد، جنبه تفصیلى پیدا مى کند و دقیقاً روشن مى شود که براى اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتى را که مخلوق دارد از او نفى کرد، خواه این صفت، داشتن اجزاى ترکیبى باشد یا غیر آن. چه این که مى دانیم تمام ممکنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبى از وجود و ماهیّت) حتّى مجرّدات، یعنى موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاک خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسى که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است و از این جا روشن مى شود، این که مى فرماید: کمال توحیدش نفى صفات از اوست، نه به معناى نفى صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتى است که ما همیشه به آنها خو گرفته ایم و آنها را شناخته ایم یعنى صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات داراى علم و قدرتند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتى منزّه است.

شاهد گویاى این سخن گفتارى است که خود امام(علیه السلام) در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرماید: «لا یَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ وَ لا یُجْرُونَ عَلَیْهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ; آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند».

اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آنها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتى است زاید بر ذات. انسان چیزى است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالى که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبى در آن جا راه ندارد.

در حقیقت بزرگ ترین خطر در مسیر توحید و خداشناسى، افتادن در وادى «قیاس» است یعنى مقایسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آمیخته به انواع نقص ها و کاستى هاست و یا اعتقاد به وجود صفات زاید بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.(4)

* * *

به همین دلیل خود امام(علیه السلام) در جمله بعد چنین مى فرماید: «زیرا هر صفتى (از صفات ممکنات) گواهى مى دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غیر از صفت است» (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ).

این بیان در واقع یک دلیل منطقى روشن است که مى فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهى مى دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتى است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حیات و ازلیّت و ابدیّت است، هر چند درک چنین معنایى براى ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ایم و انسان را چیزى و علم و قدرت او را چیزى اضافه بر ذات او مى دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتى از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).

* * *

سپس در ادامه این سخن و تکمیل آن، جمله هایى بسیار کوتاه و پرمعنا بر آن مى افزاید و مى فرماید: «هر کس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصیف کند، او را با امور دیگرى قرین دانسته و آن کس که او را با چیز دیگرى قرین کند، دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود، اجزایى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزایى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).

در واقع کلام امام(علیه السلام) ناظر به این معناست که اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا لازمه اش ترکیب در وجود مقدّس اوست، یعنى همان گونه که انسان ترکیبى از ذات و صفات است او نیز باید چنین باشد و این معنا با واجب الوجود بودن سازگار نیست زیرا هر مرکّبى نیاز به اجزاى خود دارد و نیاز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد.

براى این عبارت دو تفسیر دیگر نیز گفته شده است:

ـ نخست این که هرگاه صفات او را غیر از ذات او بدانیم طبعاً ذات او نیز مرکّب خواهد شد چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگى حتماً جهت مشترکى دارند و جهت امتیازى (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» تعبیر مى شود) زیرا هر دو در وجود و هستى شریکند و در عین حال از هم جدا هستند و در این صورت باید ذات او را نیز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانیم.

ـ دیگر این که مى دانیم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نیست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا این است که شبیه و نظیر و مانند ندارد. اصولا یک وجود بى نهایت از هر جهت، نمى تواند شبیه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهایت بدانیم هم او را محدود کرده ایم و هم شبیه و مانندى براى او قائل شده ایم. (دقّت کنید)

در واقع کلام بالا که امام(علیه السلام) در توضیح اخلاص بیان فرموده ناظر به همین معناست، مى فرماید: کسى که خدا را به صفات مخلوقات توصیف کند او را قرین با اشیاى دیگر ساخته و کسى که او را قرین چیز دیگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، یعنى دوگانگى ذات و صفات; و کسى که این دوگانگى را پذیرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسى که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هیچ وجه او را نشناخته; چرا که موجودى همچون خود را ـ از نظر ترکیب و محدودیّت ـ تصوّر کرده و او را خدا نامیده است.

* * *

در ادامه این سخن و تکمیل آن مى فرماید: «کسى که خدا را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به سوى او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادى شرک سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).

در این که منظور از «اشاره به سوى خدا» در این جا چیست دو احتمال وجود دارد: نخست این که منظور اشاره عقلى باشد و دیگر این که هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را.

توضیح این که هنگامى که انسان خدا را با آن حقیقت نامحدود و بیکران و نامتناهیش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گیرد و به تعبیر دیگر با اشاره عقلى به او اشاره مى کند، در این حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا که نامحدود و نامتناهى براى انسانى که خود محدود و متناهى است قابل درک و تصوّر نیست. انسان چیزى را درک مى کند که به آن احاطه پیدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنین چیزى حتماً موجود محدودى است.

در این حال خداوند در ردیف معدودات و اشیاى قابل شمارش قرار مى گیرد، زیرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود دیگرى در جایى دیگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جمیع جهات است که دوّمى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد.

به این ترتیب «مولى الموحّدین» حقیقت توحید را در این عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقى، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم معرّفى نموده است.

این همان چیزى است که با تعبیر زیباى دیگرى در کلام امام باقر(علیه السلام) آمده است که مى فرماید: «کُلُّ مَا مَیَّزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فى اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُکُمْ مَرْدُود اِلیکُمْ; هر چیزى را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنید هر قدر دقیق و ظریف باشد مخلوق شماست و به شما باز مى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقى باشد)».(5)

این احتمال نیز وجود دارد که: «اشاره» هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانیّت خداوند نیز جهل است و نتیجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شریک و همانند و نظیر براى او قائل شدن است.

* * *

 

سؤال

 

در این جا سؤالى پیش مى آید که اگر خداوند به هیچ وجه قابل اشاره عقلانى نیست، پس معرفت خداوند تعطیل مى شود و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى گردد و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوى آن ذات پاک دراز مى کنیم، به مخلوقى از مخلوقات فکر خود مى رسیم و هر چه مى خواهیم به او نزدیک شویم، از او دورتر خواهیم شد، پس چه بهتر که در وادى معرفت گام ننهیم و خود را گرفتار شرک نکنیم.

 

پاسخ

 

با توجّه به یک نکته باریک ـ که هم در این جا راه گشاست و هم در باب هاى دیگر ـ پاسخ این سؤال روشن مى شود و آن این است که معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصیلى. یا به تعبیرى دیگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.

به تعبیرى روشن تر هنگامى که به جهان هستى و این همه شگفتى ها و موجودات بدیع، با آن ظرافت و در عین حال عظمت مى نگریم و یا حتّى نگاهى به وجود خود مى کنیم، اجمالا مى فهمیم که خالق و آفریدگار و مبدئى دارد. این همان علم اجمالى است که آخرین مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستى آگاه تر شویم به عظمت او آشناتر و در مسیر معرفت اجمالى او قوى تر خواهیم شد) امّا هنگامى که از خود مى پرسیم او چیست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقیقت ذات پاک او دراز مى کنیم، چیزى جز حیرت و سرگردانى نصیبمان نمى شود و این است که مى گوییم راه به سوى او کاملا باز است و در عین حال راه کاملا بسته است.

مى توان این مسأله را با یک مثال روشن ساخت و آن این که همه ما به روشنى مى دانیم که نیرویى به نام جاذبه وجود دارد. چرا که هر چیزى رها شود سقوط مى کند و به سوى زمین جذب مى شود و اگر این جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمین وجود نداشت.

آگاهی بر وجود جاذبه چیزی نیست که مخصوص دانشمندان باشد حتّی اطفال و کودکان خرد سال نیز آن را به خوبی درک می کنند؛ ولی حقیقت جاذبه چیست، آیا امواج نامریی یا ذرّات ناشناخته و یا نیروی دیگر است؟ و عجیب این که نیروی جاذبه بر خلاف آنچه در تمام جهان مادّه می شناسیم، ظهاراً برای انتقال از نقطه ای به نقطه دیگر میلیون ها سال وقت لازم است. امّا نیروى جاذبه گویى در یک لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه دیگر منتقل مى گردد و یا حدّاقل سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنیده ایم.

این چه نیرویى است که این آثار را دارد؟ حقیقت ذات آن چگونه است؟ هیچ کس پاسخ روشنى براى آن ندارد.

جایى که درباره نیروى جاذبه که یکى از مخلوقات است علم و آگاهى ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصیلى به کلّى دوریم، چگونه مى توان درباره خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه که وجودى است بى نهایت در بى نهایت، انتظار داشته باشیم که از کنه ذاتش باخبر شویم؟! ولى با این حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى کنیم.

با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقیقى است که از گفتار بالا روشن مى شود و آن این که هرگاه کسى خدا را محدود بداند، باید براى او عدد قائل شود یا به تعبیرى دیگر وجود شریک را براى او ممکن بشمرد. زیرا چیزى شریک و شبیه و مانند ندارد که نامحدود از هر جهت باشد; امّا اگر محدود باشد (هر قدر داراى عظمت و بزرگى باشد) باز همانند و شبیهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبیر دیگر دو یا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذیر است، ولى نامحدود از هر جهت، دوّمى براى او ممکن نیست چرا که هر چه تصوّر کنیم بازگشت به ذات او مى کند.

 

1. مرحوم «مغنیه» دانشمند شهیر در شرح خود به نام «فى ظلال نهج البلاغه» این را به معناى اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهى خدا ذکر کرده و «شارح خویى» ـ رضوان الله تعالى علیه ـ نیز قبل از آن همین معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسیع کلمه است که حتّى امور اعتقادى را نیز شامل شود صحیح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ایراد بالا بر آنها وارد است.

2. منهاج البراعة، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خویى، صدرالدین شیرازى نیز در شرح کافى همین عقیده را دارد.

3. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 122.

4. اشاعره که پیروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آنها از معانى این است که مفهوم صفات مانند عالمیت، غالبیت و... مانند ذات خداوند قدیم و ازلى هستند و در عین حال غیر از ذات اویند و به این ترتیب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، یا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقیده اى که مسلماً با توحید خالص سازگار نیست و لذا پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به خاطر تعلیماتى که از آنها دریافته اند ـ مانند آنچه در این خطبه و سایر خطبه هاى نهج البلاغه و کلمات دیگر معصومین(علیهم السلام)آمده ـ «معانى» را که همان صفات زاید بر ذات است از او نفى مى کنند و جمله «بى شریک است و معانى» اشاره به همین نکته است.

5. بحارالانوار، ج 66، ص 293.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش سوم

 

متن

 

وَ مَنْ قالَ «فیمَ»؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قالَ «عَلامَ»؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ. کائِن لا عَنْ حَدَث، مَوْجُود لا عَنْ عَدَم، مَعَ کُلِّ شَیْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیْرُ کُلَّ شَیْء لا بِمُزایَلَة، فاعِل لا بِمَعْنى الْحَرَکاتِ وَ الآلَةِ، بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ.

 

ترجمه

 

«و هر کس بگوید خدا در چیست؟ او را در ضمن چیزى پنداشته و هر کس بپرسد بر روى چه قرار دارد؟ جایى را از او خالى دانسته. همواره بوده است و از چیزى به وجود نیامده. وجودى است که سابقه عدم براى او نیست. با همه چیز همراه است، امّا نه این که قرین آن باشد و با همه چیز مغایر است، امّا نه این که از آن بیگانه و جدا باشد. او انجام دهنده (هرکارى) است، امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد.

بیناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشته است. یگانه و تنهاست زیرا کسى نیست که با او انس گیرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود».

 

شرح و تفسیر

 

 

هیچ چیز همانند او نیست

 

امام(علیه السلام) در این بخش از خطبه، انگشت روى نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفى از مباحث توحیدى گذاشته و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان مى فرماید:

1ـ نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان ـ و یا به تعبیرى دیگر برتر از مکان بودنش ـ را بیان مى کند، مى فرماید: «کسانى که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).

زیرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جایى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود دیگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.

همچنین اگر کسى سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسى، بر فراز آسمان ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالى پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).

لازمه این سخن نیز محدودیّت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانى که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جاى دیگر مى پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقى مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ).

گاه بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته اند که آیه شریفه «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(1) دلیل بر جسمانیّت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که جمله «استوى» به معناى سلطه بر چیزى مى باشد و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چیزى نیست و اصولا تعبیر «استوى عَلىَ الْعَرْشِ; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ریخت» کنایه معروفى است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیرى از قدرت به کار مى رود نه این که به معناى شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوى عَلىِ الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکمیّت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانى بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیّت خداوند را داشته باشند.

2ـ در بخش دیگرى به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره مى کند و ازلیّت او را شرح مى دهد، مى گوید: «او وجودى است که همواره بوده و از چیزى به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث).

«و موجودى است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).

به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودى که داراى این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست.(2)

3ـ در جمله بعد اشاره بسیار لطیفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْء لا بِمُزایَلَة).

بسیارى از مردم و حتّى بسیارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته اند که یکى، مخلوق دیگرى است. مثل این که شعله عظیمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنیم، در حالى که حقیقت، چیز دیگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوى نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گیرد. خداوند از عالم هستى جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمى باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته اند) و توحید واقعى منوط به درک این حقیقت است.

این حقیقت را مى توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال ها نیز ناقص است):

شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولى پیوسته و وابسته به آن است، یعنى غیر آن است امّا نه مغایرت به معناى بیگانگى و جدایى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى یگانگى و وحدت.

بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک تر و وابستگى آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقى در این جهان براى این وابستگى و یگانگى، در عین دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پیدا کرد. هر چند مثال هایى همچون مثال بالا ـ و یا مانند تصوّرات ذهنى انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. (دقّت کنید)

4ـ در جمله بعد به یکى دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولى نه به معناى استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ).

در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کارى را انجام مى دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نیست، از وسایل و ابزار کمک مى گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش میخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظریف و کوچک اشیاى بسیار ریز را جابه جا مى کند و با جرثقیل هاى عظیم بارهاى سنگین را از جا برمى دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیّات است.

از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعلیّتش هرگز به معناى انجام حرکتى نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتى ندارد.

اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتى براى انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد.

آرى او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتى مى گوییم او فاعل است، فاعلیّتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم.

البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانى براى تدبیر خلقت ندارد. او بسیارى از حوادث را از طریق اسباب مى آفریند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد.

5ـ در جمله بعد مى افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّى موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ).

 

درست است که «بصیر» به معناى بینا، از مادّه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقیقى به کار نمى رود. یا به تعبیر دیگر مجازى است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشیایى است که قابل رؤیت است و حتّى قبل از آن که اشیاى قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود.

بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بى پایان او مى کند و مى دانیم علم خدا ازلى است.

در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیّت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس مى کند و مى فرماید: «او تنها است زیرا کسى وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).(3)

توضیح این که انسان ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زیان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتى که آنها را تهدید مى کند احساس امنیّت کنند. این جاست که تنهایى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسى ندارد و چگونه در عین تنهایى احساس آرامش مى کند؟!

بى خبر از این که او وجودى است بى نهایت، نه نیاز به چیزى دارد که از کسى کمک بگیرد و نه از دشمنى هراسان است که از دیگرى در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندى که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومى غیر از «واحد» و «احد» دارد.

* * *

نکته

 

در این فراز بسیار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گرانبهایى است که رهگشاى بسیارى از مشکلات عقیدتى در زمینه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله:

1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!

 

در این که خداوند با مخلوقات و آفریدگار با آفریده ها چه رابطه اى دارد در میان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسیار است. گروهى راه افراط را پیموده اند و در مسیر وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عین مخلوقاتش پنداشته اند. مى گویند در عالم هستى یک وجود شخصى بیش نیست و غیر او هر چه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست یا به تعبیر دیگر: در حقیقت یک چیز بیش نیست و کثرت ها و تعدّدها خیالات و پندارها و سراب هایى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هیچ نیست.

گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبیر به حلول مى کنند و مى گویند او ذاتى است که در همه اشیا حلول کرده و هر زمان به لباسى درمى آید و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه یک چیز بیش نیست.(4)

کوتاه سخن این که آنها عالم هستى را همچون یک دریا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دریا:

هر کس که ندیده قطره با بحر یکى *** حیران شده ام که چون مسلمان باشد؟!

و به تعبیر دیگر هر گونه دوگانگى در این عالم چیزى جز خیال و پندار نیست:

وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد وصال است!

بلکه به عقیده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقیقى نخواهد بود. چرا که پایه و مایه تصوّف همین وحدت وجود است!

البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجیه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحیح است. مانند این که وجود حقیقىِ قائم بالذّات در عالم، یکى بیش نیست و بقیّه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبیه به معانى اسمیّه و حرفیّه در بالا گفتیم) یا این که غیر از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهایت از هر جهت ـ بقیّه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آیند نه این که واقعاً وجودى نداشته باشند.

امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل این گونه توجیهات نیست و به راستى مى گویند در عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و بقیّه خیال و پندار است و حتّى تصریح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنیاید عین خداپرستى است، چرا که همه عالم اوست و او همه عالم است.

این سخن از هر کس که باشد ـ علاوه بر این که مخالف وجدان بلکه بدیهیّات است و یکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ از نظر عقاید اسلامى نیز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشیده نیست. چرا که در این صورت، خدا و بنده و پیامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان همه یکى است و همه عین ذات اوست و این دوگانگى ها همه زاییده و هم و خیال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنیم چیزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نیز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، یا حلول و مانند آن مى شود.

به این ترتیب نه با وجدانیّات و دلایل عقل سازگار است و نه با عقاید اسلامى و قرآن مجید و از همین جاست که فقیه نامدار مرحوم محقّق یزدى(قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نویسد: «لا اِشْکالَ فى نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِبِ وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلینَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفیَةِ اِذَا الْتَزِمُوا بِاَحْکامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ;(5) شکّى در ناپاک بودن غلاّت و خوارج و نواصب(6) نیست. امّا آنها که قائل به جسمیّت خدا و جبر هستند و همچنین گروهى از صوفیّه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى این است که نجس نیستند، مگر این که بدانى مفاسدى که لازمه مذهب آنهاست به آن پایبندند».

در این عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: یکى عطف طرفداران عقیده وحدت وجود بر جبریّین و کسانى که قائل به جسمیّت خدا هستند و همه را در یک صف شمردن، و دیگر تصریح به این که اعتقاد آنها داراى مفاسد دینى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پایبند باشند، مسلمان نیستند و اگر نسبت به آن لوازم پایبند نباشند در زمره مسلمانانند.

این سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آنها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى شوند.

قابل توجّه این که تمام کسانى که بر عروه حاشیه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داریم این مطلب را پذیرفته و یا تنها قیودى بر آن افزوده اند. (مانند این که موجب انکار توحید و رسالت نشود).(7)

براى این که بدانیم این مسأله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نیست به یک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود.

در دفتر چهارم مثنوى طىّ یک داستان طولانى، قصّه «سُبْحانى ما أعْظَمَ شَأنى» گفتن «بایزید» را نقل مى کند که مریدانش به او اعتراض کردند، این چه سخن ناروایى است که مى گویى و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودى جز من نیست مرا پرستش کنید» سر مى دهى؟! او گفت اگر من بار دیگر این سخن را گفتم کاردها بردارید و به من حمله کنید. بار دیگر چنین گفت و نغمه «نیست اندر جبّه ام غیر از خدا ـ چند جویى در زمین و در سما» را سر داد، مریدان با کاردها به او حملهور شدند، ولى دیدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خویش را مى درند.

این افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پویندگان این راه تا کجا پیش مى روند.

این سخن را با کلامى از یکى از معاصران، در شرح نهج البلاغه پایان مى دهیم:

«این مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانین عقلى و بینش هاى وجدانى و مفاد ادیان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مى آورد و با جهان یکى مى کند، به نظر مى رسد که این مکتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعیّات».(8)

* * *

2ـ انحراف ناآگاهان از حقیقت صفات خدا

 

اگر در آنچه در این فراز از کلام مولا على(علیه السلام) آمده خوب بیندیشیم و دقّت کنیم، راه هر گونه انحراف از اصل توحید و حقیقت صفات خدا بسته مى شود و مفهوم حقیقى «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ; ما به انسان از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(9) و همچنین مفهوم «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَیْنَما کُنْتُمْ; او با شماست هر کجا باشید»،(10)«وَ ما یَکُونَ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ; هیچ سخن درگوشى در میان سه نفر ردّ و بدل نمى شود مگر این که او چهارمین آنهاست»،(11) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمین است»(12) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ; بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى شود»(13) و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود.

 

این نکته علاوه بر این که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحیح آن ـ را تکمیل مى کند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.

ولى گم گشتگان وادى حیرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان از آن شرم دارد.

از جمله طایفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانیّات تنزّل داده و براى او شکل و قیافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و در هم پیچیده و به طریق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنیا قابل مشاهده مى دانند و گروهى او را فقط در آخرت.

«محقّق دوانى» که از معاریف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گوید: «گروهى از اهل تشبیه، خدا را حقیقتاً جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون و برخى او را نور درخشان مانند شمش نقره اى سفیدگون که طولش هفت وجب با وجب خویش است و جمعى او را به صورت انسان انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پیچیده و مجعّد و بعضى او را به صورت پیرمردى با موهاى سیاه و سفید، برخى او را جسمى ـ نه همانند اجسام دیگر ـ مى دانند و بعضى عقاید دیگرى از این گونه اعتقادهاى باطل و بى پایه و کودکانه ابراز داشتند».(14)

عجیب تر این که در روایاتى که از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) یا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعاً این روایات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجیبى ذکر شده است. از جمله در حدیثى از «ابن عبّاس» آمده که: «از او پرسیدند: هرگز محمّد(صلى الله علیه وآله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: او گفت: آرى، سؤال کردند: چگونه خدا را دید؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلایى که فرش زرّینى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود، مشاهده کرد».(15)

 

از این گذشته روایات متعدّدى که در «صحیح بخارى»، «سنن ابن ماجه» و غیر آنها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قیامت با چشم دیده مى شود.(16)حتّى در بعضى از این روایات تصریح شده که اهل بهشت خدا را مى بینند همان گونه که ماه در شب چهاردهم دیده مى شود.(17)

وجود این احادیث سبب شده که بسیارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤیت خداوند در قیامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گوید: «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصار; هیچ چشمى خدا را نمى بیند»(18) و به «موسى» فرمود: «لَنْ تَرانى; هرگز مرا مشاهده نخواهى کرد»(19) (و مى دانیم «لن» براى نفى ابد مى باشد).

در خطبه اشباح این مسأله به وضوح بیان شده است، آن جا که مى فرماید: «وَ الرّادِعُ أناسِّىَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن کس که مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است».(20)

در خطبه دیگرى با بیان فصیح و رسایش مى فرماید: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْویهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدایى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکانها وى را در بر نگیرد دیده ها او را نبیند و پوششها او را مستور نسازد».(21)

به علاوه این عقاید، مخالف صریح حکم عقل است، چرا که اگر خدا قابل مشاهده باشد به یقین داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتیجه آن محدودیّت و دستخوش تغییر بودن است و به این ترتیب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در ردیف ممکنات درمى آید.

این جاست که تعبیرات لطیف امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقایق پرتو مى افکند و عقاید باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقیق ترین و زیباترین و رساترین درس توحید و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.

از آن جا که همیشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى تفریطى خودنمایى مى کنند، جمعى بر خلاف عقیده قائلان به تشبیه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانیّات تنزّل داده، راه تعطیل را پیموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غیر ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چیزى جز مفاهیمِ منفى نمى فهمیم. وقتى مى گوییم او عالم است این اندازه مى فهمیم که جاهل نیست. امّا عالم بودن او، مطلقاً براى ما مفهوم نیست و به این ترتیب بزرگ ترین افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاریکى و بر خلاف تعلیمات مسلّم قرآن مجید است که راه معرفة الله را بر ما گشوده است.

این سخن را با تعبیر رساى دیگرى از نهج البلاغه پایان مى دهیم، مى فرماید: «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعالَى اللهُ عَمّا یَقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً; عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست که نشانه هاى هستى، دلهاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان، یعنى آنها که او را به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و منکران (آنها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن مى پندارند)».(22)

بهترین تعبیر براى یافتن خط مستقیم معرفت و شناخت خدا که در میان افراط و تفریط (تشبیه و تعطیل) است، همان است که در بالا فرموده است.

درباره چگونگى صفات خداوند و مسیر صحیح معرفت آنها تعبیرات بسیار رسا و گویا در سطوح بسیار بالا، در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه آمده است که مکمّل چیزى است که در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جاى خود خواهد آمد.

* * *

3ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او

 

از تعبیراتى که در این فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چیزى در پهنه زمان به وجود آید و یا به تعبیر دیگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس موجود شود. این معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زیرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آید و حدوث و عدم زمانى مفهوم پیدا مى کند.

منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پیدایش جهان مادّه چیزى در ذات خود حادث باشد یا به تعبیر دیگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلکه وابسته و معلول وجود دیگرى باشد و مسلّم است که هیچ یک از این دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و همیشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عین هستى است، راه ندارد. (دقّت کنید)

* * *

 

4ـ آیا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟

 

آیا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبیر بالا که مى فرماید: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به این معنا که سابقه عدم و نیستى داشته باشد»، این است که اطلاق این واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّماً مفهوم اصلى این واژه که اسم مفعول است و معنایش این است که دیگرى او را هستى بخشیده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در این جا مفهوم دیگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نیز به آن تصریح شده که موجود گاهى بر ماهیّات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه موجود گفته مى شود و منظور خود وجود و هستى است.(23) این تعبیر (موجود) در بعضى از روایات اصول کافى نیز آمده است.(24)

 

1. سوره طه، آیه 5.

2. برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بیان یک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند.

یعنى در جمله اوّل مى فرماید: خداوند هرگز زمانى نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوّم مى گوید قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نیست. بلکه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 79). بعضى دیگر عکس آن را گفته اند یعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى یا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوّم را به نفى حدوث زمانى تفسیر کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 127)

ولى در واقع دلیل روشنى براى هیچ یک از این دو تفاوت در دست نیست. زیرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابلیّت حمل بر حدوث ذاتى نیز دارد همان گونه که واژه عدم نیز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عین حال بر عدم ذاتى نیز ممکن است اطلاق شود.

بنابر این تأکید بودن این دو جمله قوى تر به نظر مى رسد یعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به این معنا که هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاک خداوند منتفى مى شمرد.

3. در این که آیا «إذْ» در این جا «ظرفیه» است و اشاره به این مى کند که در ازل چیزى آفریده نشده بود و غیر از ذات پاک او کسى وجود نداشت، تا بخواهد انیس و مونس او گردد، یا از فقدانش ناراحت شود؟ و یا این که «إذ» در این جا در مقام تعلیل است یعنى چون کسى وجود نداشت او یکتا و یگانه بود و امروز نیز چنین است چرا که حاجت به کسى و چیزى ندارد؟ احتمال دوّم قوى تر به نظر مى رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا یَسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأکید مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند.

 

4. بسیارى از متصوّفه همین عقیده را دنبال مى کنند و جمله هایى که از سران آنها نقل شده گواه آن است که بعضى «انّى اَنَا الله; من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسیار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عین خداپرستى است!

مسلمان گر بدانستى که بت چیست *** یقین کردى که حق در بت پرستى است!

همان گونه که در اشعار زننده مولوى آمده که از خداوند به عنوان بت عیّار (یک وجود مرموز) یاد مى کند که یک روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شکل نوح و روز دیگر در کسوت موسى و عیسى! و سرانجام در شکل محمّد(صلى الله علیه وآله) و روزى هم در لباس على و شمشیر ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز دیگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخیص از «عارف و صوفى چه مى گویند» ص 117).

5. عروة الوثقى، بحث نجاست کافر، مسأله 2.

6. «غلات» کسانى هستند که درباره ائمه(علیهم السلام) مخصوصاً على(علیه السلام) غلوّ کرده و او را خدا مى دانند یا متّحد با او مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هایى هستند که بر على(علیه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگیدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بیتند.

7. براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب مصباح الهدى، ج 1، ص 410، تألیف مرحوم آیة الله شیخ محمّد تقى آملى (فقیه فیلسوف) و همچنین تقریرات مرحوم آیة الله خویى، ج 3، ص 81 و 82 مراجعه کنید.

8. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، استاد جعفرى، ج 2، ص 64.

9. سوره ق، آیه 16.

10. سوره حدید، آیه 4.

11. سوره مجادله، آیه 7.

12. سوره نور، آیه 36.

13. سوره انفال، آیه 24.

14. بحارالانوار، ج 3، ص 289.

15. توحید ابن خزیمه، ص 217 (طبق نقل «بحوث فى الملل و النحل»، ج 1، ص 145).

16. صحیح بخارى، ج 6، ص 56، تفسیر سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1 (مقدّمه - باب 13 - حدیث 177).

17. براى آگاهى از این روایات که به یقین روایات مجعولى مى باشند و همچنین پاسخ این روایات و دلایلى از آیات و روایات معتبر که مى گوید خدا با چشم دیده نمى شود نه در دنیا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسیر موضوعى پیام قرآن، ص 241 تا 251 مراجعه کنید.

18. سوره انعام، آیه 103.

19. سوره اعراف، آیه 143.

20. نهج البلاغه، خطبه 91.

21. نهج البلاغه، خطبه 185.

22. نهج البلاغه، خطبه 49.

 

23. مفتاح السعادة فى شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 139.

24. اصول کافى، ج 1، باب أدنى المعرفة، ح 1; و نیز ج 1 باب النهى عن الصفة، ح 1، و نیز ج 1، باب جوامع التوحید، ح 4.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش چهارم

 

متن

 

أنْشَأ الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة أجالَها وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ نَفْس اضْطَرَبَ فیها أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها وَلاَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها وَ غَرَّزَ غَرائِزَها و ألْزَمَها أشْباحَها عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها وَ أحْنائِها.

 

ترجمه

 

 

آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و به هر کدام طبیعتى مخصوص و غریزه اى ویژه بخشید و صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت و پیش از آن که آنها را بیافریند از همه آنها آگاه بود و به حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود.

 

شرح و تفسیر

 

 

آغاز سخن درباره آفرینش جهان

 

آنچه تا کنون در این خطبه بسیار مهم گذشت، اشارات دقیق و پرمعنایى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستین مرحله معرف انسانى است و از این فراز به بعد از آفرینش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجایب آسمانها و زمین سخن به میان مى آید، هر چند از یک نظر تکمیلى است بر بحث گذشته پیرامون صفات خداوند.

در آغاز مى فرماید: «آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فیها).

در این جا امام(علیه السلام) آفرینش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى اندیشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب دیگران یا از تجارب خودش بهره گیرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در اندیشه ها پیدا مى شود; روى مقدّمات مسأله مى اندیشد و از آن به سراغ نتیجه ها مى رود و گاه در تردید و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام یک طرف را انتخاب کرده به پیش مى رود.

هیچ یک از این چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرینش اشیا نیست، نه نیاز به فکر و اندیشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتیجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصمیم گیرى ها. اراده کردن همان و ایجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ; فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند تنها به آن مى گوید: موجود باش! آن نیز بى درنگ موجود مى شود».(5)

به تعبیر دیگر این حالات چهارگانه، مربوط به تصمیم گیرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن نیاز به اندیشه یا تجارب دیگران و یا اضطراب و تردید است. امّا آن کس که علمش بى پایان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرینش، هیچ یک از این حالات را نخواهد داشت.

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت اندیشه در درون نفس است.

ولى این احتمال نیز از سوى بعضى مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانیّات مى باشد.

ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زیرا سه حالت دیگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصمیم گیرى و اندیشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.

کوتاه سخن این که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زیرا او با علم به مصالح و مفاسد اشیا و آگاهى بر نظام احسن آفرینش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چیز دارد، با قاطعیّت اراده مى کند و بدون هیچ تزلزل و تردید و اندیشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرینش چنین است و هم در ادامه آفرینش.

* * *

سپس به چگونگى آفرینش موجودات و تدبیر الهى در پیدایش اشیا طبق برنامه منظم و دقیق و نظم و ترتیب حساب شده اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند آفرینش هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرینش او تدریجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود تا عظمت تدبیر و قدرت بى نظیر خویش را آشکارتر سازد)» (أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها).

بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرینش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکیبى آنها اشاره کرده و مى فرماید: «موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و در میان اشیاى متضاد، آشتى برقرار کرد» (وَلاَمَ(6) بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها).

این از عجایب عالم آفرینش است که خداوند اشیا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پیوسته و التیام داده که گویى همه یک چیزند. سرد و گرم، تاریک و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التیام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفریده و وجود انسان و حیوان و گیاه را ترکیبى از موادّ کاملا مختلف، با طبایع گوناگون خلق کرده است و حتّى میان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند یکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطیف و دیگرى مادّى و ظلمانى و تاریک و خشن ـ پیوند عمیقى برقرار ساخت.

سپس مى افزاید: «خداوند غرایز و طبایع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبیعتى مخصوص به خود و غریزه اى ویژه آن بخشید» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها).

این در حقیقت یکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود به صورت طبیعى و خودجوش در آن آفریده، تا بدون نیاز به محرّکِ دیگر، در آن مسیر به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ویژه اش هدایت شود که اگر این انگیزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشیا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاکم مى شد.

امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان یا موجودات دیگر، دو تعبیر مختلف مى شود. گاه تعبیر به فطرت مى کنند و مى گویند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبیر به غریزه، مثلا مى گویند انسان داراى غریزه جنسى است، یا مى گویند حرکات حیوانات عموماً جنبه غریزى دارد. این در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. یکى را در مورد نهادهایى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و دیگرى را درباره نهادهایى که جنبه غیر فکرى یا عاطفى دارد (غریزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرینش مى باشد.

* * *

در آخرین جمله از فراز مورد بحث مى فرماید: «صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8)

مفسّران نهج البلاغه دو تفسیر متفاوت براى این جمله بیان کرده اند. جمعى مانند «ابن ابى الحدید» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند این غرایز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراین ضمیر «الزمها» به غرایز برمى گردد) در نتیجه جمله مزبور تأکیدى است بر ثابت بودن غرایز موجودات.

ولى بعضى دیگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ویژه براى هر موجودى است، یعنى خداوند به هر موجودى ویژگى هایى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّیت داشتند، در خارج به صورت جزئیّات و اشخاص درآمدند (بنابراین تفسیر، ضمیر «اَلْزَمَها» به اشیا برمى گردد) بعضى نیز هر دو تفسیر را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند.

ولى از آن جا که در تفسیر اوّل هماهنگى ضمیرها محفوظ نیست و به علاوه جمله جنبه تأکید پیدا مى کند نه بیان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسیر دوّم صحیحتر است.

توضیح این که: خداوند به هر موجودى دو گونه ویژگى داد. ویژگیهایى که در درون ذات آنهاست که امام(علیه السلام) از آن تعبیر به غرایز فرمود و ویژگیهایى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصیاتى مانند زمان و مکان و سایر جزئیات است و از آن تعبیر به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به این ترتیب مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ویژگیهاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر یک از موجودات وظیفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات دیگر شناخته شوند.

نکته

 

هدایت فطرى و تکوینى تمامى موجودات جهان

 

آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا(علیه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجید نیز مکرّر بر آن تأکید شده است و آن این که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عین وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با یکدیگر هماهنگى دارد و همدیگر را تکمیل مى کنند و همواره با یک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدایت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهایى در حرکتند، از مسیر خود منحرف نمى شوند و دقیقاً به سوى مقصد پیش مى روند.

برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاییز و زمستان، حرکت خورشید در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمین به دور خود و همچنین قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر این هدایت تکوینى الهى هستند همان گونه که قرآن از زبان موسى(علیه السلام)مى فرماید: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما کسى است که به هر چیز آفرینش ویژه اش را داد سپس هدایت فرمود»(9) و نیز مى فرماید: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها; (توحید و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است»(10) و نیز مى فرماید: «وَاِنْ مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; خزاین همه چیز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى کنیم».(11)

این در حقیقت یکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در آن بیشتر بیندیشد و مسأله هدایت تکوینى و نظم و زمان بندى و تألیف بین مختلفات را بیشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق این مسأله آشناتر مى شود.

* * *

سپس مى افزاید: «از همه آنها (اشیا) پیش از آن که آنها را بیافریند آگاه بود و به تمام حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود»

(عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(12) وَ أحْنائِها(13)).(14)

این سه جمله در واقع به منزله دلیل و یا بیان و توضیحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زیرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ایجاد کند و اشیاى مختلف را با هم التیام دهد و غرایز درونى و لوازم بیرونى را، هر کدام، در جاى خود برقرار سازد، از یکسو نیاز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى دیگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.

از این رو مى فرماید: «خداوند از تمام اشیا، قبل از آن که آفرینش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتایج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانایى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها...).

نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهایشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نیز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه این امور آگاه باشد و قدرت و توانایى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقیق هر کدام را در جاى خود قرار دهد و به هر یک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسیر وجود و حیاتش هدایتش کند و به کمال مطلوبش برساند.

* * *

نکته

 

1ـ آیا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟

 

بعضى از مفسّران نهج البلاغه در این مسأله تردید کرده اند که آیا مى توان خداوند را توصیف به «عارف» نمود.

سرچشمه این تردید در واقع دو چیز است:

نخست این که به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معناى ادراک چیزى با تفکّر و تدبّر در آثار آن است یا به تعبیرى دیگر، معرفت به دانشى گفته مى شود که محدود است و از طریق تفکّر به دست مى آید و مسلّم است که علم خداوند چنین نیست.

دیگر این که حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل شده که مى فرماید: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعینَ اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; براى خداوند نود و نه (99) اسم است هر کس آنها را شماره کند (و به آن ایمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر این است که نام عارف از آن نود و نه (99) اسم نیست.(15)

ولى یک بررسى اجمالى نشان مى دهد که این واژه، در روایات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در این جا به صورت وصفى و در جاى دیگر به صورت فعلى آمده، در اصول کافى نیز به طور متعدّد به کار رفته است.(16)

این نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدودیّت و یا نیاز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعداً بر اثر کثرت استعمال مفهوم وسیعترى پیدا کرده که بر هر نوع علم و آگاهى گفته مى شود، هر چند زاییده تفکّر و اندیشه نباشد.و امّا در مورد روایت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، باید گفت که هرگز از این روایت محدود بودن نامهاى الهى به نود و نه (99) استفاده نمى شود بلکه اینها در حقیقت صفات برجسته و اسماى حسناى خداوند است و به همین دلیل در بعضى از روایات یک هزار نام براى خدا آمده است و چه دلیلى از این بالاتر که على(علیه السلام) که خود آگاه ترین فرد به اسماى و صفات خداوند است مطابق نقل «نهج البلاغه» این نام یا مشتقّات آن را در مورد خداوند به کار برده است.

2ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ایجاد

 

یکى از پیچیده ترین مسائل فلسفى و اعتقادى، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها» است. از یکسو مى دانیم خداوند از حوادث آینده آگاه است و در آیات قرآن نیز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نیز آمده است.

از سوى دیگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نیست یعنى نقش و صورت ذهنى اشیا در ذات او منعکس نمى شود; چرا که او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طریق انعکاسِ صورتِ موجودات نیست بلکه علم او «علم حضورى» است، یعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانیم علم حضورى در مورد اشیایى که هنوز به وجود نیامده معنا ندارد; حتّى این اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نیز قابل طرح است; اگر ما از آنها آگاه هستیم به خاطر صورتهاى ذهنى و خاطره هایى است که در درون جان ما از آنها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نیست، چگونه مى تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟!

به عنوان مثال: صورت فرعون و یارانش متلاشى شده است و تاریخ آنها نیز گذشته، ما تنها مى توانیم تصویرى از آنها در ذهنمان حاضر کنیم امّا خداوند که علمش این گونه نیست چگونه به آنها آگاهى دارد؟

آیا مى توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نیست؟ یا از آینده خبر ندارد؟ هرگز!

 

پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟

این مسأله پیچیده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخهاى متعدّدى براى آن اندیشیده اند که ما در این بحث مى توانیم اشاره هاى گذرایى به آن داشته باشیم:

1ـ خداوند همیشه به ذات پاک خود که علّت همه اشیاست آگاه بوده و هست و به تعبیرى دیگر ذات او نزد ذاتش، برترین حضور را دارد و این علم به ذات خویش یک علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم قبل از ایجاد و بعد از ایجاد است.

توضیح این که اگر ما به علّت اشیا دقیقاً آگاهى داشته باشیم، این آگاهى موجب آگاهى به نتیجه و معلول آنها نیز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشیاست و به ذات خویش آگاهى دارد و به همه اشیا نیز آگاه است و این در واقع یک نوع کشف تفصیلى است، نسبت به همه آنها از طریق علم اجمالى.

این سخن را مى توان به گونه دیگرى توضیح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنین حوادث آینده از حوادث امروز جدا نیست و دقیقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه مى گیرد. به این ترتیب گذشته و حال و آینده، یک مجموعه زنجیره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که آگاهى بر هر یک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.

به عنوان مثال اگر ما دقیقاً وضع هواى تمام کره زمین و عواملى را که سبب پیدایش هواى فعلى است بدانیم و از تمام جزئیّات و رابطه علّت و معلولهاى آن آگاه باشیم، مى توانیم دقیقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل یا بعد آگاه شویم.

چرا که پرونده گذشته و آینده در حال موجود است. امروز به طور دقیق بازتابى از دیروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل بر تمام جزئیّات امروز، به معناى آگاهى کامل بر حوادث گذشته و آینده است.

 

حال اگر به این حقیقت توجّه کنیم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث دیروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خویش علم دارد، باید بپذیریم که نسبت به حوادث آینده و گذشته و امروز نیز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر این جارى شده که آثار و خواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آنها بازستاند.(17)

2ـ راه دیگرى که براى پاسخ به این سؤال گفته مى شود این است که دیروز و امروز و فردا، در مورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چرا که ما وجود محدودى هستیم، ولى درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و دیروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشیا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصیّات و جزئیّات نزد او حاضرند.

این سخن باریک و دقیق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت:

فرض کنید کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد. در حالى که یک قطار شتر از مقابل این روزنه مى گذرد او نخست ناظر سر و گردن یک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنین سایر شترهایى که در این قطارند.

این کوچک بودن روزنه دید، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آینده و ماضى و مستقبل درست کند امّا براى کسى که بیرون این اتاقک است و بر پشت بام، در فضاى باز ایستاده، به تمام بیابان نگاه مى کند، مطلب طور دیگرى است او همه قطار شتران را یکجا مى بیند که در حال حرکتند. (دقّت کنید)

 

1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پیداست که در این جا به معناى ایجاد است.

2. «رویّة» به گفته مقاییس اللغة به معناى سیراب شدن است ولى در معناى تفکر و اندیشه آمیخته با دقّت نیز به کار مى رود. گویى فکرِ خود را درباره آن مسأله سیراب مى سازد و یا مسأله را با اندیشه خود سیراب مى سازد و حق اندیشه را ادا مى کند.

3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است.

4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمایل درونى قطعى به چیزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنى کرده اند (شرح ابن میثم بحرانى، ج 1، ص 132).

برخى آن را به معناى تردید در انجام کارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51).

بعضى آن را به معناى اهتمام و اهمیّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند (شرح مغنیه، ج 1، ص 27).

«ابن ابى الحدید» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند که معتقد بودند به این که: نور اعظم به هنگام تصمیم بر مبارزه با ظلمت و تاریکى گرفتار تزلزل و تردید شد و از درون ذات او چیزى خارج شد که «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گوید ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گویند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان تردید و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصمیم بگیرد یا به زحمت قادر بر تصمیم باشد

5. سوره یس، آیه 82.

6. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر و التیام یافتن است و به همین دلیل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گویند چون حلقه هاى آن به هم پیوسته و بر یکدیگر قرار گرفته است.

7. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن یا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبایعى که در انسان یا سایر موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گویى این طبایع و غرایز، همچون نهال هایى است که در سرزمین وجود انسان غرس شده است.

8. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصریح بسیارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چیزى که آشکار و نمایان و ظاهر مى شود نیز آمده است و این که در استعمالات امروز به موجود نیمه پیدا، که ناگهان نمایان مى شود «شبح» مى گویند به همین مناسبت است.

9. سوره طه، آیه 50.

10. سوره روم، آیه 30.

11. سوره حجر، آیه 21.

12. «قرائن» جمع «قرینه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همین جهت قرینه مى گویند. (صحاح، قاموس و دیگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحدید» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به سایر تعبیراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است.

13. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاییس و لسان العرب به هر چیزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنایى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نیز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشیا غالباً انحنایى دارد).

14. توجّه داشته باشید ضمیرهایى که در این چند جمله است به «اشیا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زیرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد.

15. ابن میثم این مطلب را به عنوان یک اشکال طرح مى کند و سپس پاسخ مى گوید که نامهاى خدا افزون بر این تعداد است و شواهدى براى آن ذکر مى کند (شرح نهج البلاغه، ابن میثم ،ج 1، ص 137).

باید توجّه داشت که حدیث بالا در الدّرالمنثور از صحیح بخارى و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذى و کتب متعدد معروف دیگرى نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج 3، ص 147 (پیام قرآن، ج 4، ص 46).

16. اصول کافى، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2، و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2.

17. کسانى که براى حلّ اشکال بالا به این پاسخ روى آورده اند، در برابر این سؤال قرار دارند که لازمه این سخن آن است که خداوند به کثرت موجودات با وصف کثرت قبل از وجود آنها آگاهى نداشته باشد، زیرا کثرت هرگز در ذات او نیست یا به تعبیرى دیگر، علم او به موجودات قبل از وجود و بعد از وجود آنها متفاوت است: قبلا به صورت علم اجمالى است و بعداً به صورت علم تفصیلى و عجب این که بعضى از آنان به این تفاوت اعتراف کرده اند.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش پنجم

 

متن

 

ثُمَّ اَنشَاَ ـ سُبْحانَهُ ـ فَتْقَ الاَجواءِ وَ شَقَّ الاَرْجاءِ وَ سَکائِکَ الْهَواءِ

 

ترجمه

 

سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ایجاد نمود!

 

شرح و تفسیر

 

 

چگونگى آغاز آفرینش جهان

 

در نخستین جمله از عبارت مورد بحث، به سراغ آغاز آفرینش مى رود و با اشاره به خلقت فضا مى فرماید: «سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و فضا را ایجاد کرد» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ فَتْقَ(1) الاَجْواءِ(2)).

«و اطراف آن را از هم باز نمود» (وَ شَقَّ(3) الاَرْجاءِ(4)).

 

«و نیز طبقات فضا و هوا را به وجود آورد» (وَ سَکائِکَ(5) الْهَواءِ(6)).

در قسمت اوّل، اشاره به گشودن فضا و در قسمت دوّم، ایجاد اطراف و جوانب آن و در قسمت سوّم، اشاره به طبقات آن شده است.

تمام این جمله ها نشان مى دهد که نخستین آفرینش در جهان مادّه، آفرینش فضاى جهان بوده است، فضایى که استعداد پذیرش کرات آسمانى و منظومه ها و کهکشانها را داشته باشد. درست همانند صفحه کاغذ وسیعى که نقّاش چیره دست، قبلا براى کشیدن نقش آماده مى کند.

از این جا روشن مى شود، کلمه «ثُمَّ» در این جا به معناى ترتیب تکوینى نیست، بلکه ترتیب و تأخیر بیانى است. زیرا در جمله هاى قبل اشاره به آفرینش انواع موجودات و کائنات شده است و به یقین آفرینش فضا و سپس کرات آسمانى و زمین، بعد از آن، نمى تواند باشد. در حقیقت در فراز گذشته بحثى اجمالى درباره آفرینش موجودات شده و در این قسمت شرح و تفصیل تازه اى براى آن بیان مى فرماید.

در هر حال ظاهر این عبارات این است که فضا یکى از مخلوقات یا نخستین مخلوق در عالم مادّه است. ولى بعضى از فلاسفه و متکلّمان، در این که فضا امر وجودى یا عدمى است؟ تردید کرده اند و بعضى معتقدند: همان گونه که زمان بعد از پیدایش موجودات و حرکت آنها حاصل مى شود (چون زمان همان اندازه گیرى حرکت است) مکان نیز بعد از پیدایش اجسام مختلف و مقایسه آنها با یکدیگر حاصل مى گردد. در حالى که بسیار مشکل است ما تصوّر کنیم هنگامى که نخستین جسم به وجود آمد مکانى مطلقاً وجود نداشت.

هنگامى که عمارت چندین طبقه اى را ایجاد مى کنیم، همان گونه که محلّى در روى زمین لازم دارد، فضایى را در بالاى زمین اشغال مى کند و اگر عمارت بزرگترى را ایجاد کنیم فضاى بزرگترى را مى طلبد.

به هر حال ما ظاهر کلام حضرت را که مى فرماید: فضا و اطراف آن و طبقات آن مخلوق خداست مى پذیریم و بحث بیشتر در این باره را به جاى خودش موکول مى کنیم.

 

نکته

 

آیا جهان مادّه حادث است؟

 

در این که آیا عالم مادّه حادث است یا قدیم و ازلى؟ در میان دانشمندان و فلاسفه گفگوست. بعضى آن را قدیم و ازلى مى دانند و گروه زیادى آن را حادث مى شمارند و با توجّه به دلایلى که مى گوید ازلى و ابدى، یک چیز بیش نیست و آن ذات پاک خداست، هر چه غیر از اوست حادث و مخلوق است و وابسته به ذات پاک او مى باشد.

طرفداران عقیده حدوث جهان، گاه دلایلى فلسفى براى آن ذکر کرده اند و گاه از دلایل علمى استفاده نموده اند.

برهان حرکت و سکون از استدلال هاى معروف فلسفى است که مى گوید جهان مادّه دائماً در معرض حرکت و سکون است و حرکت و سکون از «امور حادثه» است و چیزى که معروض حوادث است حادث مى باشد.

 

این دلیل را به تعبیر گسترده ترى مى توان ذکر کرد و آن این که جهان مادّه دائماً در حال تغییر است و تغییر و دگرگونى نشانه حدوث است زیرا اگر ازلى باشد و در عین حال همواره دستخوش تغییرات و حوادث گردد، جمع میان حدوث و قدم خواهد شد یعنى باید تغییرات را که امور حادث اند ازلى بدانیم و این یک تناقض آشکار است.

این دلیل با قبول حرکت جوهرى که مى گوید حرکت در ذات اشیا نهفته شده، بلکه عین ذات آنهاست، آشکارتر و روشن تر است زیرا وجود حرکت که امر حادثى است در ازل معناى ندارد. (دقّت کنید)

این دلیل قابل نقد و بررسیهایى است که جاى آن در مباحث فلسفى است.

امّا دلیل علمى دلیلى است که مى گوید عالم به طور دائم در حال فرسودگى و «آنتروپى» است و دلایل فراوان علمى این فرسودگى دائمى را به اثبات رسانده، سیّارات، ثوابت، کهکشانها، زمین و آنچه بر روى زمین است مشمول این قانون مى باشند. این فرسودگى مستمر دلیل بر این است که جهان مادّه پایان و سرانجامى دارد. زیرا فرسودگى تا بى نهایت نمى تواند ادامه یابد و هنگامى که قبول کنیم پایانى دارد، باید قبول کنیم آغازى هم دارد. زیرا اگر چیزى ابدى نباشد حتماً ازلى هم نیست. چرا که ابدیّت به معناى بى انتها بودن است و چیزى که بى انتهاست، نامحدود است و نامحدود آغازى ندارد بنابراین آنچه ابدى نیست ازلى هم نخواهد بود.

این سخن را به تعبیر دیگرى مى توان بیان کرد و آن این که اگر جهان ازلى باشد و در حال فرسودگى، باید این فرسودگى عمر جهان را پایان داده باشد، چرا که بى نهایت فرسودگى، مساوى است با عدم.

باز به تعبیر دیگر مطابق آخرین نظریات علمى، جهان مادّه به سوى یکنواختى مى رود. اتمها تدریجاً متلاشى و مبدّل به انرژى مى شوند و انرژیها به سوى یکنواختى پیش مى روند (درست مثل این که شعله آتشى در اتاقى روشن کرده باشیم مادّه آتش زا تبدیل به حرارت مى شود وحرارت در فضاى اتاق تدریجاً پخش مى گردد و به صورت یکنواخت و بى تفاوت درمى آید).

هرگاه بى نهایت زمان بر جهان گذشته باشد، باید این حالت ـ تبدیل تمام مواد به انرژى و انرژیهاى فعّال به صورت انرژى یکنواخت و مرده ـ حاصل شده باشد.

ولى به هر حال مفهوم این سخن آن نیست که زمانى بوده که خداوند هیچ مخلوقى نداشته است و ذات فیّاض او بى فیض بوده است، بلکه به عکس مى توان گفت: خداوند همیشه مخلوقى داشته، امّا این مخلوقات دائماً در تغییر و تبدیل بوده اند و مجموع این مخلوقات، وابسته به ذات پاک او بوده و یا به تعبیرى دیگر حدوث ذاتى داشته اند نه حدوث زمانى. زیرا براى مجموع، حدوث زمانى تصوّر نمى شود. (دقّت کنید). و این که در روایات آمده: «کانَ اللهُ ولا شَىْءَ مَعَهُ; خداوند همیشه بوده و چیزى با او نبوده است»(7) منظور آن است که با ذات پاکش همراه نبوده، بلکه مخلوق او بوده است. (دقّت کنید)

 

1. «فَتْق» (بر وزن مشق) در اصل به معناى گشودن و فاصله میان دو چیز است ضدّ «رَتق» (چنانکه راغب در «مفردات» گفته است). و به صبح «فتیق» مى گویند، چون افق را مى شکافد و ظاهر مى شود و به گفته «لسان العرب» به افراد فصیح و سخنور «فتیق اللّسان» مى گویند زیرا زبان گشاده اى دارند.

2. «اجواء» جمع «جوّ» ـ به گفته «مفردات» و «لسان العرب» ـ به معناى هوا و فضایى است که میان زمین و آسمان قرار دارد.

3. «شقّ» به معناى شکاف در چیزى است و از همین رو به اختلافاتى که در میان جمعیّت واقع مى شود و آنها را از هم جدا مى سازد، شقاق مى گویند.

4. «أرجاء» جمع «رجا» (بدون همزه) به گفته «مقاییس اللغة» به معناى اطراف چاه یا اطراف هر چیزى است و هنگامى که «رجاء» (با همزه) گفته شود به معناى امید است. بعضى مانند نویسنده «التحقیق» معتقدند معناى اصلى، همان چیزى است که امید وقوع آن در جوانب و اطراف مى رود و به این گونه جوانب و اطرافى که مورد امید است «رجا» (بدون همزه) اطلاق مى شود.

5. «سکائک» جمع «سُکاکه» (بر وزن خلاصه) به گفته «لسان العرب» به معناى هوا و فضایى است که در میان آسمان و زمین قرار گرفته است و به گفته «ابن ابى الحدید» قسمت هاى بالاى فضاست.

6. «هواء» در اصل به معناى خالى بودن و سقوط کردن است و لذا به هر چیز خالى، هوا مى گویند، از جمله به فضاى میان زمین و آسمان. و این که به تمایلات شهوانىِ نفس «هوى» گفته مى شود به خاطر آن است که در دنیا و آخرت مایه سقوط انسان است (مَقاییس اللغة، مفردات راغب، لسان العرب).

به نظر مى رسد استعمال وسیع این واژه در گاز نامرئى مرکّب از «اکسیژن» و «ازت» که اطراف ما را پر کرده یک استعمال جدید است، که تناسب با معناى اصلى نیز دارد. چون نوعى جاى خالى به نظر مى رسد (هر چند در بعضى از روایات به این معنا نیز آمده است).

7. توحید صدوق، صفحه 66. شبیه به همین مضمون در صفحات 145 و 226 نیز آمده است.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش ششم

 

 

متن

 

فَاَجْرى فیها ماءً مُتلاطِماً تَیّارُهُ مُتَراکِماً زَخّارُهُ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّیحِ العاصِفَة وَ الزَّعْزَعِ القاصِفَة، فَاَمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ، وَ قَرَنَها اِلَى حَدِّهِ، الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتیق، وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفیق.

 

 

ترجمه

 

سپس خداوند در آن (فضاى عظیم) آبى جارى ساخت که امواج متلاطم و متراکم داشت و آن را بر پشت تندبادى شدید و طوفانى کوبنده و شکننده سوار کرد سپس باد را به بازگرداندن آن امواج فرمان داد و بر نگهداریش مسلّط ساخت و تا حدّى که لازم بود، آن دو را با هم مقرون ساخت، فضاى خالى در زیر آن گشوده شده بود و آب در بالاى آن در حرکت سریع قرار داشت.

 

 

شرح و تفسیر

 

نخستین مخلوق، آب بود

 

آنچه از کلمات مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) در این بخش از کلماتش و بخش آینده، در توضیح چگونگى پیدایش جهان استفاده مى شود، این است که خداوند در آغاز، آب ـ یا به تعبیر دیگر ـ مایعى همانند آب آفرید و آن را بر پشت تندبادى سوار کرد، این تندباد مأمور بود آن مایع را کاملا حفظ کند و از پراکندگى آن جلوگیرى نماید و در حدود و مرزهایش متوقّف سازد.

سپس تندباد دیگرى برانگیخت که کارش ایجاد امواج در آن مایع عظیم و گسترده بود و آن تندباد، امواج عظیم آب را عظیم تر ساخت و آن را مرتّباً در هم کوبید، سپس موجها آن چنان اوج گرفتند که پشت سرهم به فضا پرتاب شدند و از آن آسمانهاى هفتگانه به وجود آمد.

ناگفته پیداست الفاظى همچون آب و باد و طوفان و مانند آن ـ در آن روزى که نه آبى بود و نه باد و طوفانى و نه حتّى روزى ـ کنایه از موجوداتى شبیه به آب و باد و هوایى که امروز ما مى بینیم مى باشد، چرا که واضعین لغات این واژه ها را براى این امور قرار داده اند و براى آنچه در آغاز جهان رخ داد هرگز واژه اى وضع نکردند.

با کمى دقّت مى توان آنچه را در کلام مولا(علیه السلام) آمده است، با آخرین فرضیّاتى که دانشمندان امروز گفته اند تفسیر کرد، نمى گوییم به طور قطع منظور مولا این است، بلکه مى گوییم به طور احتمال چنین تفسیرى را مى توان براى آن ذکر کرد.

توضیح این که: آخرین فرضیّات امروز، درباره پیدایش جهان این است که در آغاز، تمام عالم به صورت توده بسیار عظیمى از گاز فشرده بود که هم به مایع شبیه بود و هم نام «دخان» (دود) بر آن مى توان گذاشت، یا به تعبیر دیگر در قسمتهاى بالاتر، دخان بود و هر چه به مرکز جهان نزدیکتر مى شد فشرده تر و صورت مایع به خود مى گرفت.

آنچه این توده فوق العاده عظیم را نگه مى داشت، همان نیروى جاذبه بود که در میان تمام ذرّات عالم برقرار است، این نیروى جاذبه بر این گاز مایع گون مسلّط بود و آن را محکم به هم پیوسته و اجازه نمى داد از مرزهایش بیرون رود.

سپس این توده عظیم حرکت دورانى دور خود را آغاز کرد (یا از آغاز به دور خود گردش داشت) در این جا نیروى گریز از مرکز به وجود آمد.(1)

این نیروى گریز از مرکز سبب شد توده هاى عظیمى از این گاز فشرده به فضاى خالى پرتاب شوند و به تعبیر «نهج البلاغة» امواج این دریا را، به هر سو بفرستد و یا در تعبیر دیگر کفهایى را که بر صفحه آن آشکار شده بود، بیرون فرستاد و آن را در هواى باز و جوّ وسیع بالا برد (همین تعبیرات در جمله هاى آینده این خطبه آمده است) و از آن منظومه ها و کهکشانها و کرات کوچک و بزرگ عالم بالا ـ یا به تعبیر «قرآن» و «نهج البلاغه» آسمانهاى هفتگانه ـ پدید آمد.

ما بى آن که اصرار داشته باشیم، تعبیرات فوق را بر این نظریّات تطبیق کنیم، این اندازه مى گوییم که در افق نظریه ها و فرضیّات علمى کنونى در مورد پیدایش آسمانها و منظومه ها و کهکشانها و کره زمین، جمله هایى که در کلام مولا آمده است، کاملا قابل درک است.

اکنون به تعبیرات دقیق و ظریفى که در کلام حضرت آمده است گوش فرا مى دهیم:

نخست مى فرماید: «خداوند در آن فضاى عظیمى که قبلا آفریده بود آبى جارى ساخت، آبى متلاطم که امواج آن شدیداً در حرکت بود» (فَاَجْرى فیها ماءً مُتَلاطِماً(2)تَیّارُهُ(3)).

«تلاطم» به معناى برخورد امواج به یکدیگر و «تیّار» به معناى هر گونه موج است مخصوصاً امواجى که آب را به بیرون پرتاب مى کند.

آیا این آب متلاطم و پرجوش و خروش همان گازهاى فشرده مایع گون نخستین نیست که ماده اوّلیه جهان را طبق نظریّات دانشمندان امروز تشکیل مى دهد؟

سپس در تأکید بیشترى در زمینه جوش و خروش و تلاطم این آب مى فرماید: «این در حالى بود که امواج از این دریاى خروشان برمى خاست و بر یکدیگر سوار مى شد» (مُتَراکِماً(4) زَخَارُهُ(5)).

سپس اضافه مى کند:«خداوند این آب را بر پشت تندبادى شدید و طوفانى کوبنده سوار کرد» (حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّیحِ العاصِفَة(6) وَ الزَّعْزَعِ(7) القاصِفَة(8)).

«عاصف» به معناى کوبنده و شکننده و «زعزع» به معناى مضطرب و شدید و «قاصف» نیز به معناى شکننده است و همه اینها تأکیدهاى پى در پى براى بیان قدرت آن تندباد و شدّت و وسعت آن است.

«این طوفان عظیم و وحشتناک مأمور بود امواج آب را حفظ و اجزاى آن را به هم پیوند دهد و آنها را در محدوده خود نگهدارد» (فَأمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ،(9)وَ قَرَنَها اِلى حَدِّه).

آیا این طوفان عظیم و شدید اشاره به امواج جاذبه نیست که خداوند آن را بر تمام ذرّات عالم مادّه، مسلّط ساخته و سبب به هم پیوستگى اجزاى آن و مانع از پراکندگى ذرّات آن مى شود، همه را مهار مى کند و در محدوده خود نگه مى دارد؟ چه تعبیرى براى بیان امواج عظیم جاذبه در آن شرایط، بهتر از تندباد کوبنده و مهارکننده مى توان پیدا کرد.

«اینها همه در حالى بود که فضا در زیر آن باز و گشوده و آب (آن گاز فشرده مایع گون) در بالاى آن در حرکت بود» (الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتیق،(10) وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفیق(11)).

«فتیق» از مادّه «فتق» به معناى باز است و «دفیق» از مادّه «دَفْق» به معناى حرکت سریع است.

آرى این امواج خروشان به وسیله آن تندباد، محدود مى شد و از این که از حدود خود تجاوز کند، باز داشته شده بود.

در این جا این سؤال پیش مى آید که با وجود این تندباد مهار کننده و بازدارنده، آن امواج خروشان در صفحه آب چگونه به وجود مى آمد، معمولا موج بر اثر حرکت بادها و طوفانهاست،با آن که در این جا طوفان نقش بازدارنده داشت و امواج را مهار مى کرد پس چه عاملى سبب مى شد که امواج در حرکت باشد.

به نظر مى رسد که عامل پیدایش این امواج چیزى در درون آنها بود که آب را به طور دائم به هم مى زد و متلاطم مى ساخت این عامل چه بوده است، به طور دقیق براى ما روشن نیست ولى با نظریّات دانشمندان امروز، کاملا سازگار است. زیرا آنها مى گویند در درون گازهاى مایع گون نخستین، انفجارهاى هسته اى پى درپى، روى مى داد. همان انفجارهایى که هم اکنون نیز در دل خورشید ما روى مى دهد. این انفجارهاى عظیم آرامش این گاز مایع گون را مرتّباً برهم مى زد و تلاطم گسترده اى در امواج خروشانش به وجود مى آمد.

براى تکمیل این فراز، باید دنباله اش را در فراز بعد، پى گیرى کنیم و ترسیم دقیق پیدایش جهان را از دیدگاه مولا به دست آوریم.

 

1. هر چیزى که دور خود گردش کند، تحت نیروى مرموزى مایل به فرار از آن مرکز مى شود، درست همانند آتش گردانى که با دست خود مى چرخانیم که اگر ناگهان رهایش کنیم به نقطه دوردستى پرتاب مى شود، این همان نیروى گریز از مرکز است و هر قدر شدیدتر باشد پرتاب به خارج شدیدتر مى شود.

2. «متلاطم» در اصل از مادّه «لطم» (بر وزن ختم) به معناى با کف دست به صورت زدن است، سپس به معناى برخورد امواج به یکدیگر به کار رفته است.

3. «تیّار» در اصل به معناى امواجى از دریاست که آب را به بیرون پرتاب مى کند. بعضى آن را به هر گونه موج اطلاق کرده اند (مقاییس اللغة و لسان العرب).

4. «متراکم» از مادّه «رَکْم» (بر وزن رزم) به معناى انباشته شدن چیزى است و افکندن بعضى از آن بر بعضى دیگر و در مورد ابرها، شنها، آبها و حتّى انسانهاى انبوه و فشرده اى که یکجا جمع مى شوند، اطلاق مى شود. (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

5. «زخّار» از مادّه «زَخْر» و «زخور» در اصل به معناى بلند شدن است و به پر شدن دریا و برآمدن آنها نیز اطلاق مى شود. (لسان العرب و مقاییس اللغة).

6. «عاصفة» از مادّه «عَصْف» (بر وزن عصر) در اصل به معناى سبکى و سرعت است از این رو به پوسته هاى حبوبات و قطعات شکسته کاه که به سرعت پراکنده مى شود، عصف گفته مى شود و «عاصف» و «مُعْصِف» به چیزى مى گویند که اشیا را درهم مى شکند و مى کوبد و نرم مى کند (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

7. «زَعْزَع» (بر وزن زمزم) در اصل به معناى حرکت و اضطراب و اهتزاز است و به معناى «شدید» نیز به کار مى رود (مقاییس اللغة و لسان العرب).

8. «قاصفة» از مادّه «قَصْف» (بر وزن حذف) در اصل به معناى شکستن چیزى است، از این رو به طوفانهاى سخت که کشتیها را در دریا مى شکند و همچنین رعد و برق هاى شدید و شکننده، «قاصف» گفته مى شود (مفردات، لسان العرب و مقاییس اللغة).

9. «شَدّ» (بر وزن مدّ) در اصل به معناى قوّت و قدرت چیزى است و از این رو به افراد قوى (مخصوصاً قوى در جنگ) شدید گفته مى شود. این واژه در مورد بستن گره محکم و صلابت ـ خواه در بدن باشد یا در نیروهاى باطنى و روحى و یا در مصیبت و عذاب ـ نیز به کار مى رود (لسان العرب، مفردات و مقاییس اللغة).

10. «فتیق» از مادّه «فَتْق» است که در فراز قبل معنا شد.

11. «دفیق» از مادّه «دَفْق» (بر وزن دفن) در اصل به معناى راندن چیزى به سوى جلو مى باشد و به معناى سرعت نیز به کار مى رود. شتر سریع را «ادفق» مى گویند.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش هفتم

 

 

متن

 

ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ریحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّها وَ أدامَ مُرَبَّها وَ أعْصَفَ مَجْراها وَ أبْعَدَ مَنْشَأها فَأمَرَها بِتَصْفیقِ الْماءِ الزَّخّارِ وَ إثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ. تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجیَهُ اِلى مائِرِهِ حتّى عَبَّ عُبابُهُ وَرَمى بالزَّبَدِ رُکامُهُ فَرَفَعَهُ فی هَواء مُنْفَتِق وَجَوٍّ مُنْفَهِق فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَموات جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً وَ عُلْیاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً مَرْفُوعاً بِغَیْرِ عَمَد یَدْعَمُها وَلا دِسار یَنْظِمُها ثُمَّ زَیَّنَها بِزینَةِ الْکَواکِبِ وَ ضیاءِ الثَّواقِبِ وَ أجْرى فیها سِراجاً مُسْتَطیراً وَ قَمَراً مُنیراً فی فَلَک دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقیم مائِر.

 

 

ترجمه

 

سپس خداوند پاک و منزّه، طوفانى برانگیخت که کار آن متلاطم ساختن آب و در هم کوبیدن امواج بود، طوفان به شدّت مىوزید و از نقطه اى دور، سرچشمه مى گرفت. پس به آن فرمان داد که آبهاى متراکم را بر هم زند و امواج دریاها را به هر سو بفرستد! در نتیجه، همچون مشک سقّایى آنها را به هم زد و با همان شدّت که در فضا مىوزید، به آن امواج حملهور شد. آغازش را بر آخرش فرو مى ریخت و قسمتهاى ساکن آن را به امواج متحرّک پیوند مى داد. تا آبها روى هم انباشته شد و همچون قلّه کوه بالا آمد و امواج، کفهایى را بیرون فرستاد و در هواى باز و جوّى وسیع، پراکنده ساخت و از آن هفت آسمان را پدید آورد. آسمان پایین را همچون موج مهار شده اى قرار داد و آسمان برترین را همچون سقفى محفوظ و بلند. بى آن که ستونى براى نگاهدارى آن باشد و نه میخ هایى که آن را ببندد. سپس آسمان پایین را به وسیله کواکب و نور ستارگان درخشنده زینت بخشید و چراغى روشنى بخش و ماهى نورافشان در آن به جریان انداخت، در مدارى متحرّک و سقفى گردان و صفحه اى جنبده.

 

 

شرح و تفسیر

 

نقش طوفانها در آغاز آفرینش

 

این بخش از کلام مولا ـ همان گونه که قبلا اشاره شد ـ ادامه و تکمیل بخش سابق است.

باز در این جا نخست به سراغ فهم تعبیرات بسیار دقیق و عمیقى که در کلام حضرت آمده است ـ بدون هیچ گونه پیشداورى ـ مى رویم، سپس درباره چگونگى انطباق آن بر نظرات دانشمندان امروز، در مسأله آفرینش جهان سخن مى گوییم.

مولا در این بخش از کلامش، به چند مرحله اشاره مى فرماید:

نخست این که مى گوید: «خداوند سبحان باد و طوفان دیگرى ایجاد فرمود (که داراى چهار ویژگى بود که آن را از باد و طوفانهاى معمولى کره زمین ما جدا مى کند) بادى نازا بود» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ریحاً اِعْتَقَمَ(1) مَهَبَّها(2)) نه ابرى بود که به هم پیوندش دهد و باران ببارد و نه گلى که آن را بارور سازد. «بادى که همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمى شد» (وَ اَدامَ مُرَبَّها(3)) بر خلاف بادهاى معمولى که دائمى نیست گاه مىوزد و گاه آرام مى گیرد.

«بادى که جریانش بسیار قوى و پرقدرت بود (با باد و طوفانهاى معمولى بسیار تفاوت داشت)» (وَ اَعْصَفَ(5) مَجریها).

«بادى که از نقطه هاى دور دست سرچشمه مى گرفت (نه همچون بادهاى معمولى که غالباً سرچشمه هایى نزدیک به خود دارد)» (وَ اَبْعَدَ مَنْشأها).

در مرحله دوّم اشاره به مأموریّت این باد مى کند، مى فرماید: «به او فرمان داد که آن آب عمیق و انباشته را پیوسته بر هم بکوبد» (فَاَمَرَها بِتَصْفیقِ(6) الْماءِ الزَّخارِ).

«و امواج آن اقیانوسها را به هر سو به حرکت درآورد» (وَ اَثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ).

«این تندباد عظیم، آن آب را همچون مَشک سقّایان به هم زد» (فَمَخَضَتْهُ(7)مَخْضَ السِّقاءِ). «و آن را به شدّت به سوى فضا بالا برد» (وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ).

«این تندباد قسمتهاى نخست این آب را بر آخرش مى ریخت و بخشهاى ساکن را به سوى قسمتهاى متحرّک مى برد» (تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجیَهُ(4) اِلى مائِرِه(8)).

در مرحله سوّم مى فرماید: «آب ها بر روى هم متراکم شدند و بالا آمدند» (حَتّى عَبَّ عُبابُهُ(9)). «و قسمت هاى متراکم آب، کف هایى از خود به بیرون پرتاب کردند» (وَرَمى بِالزَّبَدِ رُکامُهُ(10)).

سرانجام در مرحله چهارم: «خداوند این کفها را در فضاى وسیعِ بالا و جو گشاده و گسترده بالا برد» (فَرَفَعَهُ فی هَواء مُنْفَتِق وَ جَوِّ مُنْفَهِق(11)).

«و از آن آسمانهاى هفتگانه را آفرید و منظم ساخت» (فَسَوّى مِنْهُ سَبْع سَماوات).

«این در حالى بود که قسمتهاى پایین آن را همچون موج مهارشده اى قرار داد. و قسمتهاى بالا را همانند سقفى محفوظ و بلند، ساخت» (جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً(12)وَ عُلْیاهُنَّ مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً(13) مَرْفُوعاً).

«در حالى که هیچ ستونى که آن را نگاه دارد نبود و نه میخ و طنابى که آن را به نظم و بند کشد» (بِغَیْرِ عَمَد(14) یَدْعَمُها(15) وَلا دِسار یَنْظِمُها(16)).

سرانجام پنجمین و آخرین مرحله فرا رسید: «خداوند آسمانها را به زینت کواکب و نور ستارگان درخشنده بیاراست» (ثُمَّ زَیَّنَها بِزینَةِ الْکَواکِبِ وَ ضیاءِ الثَّواقِبِ(17)).

«و در آن چراغى روشن و نورافشان (خورشید تابان) و ماهى روشنگر در مدارى متحرّک و سقفى گردان و صفحه اى جنبنده به حرکت درآورد» (وَ أجْرى فیها سِراجاً مُسْتَطیراً(18) وَ قَمَراً مُنیراً فی فَلَک دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقیم(19) مائِر).

نکته ها

 

1ـ تطبیق اجمالى این گفتار بر نظرات امروز

 

دانشمندان امروز درباره پیدایش جهان نظریّاتى دارند که از حدود فرضیه ها تجاوز نمى کند زیرا هیچ کس در میلیاردها سال قبل وجود نداشت تا چگونگى پیدایش جهان را مشاهده کند. ولى به هر حال قراینى در دست است که بعضى از این فرضیّه ها را دقیقاً تأیید مى کند.

تعبیراتى که در کلام مولا آمده بر فرضیه هاى معروف، کاملا قابل انطباق است که در ذیل، از نظر خوانندگان عزیز مى گذرد بى آن که بخواهیم ادّعا کنیم منظور مولا حتماً همینها بوده است.

همان گونه که در شرح و تفسیر بحثهاى قبل آوردیم، جهان در آغاز، توده فشرده اى از گازهاى متراکم بود که شباهت زیادى با مایعات داشت که هم تعبیر «ماء» (آب) درباره آن صحیح بود و هم تعبیر به «دخان» که در آیات قرآن آمده است.

آفریدگار جهان دو نیروى عظیم بر آن مسلّط ساخت که از آن در کلام بالا به عنوان دو باد تعبیر شده است:

نیروى جاذبه که آن را در کنار هم نگه مى داشت و از متلاشى شدن، حفظ مى کرد و نیروى دافعه که بر اثر گردش دورانى به دور خود و به وجود آمدن نیروى گریز از مرکز، آن را به سوى خارج مى کشاند و این همان باد و طوفان شدید دوّم بود.

هرگاه بپذیریم گردشِ دورانىِ نخستینِ جهان، داراى نوسان بوده گاه شدیدتر و گاه ملایم تر مى شده، طبیعى است که امواج عظیم و سهمگینى در آن توده گاز مایع گون به وجود مى آمده، دائماً امواج به روى هم متراکم و سپس فرو مى ریخته است.

سرانجام قسمتهایى که سبک تر بودند و از وزن مخصوص کمترى برخوردار بودند ـ و از آن در کلام مولا تعبیر به کف شده است ـ به فضاى بیرون پرتاب شدند. (فراموش نکنید که «زَبَد» هم به کفهاى روى آب گفته مى شود و هم چربیها و کره هایى که به خاطر سبک بودن بر روى محتواى درون مشک ظاهر مى شود، اطلاق مى گردد).

بدینسان حرکت دورانى شدّت گرفت، بخشهاى عظیمى از این توده بزرگ جدا شدند و به فضا پرتاب گشتند. آنها که شدّت بیشترى داشتند به نقاط بالاتر رفتند و آنها که شدّت کمترى داشتند در نقاط پایین تر قرار گرفتند.

ولى آنها که به نقاط دورتر رفتند، باز به خاطر نیروى جاذبه نتوانستند به کلى فرار کنند و به صورت سقف محفوظى درآمدند و بخشهاى پایین تر، امواج کم فشارترى بودند که از آن تعبیر به موج مکفوف فرموده است.

آسمانهاى هفتگانه (که بعداً درباره آنها سخن خواهیم گفت) در این فضاى وسیع ظاهر گشتند، بى آن که ستونى در میان آنها دیده شود و میخ و طنابى آنها را نگهدارى کند، تنها، تعادل نیروى جاذبه و دافعه بود که اینها را در جایگاه خود نگه مى داشت و در مدارشان به حرکت درمى آورد.

در آن زمان فضا پر از کرات کوچک و بزرگ بود و قطعات پراکنده این امواج به خارج پرتاب شده، به طور تدریج، قطعات کوچک تر به حکم جاذبه به سوى کرات بزرگ تر کشیده شدند و فضا جاروب شد و ستارگان، درخشیدن گرفتند و کواکب، زینت بخش شدند، خورشید، نورافشانى کرد و ماه، تابندگى را آغاز نمود و هر کدام در مدار خود به گردش درآمدند.

در بعضى از فرضیه ها درباره پیدایش جهان آمده است که عامل جدایى منظومه ها و کهکشانها و کرات آسمانى از توده نخستین، یک انفجار عظیم درونى بوده که عامل آن به طور دقیق براى هیچ کس مشخّص نیست. این انفجار، بخشهاى عظیمى از توده گاز مایع گون نخستین را به فضاى اطراف پرتاب کرد و کرات و منظومه ها را تشکیل داد.

ممکن است تعبیرى که در کلام مولا(علیه السلام) آمده است که «تندباد و طوفان دیگرى وزیدن گرفت که سرچشمه آن نقطه دوردستى بود و آن آب را به شدّت به هم زد تا کفها بر آن آشکار شد» اشاره به همین انفجار عظیم که از اعماق مادّه نخستین سرچشمه گرفت، باشد.

ولى به هر حال همان گونه که در بالا گفته شد، هدف این است که انطباق تعبیرات این خطبه را با فرضیه هاى موجود درباره پیدایش جهان روشن سازیم، نه یک قضاوت و داورى قطعى در این باره.

* * *

2ـ چگونگى پیدایش جهان

 

از مسائل بسیار پیچیده اى که دانشمندان و متفکّران با آن روبه رو هستند، مسأله چگونگى پیدایش این جهان است. مسأله اى که به میلیاردها سال قبل باز مى گردد و شاید در اندیشه هیچ انسانى نگنجد. به همین دلیل دانشمندان بزرگ با تمام فرضیه هایى که در این باره اظهار داشته اند و مطالعات طاقت فرسایى که به خاطر این مسأله انجام داده اند، به جایى نرسیدند و همگى در برابر آن اظهار عجز مى کنند.

ولى روح کنجکاو بشر به او اجازه نمى دهد که خاموش بنشیند و در این باره سخنى نگوید. در واقع زبان حال دانشمندان این است که اگر چه ما از رسیدن به کنه این موضوع عاجز و ناتوانیم، ولى مایل هستیم، شبحى از آن را در ذهن خود ترسیم کرده، روح تشنه و کنجکاو خود را کمى سیراب کنیم.

در آیات قرآن و روایات اسلامى نیز تنها اشارات فشرده اى نسبت به این مسأله دیده مى شود که آن هم جز شبح نیمه روشنى در ذهن ترسیم نمى کند و طبیعت مسأله نیز چنین ایجاب مى کند.

به هر حال آنچه در این خطبه شریفه درباره پیدایش جهان آمده است، هماهنگ است با آنچه در خطبه 211 مى خوانیم که مى فرماید: «وَ کانَ مِنِ اقْتِدارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَدیعِ لَطائِفِ صَنْعَتِهِ اَنْ جَعَلَ مِنْ ماءِ الْبَحْرِ الزّاخِرِ الْمُتَراکِمِ الْمُتَقاصِفِ یَبَساً جامِداً ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ اَطْباقاً فَفَتَقَها سَبْعَ سَموات، بَعْدَ ارْتِتاقِها; از قدرت و جبروت و لطایف صنعت بدیع خداوند این بود که از آب دریاى پر امواج و متراکم و متلاطم که از امواجش سخت به هم مى خوردند، موجود جامدى آفرید و سپس طبقاتى از آن خلق کرد و بعد از پیوستگى، آنها را از هم گشود و هفت آسمان را به وجود آورد».

در روایات اسلامى نیز بحث هاى فراوانى در این زمینه دیده مى شود و غالب روایات با آنچه در این خطبه نهج البلاغه آمده هماهنگ است با این تفاوت که در بسیارى از آنها آمده است، نخست کفهایى بر روى آن آب پیدا شد و از آن کفها بخار یا دودى برخاست و آسمانها را به وجود آورد.(20)

ولى همان گونه که گفته شد این تعبیرات منافاتى با هم ندارند. چرا که مادّه نخستین به احتمال قوى گاز فشرده مایع گونى بوده و تعبیراتى مانند آب و بخار و دخان (دود) در مورد مراحل مختلف آن صادق بوده است.

این نکته نیز قابل توجّه است که تضادّى میان روایاتى که مى گوید، اوّلین چیزى که خدا آفرید آب بود یا این که نخستین چیزى که خداوند آفرید نور پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا عقل بوده است، وجود ندارد. زیرا بعضى از این روایات ناظر به خلقت عالم مادّه و بعضى ناظر به خلقت عالم مجرّدات و ارواح است.

از آنچه در بالا گفته شد، روشن مى شود که هیچ منافاتى بین این روایات و آنچه در آیه 11 سوره «فصلّت» در قرآن مجید آمده که مى فرماید: «ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخان; سپس به آسمانها پرداخت در حالى که دود بودند» نیز وجود ندارد.

* * *

 

3ـ فرضیه هاى موجود در عصر نزول قرآن درباره پیدایش جهان

 

از نکات جالب این که در محیط نزول قرآن ـ یا به تعبیر صحیح تر در عصرى که قرآن نازل شد ـ درباره پیدایش جهان دو نظریّه معروف وجود داشت: یکى نظریّه هیأت «بطلمیوس» بود که حدود پانزده قرن بر محافل علمى جهان سایه افکنده بود و تا اواخر قرون وسطى نیز ادامه داشت. مطابق این فرضیه زمین مرکز جهان بود و نُه فلک به دور آن گردش مى کردند.

افلاک همانند پوست پیاز، شفاف، بلورین و بر روى هم بودند. ستارگان سیّار (عطارد، زهره، مریخ، مشترى و زحل) هر کدام در فلکى جاى داشتند و ماه و خورشید نیز هر یک داراى فلکى بودند. علاوه بر این هفت فلک، فلکى مربوط به ستارگان ثابت بود (منظور از ستارگان ثابت مجموعه هاى ستارگانى هستند که با هم طلوع و غروب دارند و جاى خود را در آسمان تغییر نمى دهند بر خلاف پنج ستاره اى که در آغاز نام بردیم). بعد از فلک هشتم یعنى فلک ثوابت فلک اطلس بود، فلکى که هیچ ستاره نداشت و کار آن گرداندن مجموعه جهان بالا به دور زمین بود و نام دیگرش فلک الافلاک بود.

فرضیه دیگر، فرضیه عقول عَشَرَه بود که آن هم از فرضیّه «بطلمیوس» که ناظر به جهان طبیعت بود کمک مى گرفت.

مطابق این نظریّه که از سوى جمعى از فلاسفه یونان ابراز شده بود، خداوند در آغاز یک چیز بیشتر نیافرید و آن عقل اوّل بود (فرشته یا روح عظیم و مجردى که نامش را عقل اوّل گذاشتند). این عقل دو چیز آفرید عقل دوّم و فلک نهم. سپس عقل دوّم، عقل سوّم و فلک هشتم را آفرید و به همین ترتیب ده عقل و نُه فلک آفریده شد و عقل دهم، موجودات این عالم را به وجود آورد.

این سلسله مراتب فرضى، در واقع هیچ دلیلى نداشت همان گونه که فرضیّه «بطلمیوس» نیز فاقد دلیل کافى بود، ولى هر چه بود قرنهاى طولانى بر افکار حکومت کرد.

امّا قرآن و روایات اسلامى نه فرضیّه اوّل را پذیرفت و نه فرضیّه دوّم را، چرا که در آیات و روایات معروف ـ مخصوصاً در «نهج البلاغه» ـ اثرى از آن نمى یابیم و این خود از شواهد عظمت و استقلال قرآن و اخبار اسلامى و سرچشمه گرفتن آنها از مبدأ وحى و نه از افکار بشرى است وگرنه به رنگ همانها درمى آمد.(21)

چگونگى پیدایش جهان هستى را در کلام «امیر المؤمنان علی(علیه السلام)» که هماهنگ با بسیارى از روایات دیگر است، مشاهده کردید.

آنچه در آیات قرآنى و روایات اسلامى به چشم مى خورد، مسأله آسمانهاى هفتگانه است، نه افلاک نُه گانه و نه عقول عشره و تفسیر آسمانهاى هفتگانه در بحث آینده خواهد آمد.

ولى متأسّفانه جمعى از شارحان قدیم نهج البلاغه ـ که تحت تأثیر فرضیّه عقول عشره و نظریّه «بطلمیوس» در پیدایش جهان واقع شده بودند ـ آن را به شرح نهج البلاغه کشانده و سعى داشته اند خطبه بالا را بر آن منطبق سازند، اصرارى که هیچ ضرورت و لزومى نداشت، چرا که هر دو، فرضیّه بودند، فرضیّه هایى که بطلان آنها امروز ثابت شده است.

مشاهدات علمى امروز و تجربیّات دانشمندان فلکى به روشنى ثابت کرده است، فلکى به آن معنا که «بطلمیوس» مى پنداشت، وجود ندارد و ستارگان ثابت و سیّار که عدد آنها به مراتب بیش از آن است که قدما مى پنداشتند در فضاى خالى (سیّارات به دور خورشید نه به دور زمین و ثوابت بر محورهاى دیگرى) دور مى زنند و زمین، نه تنها مرکز جهان نیست بلکه سیّاره کوچکى از سیّارات منظومه شمسى است که آن هم به نوبه خود منظومه کوچکى از میلیونها و میلیاردها منظومه جهان بالاست.

امّا طرفداران عقول عشره علاوه بر این که یک پایه فرضیه خود را از هیأت «بطلمیوس» گرفته اند ـ که بطلان آن امروز از مسلّمات است ـ پایه دیگر را بر بعضى از قواعد عقلیّه، (قاعده «اَلْواحِدُ لا یَصْدُرُ مِنْهُ اِلاّ الْواحِدُ») که این جا جاى شرح آن نیست، گذارده اند.

از آن جا که این قاعده از نظر بسیارى از دانشمندان فاقد دلیل کافى است، پایه دیگر آن نیز بى اعتبار خواهد شد. (دقّت کنید)(22)

* * *

4ـ منظور از آسمانهاى هفتگانه چیست؟

 

نه تنها در خطبه مورد بحث و بعضى دیگر از خطبه هاى نهج البلاغه (خطبه 211)، بلکه در متن قرآن مجید نیز سخن از «سماوات سبع» (آسمانهاى هفتگانه) به میان آمده است.(23)

در میان دانشمندان قدیم و جدید براى آسمانهاى هفتگانه تفسیرهاى گوناگونى دیده مى شود که این جا، جاى بحث همه آنها نیست و از میان آنها این تفسیر، صحیح تر به نظر مى رسد که منظور از آسمانهاى هفتگانه همان معناى واقعى کلمه است; آسمان به معناى مجموعه اى از ستارگان و کواکب عالم بالا و منظور از عدد هفت همان عدد معروف است نه عدد تکثیر به معناى بسیار، منتها از آیات دیگر قرآن چنین برمى آید که آنچه را ما از ستارگان ثابت و سیّار و کهکشانها مى بینیم همه مربوط به مجموعه آسمان اوّل است.

بنابراین در ماوراى این مجموعه عظیم، شش مجموعه عظیم دیگر که شش آسمان را تشکیل مى دهد وجود دارد که از دسترس علم انسان تا کنون بیرون مانده است.

آیه ششم سوره «صافات» گواهى بر این معناست: «اِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَة الْکواکِبِ; ما آسمان پایین را (یا آسمان نزدیک را) با ستارگان زینت بخشیدیم».

همین معنا در آیه 12 سوره «فصّلت» آمده است: «وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ; ما آسمان پایین تر را با چراغهاى ستارگان زینت بخشیدیم».

و در آیه 5 سوره «ملک» مى خوانیم: «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ». جالب این که مرحوم «علامه مجلسی» نیز در بحارالانوار این تفسیر را به عنوان یک احتمال که به فکر او خطور کرده است یا به تعبیر امروز برداشتى که از آیات و روایات داشته، ذکر نموده است.(24)

درست است که ابزارهاى علمى امروز، هنوز پرده از این عوالم ششگانه برنداشته، ولى در واقع هیچ دلیلى بر نفى آن از نظر علوم روز نیز وجود ندارد و شاید در آینده راز این معمّا گشوده شود، بلکه از کشفیّات بعضى از دانشمندان فلکى چنین برمى آید که شبح هایى از دور درباره وجود عوالم دیگر به چشم مى خورد مثلا در بعضى از مجلّه هاى فضایى از قول رصدخانه معروف «پالومار» چنین آمده است: با دوربین رصدخانه «پالومار» میلیونها کهکشان جدید کشف شده که بعضى از آنها هزار میلیون سال نورى با ما فاصله دارد.

ولى بعد از فاصله هزار میلیون سال نورى فضاى عظیم و مهیب و تاریکى به چشم مى خورد که هیچ چیز در آن دیده نمى شود. امّا بدون تردید در آن فضاى مهیب و تاریک صدها میلیون کهکشان وجود دارد که دنیایى که در سمت ماست با جاذبه آن کهکشانها نگهدارى مى شود. تمام دنیاى عظیمى که به نظر ما مى رسد و داراى صدها هزار میلیون کهکشان است جز ذرّه کوچک و بى مقدار، از یک دنیاى عظیمتر نیست و هنوز اطمینان نداریم که در فراسوى آن دنیاى دوّم دنیاى دیگرى نباشد.(25)

بنابراین عوالمى که براى بشر تا کنون کشف شده، با تمام عظمت خیره کننده و حیرت آورى که دارد، گوشه کوچکى از این عالم بزرگ است و چه بسا عوالم ششگانه دیگر در آینده نیز بر انسانها روشن شود.

* * *

5ـ چگونگى آگاهى امام(علیه السلام) از این امور

 

قابل توجّه این که امیرمؤمنان على(علیه السلام) تعبیراتى را که در بالا، درباره پیدایش جهان هستى دارد، هرگز به صورت یک فرضیّه و احتمال نیست. بلکه با قاطعیّت، همانند کسى که حاضر و ناظر بوده، از آن سخن مى گوید و این دلیل بر آن است که او علم خود را از خزانه غیب الهى یا از تعلیمات پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ که آن نیز از مبدأ وحى سرچشمه مى گرفت ـ دریافت داشته و به گفته «ابن ابى الحدید» اینها نشان مى دهد که على(علیه السلام) همه علوم را داشته و این معنا از فضایل و مناقب او بعید نیست.(26)

چگونه چنین نباشد در حالى که در جاى دیگر خودش مى فرماید: «اَنَا بِطُرُقِ السَّماءِ اَعْلَمُ مِنّى بِطُرُقِ الاَرْضِ; من به راه هاى آسمان، از راه هاى زمین داناترم».(27)

 

1. «اعتقم» از مادّه «عُقْم» (بر وزن قفل) به معناى خشکى مانع از قبول اثر است و «عقیم» به زنى گفته مى شود که نازاست و نطفه مرد را نمى پذیرد و به معناى ضیق و تنگى نیز آمده است (مفردات، لسان العرب و مقایسس اللغة).

2. «مَهَبّ» از مادّه «هُبوب» (بر وزن سجود) به معناى بیدار شدن و به حرکت درآمدن شمشیر و به طور کلّى، به هیجان درآمدن است از این رو بر وزش باد هم اطلاق مى شود.

3. «مُرَبّ» از کلمه «ربّ» است که در اصل به معناى تربیت مى باشد و به شخص مربّى و مالک و خالق نیز ربّ اطلاق مى شود (مصدرى است که معناى فاعلى دارد) و هرگاه از باب «افعال» (إرباب) بیاید به معناى استمرار و ملازمت است (زیرا تربیت بدون استمرار، امکان پذیر نیست). بنابراین «مربّ» که مصدر میمى است به معناى دوام و بقاست.

4. «أعْصَفَ» از مادّه «عصف» (بر وزن عصر) چنان که گفتیم به معناى سرعت و حرکت و شدّت است.

5. «تصفیق» از مادّه «صَفْق» (بر وزن سقف) به معناى زدن چیزى بر چیز دیگر است به طورى که صدایى از آن برخیزد، از این رو به کف زدن تصفیق مى گویند و در این جا به معناى تکان دادن و کوبیدن آبها بر یکدیگر است (لسان العرب، مقاییس الغة، شرح عبده).

6. «مَخَضَ» از مادّه «مَخْض» (بر وزن قرض) در اصل به معناى حرکت دادن و تکان دادن مایعات در ظروف آنهاست و لذا هنگامى که ماست را در مشک تکان مى دهند تا کره از آن جدا شود این تعبیر به کار مى رود.

7. «ساجى» از مادّه «سَجْو» (بر وزن سهو) به معناى سکون و آرامش است.

8. «مائر» از مادّه «مَوْر» (بر وزن فور) در اصل به معناى جریان سریع است این واژه بر «جادّه» نیز اطلاق مى شود چرا که مردم در آن در حرکت و رفت و آمدند.

9. «عُباب» از مادّه «عَبّ» به معناى نوشیدن آب به سرعت و بدون وقفه است و به همین جهت به آب فراوان و باران زیاد و سیل عظیم «عباب» گفته مى شود و در این جا به معناى متراکم شدن آبها بر روى یکدیگر است.

10. «رُکام» به معناى متراکم است که قبلا به آن اشاره شد.

11. «مُنْفَهِق» از مادّه «فَهْق» (بر وزن فرق) به معناى گستردگى و وسعت است و از این رو قسمت گسترده درّه و ظرف پر آب را «منفهق» گویند.

12. «مکفوف» از مادّه «کفّ» (بر وزن سدّ) به معناى قبض و انقباض و جمع کردن چیزى است. به قسمت پایین دست «کفّ» گفته مى شود زیرا به وسیله آن قبض و انقباض صورت مى گیرد و به نابینا «مکفوف» مى گویند چون چشم او منقبض و بسته است.

13. «سَمْک» در اصل به معناى بلندى و ارتفاع است و به سقف خانه «سمک» مى گویند چون مرتفع است.

14. «عمد» (بر وزن سبد) و «عُمُد» (بر وزن شتر) هر دو جمع «عمود» به معناى ستون است.

15. «یَدْعَمُ» از مادّه «دَعْم» (بر وزن فهم) به معناى برپا نگه داشتن چیزى است و «دِعام» و «دِعامة» به معناى چوبهایى است که به وسیله آن داربست را برپا مى دارند و به هر چیز و شخص برپا دارنده نیز اطلاق مى شود.

16. «دسار» به معناى میخ و همچنین به معناى ریسمانى است که چیزى را با آن محکم مى بندند.

17. «ثواقب» از مادّه «ثَقْب» (بر وزن سقف) به معناى سوراخ کردن، پاره نمودن و نفوذ در چیزى است و به ستارگان درخشان از این جهت «ثواقب» گفته مى شود که گویى نورشان چشم را سوراخ کرده و در آن نفوذ مى کند و یا این که نور آنها از آسمان گذشته و به ما مى رسد.

18. «مستطیر» از مادّه «طَیْر» در اصل به معناى سبک بودن چیزى در هواست سپس به معناى هر چیز سریع و همچنین پرندگان آمده است و «مستطیر» به معناى پراکنده و گسترده است. این واژه به طلوع صبح هنگامى که نور آن در افق پخش مى شود نیز اطلاق مى گردد.

19. «رقیم» از مادّه «رَقْم» (بر وزن رزم) در اصل به معناى خط و کتابت است و رقیم به معناى کتاب آمده است. به صفحه آسمان به خاطر این که همچون صفحه کتابى است که با نقوش ستارگان پر شده نیز رقیم گفته مى شود (مقاییس اللغة، مفردات و لسان العرب).

20. براى آگاهى بیشتر از این روایات مى توانید به جلدهاى 3، 10 و 57 بحارالانوار (چاپ بیروت) مراجعه نمایید. بیشتر این احادیث در جلد 57 مى باشد.

21. بلکه بعضى از آیات قرآن اشاره به حرکت زمین دارد، مانند آیه 88 سوره «نمل»: وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُهاجامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللهِ الَّذى اَتْقَنَ کُلَّ شَیء و آیه 25 سوره «مرسلات» اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ کِفاتاً (بنابر بعضى از تفاسیر) و بعضى دلالت بر شناور بودن خورشید و ماه در فضاى عالم بالا مى کند، مانند: آیه 40 سوره «یس»: لا الشَّمْسُ یَنْبَغی لَها اَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلّ فى فَلَک یَسْبَحُونَ. (براى شرح بیشتر به تفسیر نمونه مراجعه کنید)

22. مرحوم «خواجه نصیرالدین طوسى» در «تجرید الاعتقاد» اشاره به دلایل پنج گانه فرضیّه عقول عشره کرده و همه را نادرست مى شمرد و در یک عبارت کوتاه مى گوید: «وَ اَدِلَّةُ وُجُودِهِ مَدْخُولَة» ـ براى توضیح بیشتر، به کلام خواجه و کلام علاّمه حلّى در شرح آن مراجعه فرمایید.

23. جالب این که در هفت آیه از قرآن، اشاره به «سماوات سبع» شده است. (بقره، آیه 29، اسراء 44، مؤمنون 86، فصلّت 12، طلاق 12، ملک 3 و نوح 15) در بعضى از آیات نیز با تعبیرات دیگرى به آن اشاره شده است.

24. بحارالانوار، ج 55، ص 78.

25. مجله فضا، شماره 56، فروردین سال 1351.

26. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 80.

27. نهج البلاغه، خطبه 189.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش هشتم

 

 

متن

 

ثُمَّ فَتَقَ ما بَیْنَ السَّمواتِ الْعُلا فَمَلأهُنَّ اَطْواراً مِنْ مَلائِکَتِهِ، مِنْهُمْ سُجُود لا یَرْکَعُونَ، وَ رُکُوع لا یَنْتَصِبُونَ، وَ صافُّونَ لا یَتَزایَلُونَ، وَ مُسَبِّحُونَ لا یَسْأمُونَ، لا یَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُیُونِ، وَلا سَهْوُ الْعُقُولِ، وَلا فَتْرَةُ الاَبْدانِ، وَلا غَفْلَةُ النِّسْیانِ، وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْیِهِ، وَ اَلْسِنَة اِلى رُسُلِهِ، وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَاَمْرِهِ، وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ لاَبْوابِ جِنانِهِ، وَ مِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِى الاَرَضینَ السُّفلى اَقْدامُهُمْ، وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْیا اَعْناقُهُمْ، وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاَقْطارِ اَرْکانُهُمْ، وَالْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْش اَکْتافُهُمْ ناکِسَة دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ، مَضْرُوبَة بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ، لا یَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ، وَلا یُجْرُونَ عَلَیْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعینَ، وَلا یَحُدُّونَهُ بِالاَماکِنِ، وَلا یُشیرُونَ اِلَیْهِ بِالنَّظائِرِ.

 

 

ترجمه

 

سپس آسمانهاى بلند را از هم گشود و آنها را مملو از فرشتگان مختلف ساخت. گروهى از آنان همیشه در سجودند و رکوع ندارند و گروهى در رکوعند و قیام نمى کنند و گروهى در صفوفى که هرگز از هم جدا نمى شود قرار دارند و همواره تسبیح مى گویند و خسته نمى شوند.

هیچ گاه خواب چشمان، آنها را فرو نمى گیرد و عقلشان گرفتار سهو و خطا نمى شود، بدن آنها به سستى نمى گراید و غفلت نسیان، بر آنان عارض نمى شود.

گروهى از آنان امناى وحى او و زبان او به سوى پیامبرانند و پیوسته براى رساندن حکم و فرمانش در رفت و آمدند و جمعى دیگر حافظان بندگان اویند و دربانان بهشتش. بعضى از آنها پاهایشان در طبقات پایین زمین ثابت و گردن هایشان از آسمان بالا، گذشته و ارکان وجودشان از اقطار جهان، بیرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پایه هاى عرش خدا آماده است و در برابر عرش او چشمهاى خود را پایین افکنده، در زیر آن بالهاى خود را به خود پیچیده اند. در میان آنها و کسانى که در مراتب پایین تر قرار دارند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت فاصله افکنده است. (آنها چنان در معرفت الهى پیش رفته اند که) هرگز پروردگار خود را در وهم و ذهن خود تصویر نمى کنند و صفات مخلوقان را براى او قائل نمى شوند. هرگز او را در مکانى محدود نمى سازند و با نظایر و امثال به او اشاره نمى کنند.

 

 

شرح و تفسیر

 

در عالم فرشتگان

 

به دنبال بحثى که در بخشهاى گذشته از این خطبه درباره آفرینش آسمانها و چگونگى پیدایش جهان آمده بود، امام(علیه السلام) در این بخش به سراغ آفرینش موجودات آسمان و فرشتگان عالم بالا مى رود و در عبارات کوتاه و گویایى از اصناف فرشتگان و صفات و ویژگیهاى آنان و برنامه و اعمالشان سخن مى گوید و نیز از عظمت ساختمان وجود آنان و بالا بودن سطح معرفتشان بحث مى کند و در واقع این بخش مربوط به معرفى فرشتگان در ابعاد مختلف است که مى فرماید: «سپس خداوند میان آسمانهاى بلند را از هم گشود»

(ثُمَّ فَتَقَ ما بَینَ السَّمواتِ الْعُلا).(1)

 

از این تعبیر به خوبى استفاده مى شود که در میان آسمانها فاصله هایى وجود دارد که در آغاز به هم پیوسته بودند و سپس از هم باز شدند و این درست بر خلاف چیزى است که هیأت «بطلمیوس» مى گفت که آسمانها، همچون طبقات پوست پیاز روى هم قرار گرفته اند و هیچ فاصله اى در میان آنها نیست.

سپس امام(علیه السلام) مى افزاید: «خداوند این فاصله ها را مملو از انواع فرشتگان ساخت» (فَمَلأهُنَّ اَطْواراً(1) مِنْ مَلائِکَتِهِ).(2)

در خطبه «اشباح» (خطبه 91) نیز مى خوانیم: «وَ مَلاَ بِهِمْ فُرُجَ فِجاجِها وَ حَشا بِهِمْ فُتُوقَ اَجْوائِها; به وسیله آنها (فرشتگان) تمام فاصله هاى آسمانها را پر کرد و فاصله جوّشان را از آنان مالامال ساخت».

در جمله دیگرى از همان خطبه مى خوانیم: «وَ لَیْسَ فِى اَطْباقِ السَّماءِ مَوْضِعُ اِهاب اِلاّ وَ عَلَیْهِ مَلَک ساجِد اَوْ ساع حافِد; در تمام آسمانها به اندازه جاى پوست چهارپایى نتوان یافت، جز این که فرشته اى بر آن به سجده اُفتاده یا تلاشگرى سریع، مشغول کار است».

آن گاه به میان اقسام و اصناف، یا به تعبیر دیگر اطوار فرشتگان پرداخته آنها را به چهار گروه تقسیم مى فرماید:

نخست به فرشتگانى که کارشان عبادت است اشاره مى کند و آنها را نیز به چند گروه تقسیم مى کند: «گروهى که پیوسته در حال سجده اند و رکوع نمى کنند» (مِنْهُمْ سُجُود(3) لا یَرْکَعُونَ).

«و گروهى که همواره در رکوعند و قیام نمى کنند» (وَ رُکُوع لا یَنْتَصِبُونَ).

«و گروهى که پیوسته در حال قیامند و هرگز از این حالت جدا نمى شوند» (وَصافُّونَ(4) لا یَتَزایَلُونَ).

بعضى «صافّون» را در این جا به معناى «صف کشیده براى عبادت» گرفته اند و برخى به معناى بال و پرها در آسمان گشوده (به قرینه تعبیرى که در قرآن در مورد پرندگان آمده است که مى فرماید: «اَوَلَمْ یَرَوْا اِلَى الطَّیْرِ فَوْقَهُمْ صافّات;آیا آنها پرندگان را در بالاى سر خود ندیدند که بالهاى خود را گشوده اند»).(5)

این احتمال نیز وجود دارد که منظور، ایستادن در صفوف منظّم و آماده اطاعت فرمان و انجام اوامر بودن است.

ولى احتمال اوّل با جمله هاى قبل و بعد، تناسب بیشترى دارد، در واقع همان گونه که عبادتهاى ما داراى سه حالت عمده است قیام و رکوع و سجود، آنها نیز هر گروهى غرق در یکى از این سه عبادتند.

تعبیر به «صافّون» یا اشاره به صفوف منظّم ملائکه است و یا قیام منظم هر کدام. درست همان گونه که در خطبه همّام درباره متّقین آمده است که مى فرماید: «شبها برپا ایستاده اند و پاهاى خود را در کنار هم قرار داده اند و مشغول قرائت قرآن هستند» (اَمَّا اللَّیْلَ فَصافُّونَ اَقْدامَهُمْ تالینَ لاَجْزاءِ الْقُرآنِ).(6)

«و گروه دیگرى که پیوسته در حال تسبیح خدا هستند و هرگز خسته نمى شوند» (وَ مُسَبِّحُونَ لا یَسْأمُون).

ظاهر این جمله این است که آنها گروه دیگرى غیر از سه گروهى که در سجود و رکوع و قیامند، مى باشند (هر چند بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند که تسبیح کنندگان، همان گروه هاى قبل هستند و از بعضى از روایات مى توان کلام آنها را تأیید کرد. زیرا در روایتى آمده است که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)سؤال کردند نماز ملائکه چگونه است؟ پیامبر سخنى نگفت تا این که جبرئیل نازل شد و به حضرت گفت: «أنَّ اَهْلَ السَّماءِ الدُّنْیا سُجُود اِلى یَومِ الْقِیامَةِ یَقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْمُلْکِ وَ الْمَلَکُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّانِیَةِ رُکُوع اِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ یَقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْعِزَّةِ وَ الْجَبَرُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّالِثَةِ قِیام اِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ یَقُولُونَ سُبْحانَ الْحَىِّ الَّذى لایَمُوتُ; اهل آسمان اوّل تا روز قیامت در سجده اند و پیوسته مى گویند پاک و منزّه است کسى که صاحب ملک و ملکوت است و اهل آسمان دوّم تا روز قیامت همواره در رکوعند و مى گویند پاک و منزّه است خدایى که صاحب عزّت و جبروت است و اهل آسمان سوّم پیوسته تا قیامت در حال قیامند و مى گویند پاک و منزّه است خداوندى که زنده است و نمى میرد»).(7)

در این که آیا منظور از سجود و رکوع و قیام، اعمالى همچون سجود و رکوع و قیام ماست یا اشاره به مراحل خضوع و عبادت فرشتگان بر حسب مراتب و مقامات آنها، گفتگوست. اگر فرشتگان را داراى جسم (جسم لطیف) بدانیم و صاحب دست و پا و صورت و پیشانى، معناى اوّل مناسب تر است و اگر جسمى براى آنها قائل نباشیم، یا آنها را داراى جسم بدانیم، نه جسمى همانند ما، معناى دوّم مناسب تر خواهد بود. (در بحث نکات در این زمینه سخن خواهیم گفت.)

به هر حال کار این مجموعه، همگى عبادت و تسبیح و تقدیس خداوند بزرگ است گویى غیر از آن، کارى ندارند و جز به عبادت عشق نمىورزند. در واقع آنها از نشانه هاى عظمت خداوند و بزرگى مقام او و عدم نیاز او به عبادت عبادت کنندگان مى باشند و به تعبیر دیگر فلسفه خلقت آنان احتمالا آن است که انسانها به عبادت خویش مغرور نشوند و بدانند که اگر به فرض محال او نیاز به عبادت مى داشت، فرشتگان عالم بالا در همه جا مشغول عبادتند تا بندگان زمینى تصوّر نکنند عبادت کردن یا نکردن آنها اثرى در کبریایى او مى گذارد و اگر جملگى آنها کافر گردند بر دامن کبریاى او گردى نمى نشیند: «اِنْ تَکْفُرُوا فَاِنَّ الله غَنیّ عَنْکُمْ».(8)

سپس به اوصاف این مجموعه از فرشتگان پرداخته، مى فرماید: «نه خواب چشمان، آنها را مى پوشاند و نه عقل آنها گرفتار سهو و خطا مى شود، نه بدن آنها سستى مى گیرد و نه غفلت نسیان بر آنان عارض مى گردد» (لا یَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُیُونِ وَلا سَهْوُ الْعُقُولِ وَلا فَتْرَةُ الاَبْدانِ وَلا غَفْلَة النِّسْیانِ).

به عکس انسانها که اگر برنامه عبادتى را تکرار کنند، به طور تدریجى گرفتار این حالات مى شوند، کم کم خواب چشمانشان را فرا مى گیرد، بدن سست مى شود و سهو و نسیان عارض مى گردد. ولى ملائکه عبادت کننده، هرگز گرفتار این حالات نمى شوند.

آنها چنان عاشق عبادت و غرق مناجات و تسبیحند که هرگز خواب و غفلت و فتورى به آنها دست نمى دهد.

به تعبیر دیگر کوتاهى در انجام این وظیفه مهم از امورى سرچشمه مى گیرد که هیچ یک از آنها در این فرشتگان نیست. گاه منشأ آن خستگى است، گاه خوابِ چشمها، گاه سهوِ عقلها، گاه سستى بدن و گاه غفلت و نسیان و چون هیچ یک از این امور در آنها نیست، هرگز در عبادت پروردگار کندى نمىورزند.

* * *

سپس به بیان مجموعه دوّم از فرشتگان پرداخته، مى فرماید: «گروهى از آنان امناى وحى خدا و زبان گویاى او به سوى پیامبران و پیوسته براى رساندن حکم و فرمانش در آمد و شد هستند» (وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْیِهِ وَ اَلْسِنَة اِلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَاَمْرِهِ).

در واقع آنها واسطه میان پروردگار و پیامبران و ترجمان وحى او هستند.

از این تعبیر استفاده مى شود که تنها جبرئیل(علیه السلام) نیست که سفیر وحى خداست. او در حقیقت رییس سفراى الهى است.

در آیات قرآن نیز اشاره به این گروه از فرشتگان شده است، گاه مى فرماید: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ; بگو آن (قرآن) را روح القدس به حق از سوى پروردگارت نازل کرده است».(10)

در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ مَنْ کانَ عَدُوَّاً لِجبْرِیلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِاِذْنِ اللهِ; بگو کسى که دشمن جبرئیل باشد (در حقیقت دشمن خداست) چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است».(11)

گاه اشاره به گروه فرشتگان حامل وحى کرده، مى فرماید: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ; خداوند فرشتگان را همراه روح الهى به فرمان خود، بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل مى کند».(12)

در روایات اسلامى و بعضى دیگر از خطبه هاى «نهج البلاغه» نیز به این معنا اشاره شده است.

باید توجّه داشت که منظور از قضا و امر الهى در جمله هاى محلّ بحث همان فرمان و دستورهاى دینى و شرعى است، نه قضا و فرمان تکوینى که بعضى از مفسّران «نهج البلاغه» احتمال داده اند چرا که تناسب با جمله هاى قبل ـ که مسأله امناى وحى مطرح شده است ـ ندارد و «مُخْتَلِفُونَ» از ماده اختلاف در این جا به معناى رفت و آمد است.

سپس به مجموعه سوّم از فرشتگان اشاره کرده، و مى فرماید: «گروهى از آنان حافظان بندگان اویند و دربانان بهشتهاى او» (وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ(13)لاَبْوابِ جِنانِهِ).

«حفظة» جمع «حافظ» به معناى نگاهبان است و در این جا دو معنا مى تواند داشته باشد: یکى نگاهبانان بر بندگان که مراقب اعمال آنها هستند و آنها را ثبت و ضبط مى کنند که در آیه 4 سوره طارق به آن اشاره شده است: «اِنْ کُلُّ نَفْس لَمّا عَلَیْها حافِظ; هر کسى نگاهبانى بر او گمارده شده» و نیز در آیه 10 و 11 سوره انفطار مى خوانیم: «وَ اِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظینَ کِراماً کاتِبینَ; بر شما حافظانى گمارده شده، نگاهبانانى بزرگوار که پیوسته اعمال شما را مى نویسند».

دوّم نگاهبانان بندگان که آنها را از آفات و بلاهاو حوادث مختلف حفظ مى کنند که اگر آنها نباشند انسانها دائماً در معرض نابودى هستند. همان گونه که در آیه 11 سوره رعد آمده، مى فرماید: «لَهُ مُعَقَّبات مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَطُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللهِ; براى انسان مأمورانى است که پى در پى، از پیش رو و از پشت سر، او را از حوادث (غیر حتمى) الهى حفظ مى کنند».

ولى معناى اوّل با جمله هاى قبل که سخن از وحى و تکالیف شرعى داشت و جمله بعد که اشاره به بهشت و جزاى اعمال مى کند تناسب بیشترى دارد هر چند جمع میان دو معنا از مفهوم عبارت دور نیست.

«سَدَنة» جمع «سادن» به معناى دربان و «جِنان» (بر وزن کتا) جمع «جنّت» به معناى بهشت است و از این تعبیر استفاده مى شود که خداوند بهشتهاى متعدّدى دارد و بعضى از شارحان نهج البلاغه عدد آن را هشت مى دانند که در قرآن مجید به نامهاى: «جَنَّةُ النَّعیم وَ جَنَّةُ الْفِرْدَوْس وَ جَنَّةُ الْخُلْد و جَنَّةُ الْمَأوى وَ جَنَّةُ عَدْن و دارُ السَّلام و دارُ الْقَرار وَ جَنَّة عَرْضُهَا السَّمَواتُ وَ الاَرْضُ» آمده است.(14)

در این که وجود فرشتگان حافظ اعمال چه فایده اى دارد، گاه گفته مى شود فایده آنان این است که انسانها احساس مسئولیت بیشتر و مراقبتهاى نزدیکترى کنند و در اعمال و رفتار رخویش هوشیارتر باشند. چرا که هدف همه اینها تربیت انسان و جلوگیرى از انحراف و زشتکاریهاى اوست.

* * *

سپس به مجموعه چهارم از فرشتگان بزرگ که حاملان عرش الهى هستند اشاره کرده، مى فرماید: «گروهى از آنان (آن قدر عظیم و بزرگند که) پاهایشان در طبقات پایین زمین، ثابت و گردنهایشان از آسمانِ بالا، گذشته است و ارکان وجود و پیکرشان از کرانه هاى جهان بیرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پایه هاى عرش خدا آماده و متناسب است» (وَمِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِى الاَرَضینَ السُّفلى اَقْدامُهُمْ وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْیا اَعْناقُهُمْ وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاَقْطارِ اَرْکانُهُمْ وَالْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرش اَکْتافُهُمْ).

آن گاه به بیان اوصافى از آنها پرداخته، مى افزاید: «چشمهاى آنها در برابر عرش او فرو افتاده و در زیر آن بالهاى خود را به خود پیچیده و میان آنها و کسانى که در مراتب پایین ترند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت زده شده است» (ناکِسَة(15) دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ(16) تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَة بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ).

سپس به توصیف بیشترى پرداخته، مى فرماید: «سطح معرفت و شناخت آنها به قدرى بالاست که) هرگز پروردگار خود را با نیروى وهم به تصویر نمى کشند و صفات مخلوقات را بر او جارى نمى سازند. هرگز او را در مکانى محدود نمى کنند و با نظایر و امثال، به او اشاره نمى نمایند» (لایَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ، وَلایُجْرُونَ عَلَیْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعینَ وَلا یَحُدُّونَهُ بِالاَماکِنِ وَلا یُشیرُونَ اِلَیْهِ بِالنَّظائِرِ(17)).

آرى قدرت آنها قدرت جسمانى نیست بلکه از قدرت فوق العاده روحانى برخوردارند که هیچ کس به مقام آنها راه پیدا نمى کنند و به همین دلیل شایستگى حمل عرش الهى را پیدا کرده اند.

در واقع، آنها عالى ترین مقام توحید را پیدا کرده اند مقامى که شایسته است، سرمشق براى همه بندگان الهى، مخصوصاً انسانهاى برجسته باشد. آنها هیچ شبیه و مانند و نظیر و مثالى براى خداوند قائل نیستند و هیچ محدودیّتى درباره ذات پاک و صفاتش نمى شناسند حتّى او را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم مى دانند، چرا که هر چه به تصوّر انسان یا فرشته اى درآید مخلوق اوست و خداوند برتر از آن است که مخلوق باشد.

در این که منظور از «عرش» چیست و حاملان عرش الهى چه مى کنند و عظمتى که در این جمله ها آمده چه مفهومى دارد، مطالبى در بحث نکته ها خواهد آمد.

نکته ها

1ـ ملائکه چگونه اند؟

 

در آیات قرآن مجید، بحثهاى فراوانى درباره ملائکه و فرشتگان و صفات و ویژگیها و اعمال و افعال و مأموریتهاى مختلف آنان دیده مى شود که اگر جمع آورى شود کتابى را تشکیل مى دهد.

در روایات اسلامى نیز بحثهاى بیشترى درباره فرشتگان و اعمال و صفات و مقامات آنها وارد شده است، ولى شاید بحث صریحى در هیچ کدام از اینها درباره ماهیّت ملائکه به چشم نمى خورد. به همین دلیل در میان دانشمندان درباره ماهیّت آنها گفتگوست.

علماى کلام بلکه اکثریّت قاطع دانشمندان اسلام، آنها را موجوداتى جسمانى (از جسم لطیف) مى دانند. در بعضى از تعبیرات کلمه نور به عنوان ماده اصلى تشکیل دهنده فرشتگان آمده است و در عبارت معروفى که در بسیارى از کتب آمده، مى خوانیم:«اَلْمَلَکُ جِسْم نُورِیّ...».

مرحوم علاّمه مجلسى تا آن حدّ در این جا پیش رفته که مى گوید: «امامیّه بلکه جمیع مسلمین مگر گروه کمى از فلاسفه... معتقدند که ملائکه وجود دارند و آنها اجسام لطیفه نورانیه هستند و مى توانند به اشکال مختلف درآیند... و پیامبران و اوصیاى معصوم، آنها را مى دیدند».(18)

به تعبیر دیگر ملائکه اجسام نورى اند و جن جسم نارى است و انسانها اجسام کثیفه (خشن) مى باشند.

قول دیگر مربوط به جمعى از فلاسفه است که ملائکه را مجرّد از جسم و جسمانیات مى دانند و معتقدند آنها داراى اوصافى هستند که در جسم نمى گنجد.

مرحوم «شارح خویى» در «منهاج البراعة» اقوال دیگرى در این زمینه نقل کرده است که مجموعاً بالغ بر شش قول مى شود; ولى بسیارى از آنها قائلین بسیار کمى دارد.

بى شک وجود فرشتگان ـ مخصوصاً با آن ویژگیها و مقامات و اعمالى که قرآن براى آنان شمرده ـ از امور غیبیّه است که براى اثبات آن با آن صفات و ویژگیها راهى جز ادلّه نقلیّه وجود ندارد.

قرآن مجید براى آنها ویژگیهایى مى شمرد:

1ـ آنها موجوداتى عاقل و باشعورند.

2ـ همگى سر بر فرمان خدا دارند و هیچ گاه معصیت و نافرمانى نمى کنند.

3ـ وظایف مهم و بسیار متنوّعى از سوى خداوند بر عهده دارند. گروهى حاملان عرش، گروهى مدبّرات امر، گروهى فرشتگان قبض ارواح، گروهى مراقبان اعمال بشر، گروهى حافظان انسان از خطرات، گروهى امدادگران الهى براى مؤمنان در جنگها، گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سرکش و گروهى مبلّغان وحى و آورندگان پیام الهى و کتب آسمانى براى انبیا هستند.

4ـ فرشتگان داراى مقامات مختلفند و همه در یک سطح نیستند.

5ـ پیوسته تسبیح و حمد الهى به جا مى آورند.

6ـ گاه به صورت انسان یا به صورتى دیگر بر انبیا یا انسانهاى شایسته اى مانند مریم(علیها السلام)ظاهر مى شوند.

و اوصاف دیگر که شرح همه آنها در این مختصر نمى گنجد.

گرچه این بحث که ماهیّت ملائکه، مجرّد از جسم است یا غیر مجرّد، اثر چندانى ندارد، ولى ظاهر آیات و روایات ـ اگر نخواهیم توجیه و تفسیر خاصّى براى آنها در نظر بگیریم ـ آن است که آنها از این مادّه کثیف و خشن عنصرى نیستند، ولى به هر حال مجرّد مطلق نیز نمى باشند. زیرا زمان و مکان و اوصاف دیگرى که لازمه جسم و جسمانیّت است براى آنها در آیات و روایات آمده است.

تعبیراتى که در کلام مولا على(علیه السلام) در همین بخش از خطبه (و همچنین در خطبه اشباح) آمده است همین نظریه را تأیید مى کند.

ولى به هر حال اعتقاد به وجود ملائکه به طور اجمال از جمله مسائلى است که قرآن مجید بر آن تأکید دارد، چنان که مى فرماید: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما اُنزِلَ اِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ;پیامبر به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شد ایمان آورده است و همه مؤمنان نیز به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگانش ایمان آورده اند».(19)

این نکته نیز قابل توجّه است که بعضى از ناآگاهان براى راضى نگهداشتن کسانى که منکر عوالم غیب به طور کامل هستند ملائکه را به قوا و انرژیهایى که در طبیعت انسان و سایر موجودات قرار دارد تفسیر کرده اند، در حالى که یک مطالعه بسیار اجمالى روى آیات قرآنى این طرز فکر را کاملا نفى مى کند چرا که براى ملائکه و فرشتگان، عقل و شعور و ایمان و اخلاص و عصمت اثبات شده است.

* * *

 

2ـ اصناف ملائکه

 

فرشتگان انواع و اصناف بسیارى دارند که در آیات و روایات به آنها اشاره شده است و چهار گروه عمده آنها همانها هستند که در کلام «مولا على»(علیه السلام)در این خطبه آمده است (عبادت کنندگان پروردگار، حافظان و نگهدارندگان حسابِ اعمال مردم، رسولان پروردگار به پیامبران و حاملان عرش).

امّا چنان که گفتیم در آیات، اشاره به اصناف دیگرى از آنها نیز شده است. از جمله مأموران عذاب امّتهاى ظالم و سرکش، امدادگران مؤمنان، مدبّرات امر و گیرندگان ارواح. ولى همه آنها را مى توان در مدبّرات امر که تدبیر کنندگان امور جهانند، خلاصه کرد.

سنّت الهى بر این جارى شده است که براى نشان دادن قدرت و عظمت خویش و اهداف و اغراض دیگر، امور جهان هستى را به وسیله فرشتگانى که سر بر فرمان او هستند و سستى و فتور و سهو و نسیان و کندى در اطاعت ندارند، اداره کند و هر یک از اصناف آنها برنامه اى معیّن و منظّم داشته، و کارگزاران کشور بى انتهاى حقّ باشند.

انسان هنگامى که درباره اصناف و انواع فرشتگان و کارها و برنامه هاى عظیم و گسترده آنان مى اندیشد احساس حقارت و کوچکى در خویش مى کند که در این عالم پهناور و مملوّ از کارگزاران حق و صفوف لشکریان خداوند و بندگان گوش به فرمان او، من چه کاره ام؟

اگر اطاعت و عبادت آن است که آنها انجام مى دهند اطاعت و عبادت من چیست؟ و اگر قدرت و توانایى آن است که آنها دارند قدرت ما چه ارزشى دارد؟ خلاصه از یکسو به عظمت این عالم و آفریدگار آن و از سوى دیگر به حقارت و کوچکى انسان و برنامه هاى او آشنا مى شود و این خود یکى از فلسفه هاى وجودى فرشتگان است.

* * *

 

3ـ عرش و حاملان عرش الهى

 

در آیات قرآن مجید حدود بیست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است و در روایات اسلامى بحث هاى بیشترى درباره آن دیده مى شود مطابق بعضى از روایات، عظمت عرش خدا به قدرى است که در تصوّر انسان نمى گنجد تا آن جا که مى خوانیم:

تمام آسمانها و زمینها و آنچه در آنهاست در برابر عرش، همچون حلقه انگشترى است در یک بیابان عظیم.

همچنین از بعضى روایات استفاده مى شود بزرگ ترین فرشتگان الهى، اگر تا قیامت هم به سرعت پرواز کنند به ساق عرش او نمى رسند.

و نیز آمده است که خداوند براى عرش، هزار زبان آفریده و صورت تمام مخلوقات خداوند در صحرا و دریا در آن جاست.

نیز آمده است هنگامى که عرش آفریده شد خداوند به فرشتگان دستور داد که آن را حمل کنند آنها نتوانستند، فرشتگان بیشتر و بیشترى آفرید همه ناتوان ماندند خداوند با قدرت خویش آن را نگهداشت سپس به هشت فرشته اى که مأمور حمل عرش شدند فرمود آن را بردارید، آنها عرض کردند جایى که آن همه فرشتگان عاجز شوند از ما چه کارى ساخته است؟ در این جا دستور داده شد که از نام خدا و ذکر «وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ» و درود بر محمّد و آل او مدد گیرند، چنین کردند و کاربر آنها آسان شد.(20)

این اشارات و کنایات همه بیانگر عظمت «عرش» اوست و امّا این که «عرش» چیست؟ در میان دانشمندان گفتگوست و ورود در این بحث به طور مشروح، ما را از مقصد اصلى دور مى سازد. از این رو به اشاره کوتاه و گویایى قناعت مى کنیم:

پادشاهان و سلاطین دو نوع تخت داشته اند، تخت کوتاهى که در ایّام عادّى بر آن مى نشستند و امور حکومت خویش را تدبیر مى کردند و تخت بلندپایه اى که مخصوص روزهاى خاصّ و ایّام بار عامّ (ملاقات عمومى) و مراسم مهم و بزرگ بود. در ادبیات عرب، اوّلى را «کرسى» و دوّمى را «عرش» مى نامند و بسیار مى شود که واژه عرش کنایه از قدرت و سلطه کامل است هر چند اصلا تخت پایه بلندى وجود نداشته باشد، در جمله معروف «ثَلَّ عَرْشُهُ; تختش فرو ریخت» که به معناى از دست دادن قدرت است این معناى کنایى به خوبى دیده مى شود.

خداوند که سلطان عالم هستى است، داراى این دو نوع تخت حکومت و فرماندهى است (البتّه چون او نه جسم است و نه در زمره جسمانیّات، مفهوم کنایى عرش و کرسى در این جا مراد است).

به هر حال، این تختِ حکومت الهى چیست؟ از جمله تفسیرهایى که براى آن مى شود این است که مجموعه عالم مادّه، آسمانها و زمینها و منظومه ها و کهکشانها همه به منزله کرسى و تخت کوتاه اوست همان گونه که قرآن مى گوید: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمواتِ وَ الارْضَ; کرسى او تمام آسمانها و زمین را در بر گرفته» و منظور از «عرش» عالم ماوراى مادّه (مادّه غلیظ و خشن) مى باشد که نه تنها بر عالم مادّه احاطه دارد بلکه جهان مادّه در مقابل آن، بسیار بسیار کوچک و کم اهمیّت است.

امّا حاملان عرش بى شک به آن معنا نیست که فرشتگانى درشت هیکل و قوى پیکر پایه هاى تخت بلندى را که خداوند بر آن تکیه کرده است بر دوش گرفته اند; چرا که عرش ـ همان گونه که در بالا اشاره شد در این گونه موارد ـ معناى کنایى دارد و قراین عقلیّه که مى گوید خداوند از جسم و جسمانیّت دور است گواه قضیّه است.

بنابراین حاملان عرش، فرشتگان بسیار بزرگ و والا مقامى هستند که شبیه و مانند ندارند و مى توانند به تدبیر جهان ماوراى طبیعت (به معنایى که در بالا گفته شد که عرش عظیم خداست) بپردازند و فرمان او را در همه جا اجرا کنند و اگر مى بینید که در عبارات مولا عظمت و بزرگى آنها به این صورت بیان شده که گردنهاى آنان از آسمانها گذشته و پاهایشان در پایین ترین طبقات زمین قرار گرفته و اندام آنها از اطراف و اقطار جهان بیرون رفته و شانه هاى آنها متناسب پایه هاى عرش عظیم پروردگارست، همه تعبیراتى است که قدرت آنها را بر تدبیر آن عالم بزرگ روشن مى سازد.

درست است که ما باید الفاظ را همه جا بر معانى حقیقیش حمل کنیم ولى آن جا که پاى قراین مسلّم عقلى در میان باشد چاره اى جز معناى کنایى نیست همان گونه که در «یَدُاللهِ فَوْقَ اَیْدیهِمْ» مى گوییم.

آرى آنها نه به قوّت و قدرت خود بلکه به حول و قوّه الهى، این کار مهم را بر دوش گرفته اند و در عین حال تسبیح او مى گویند و تقدیس او مى کنند و طبق آیه 7 سوره غافر براى مؤمنان استغفار مى نمایند: «اَلَّذین یَحْمِلُونَ الْعَرشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرونَ لِلَّذینَ آمَنُوا».

* * *

 

4ـ معصوم بودن فرشتگان

 

فرشتگان ویژگیهاى زیادى دارند که در عبارات فوق به قسمتى از آنها (در مورد گروهى که کارشان عبادت خداست) اشاره شده بود: نه خوابِ چشمان، آنها را فرو مى گیرد، نه از تسبیح خداوند خسته مى شوند، نه سهو و نسیان بر آنها عارض مى شود و نه سستى ابدان.

در قرآن مجید نیز تصریح شده است که آنها هرگز آلوده گناه و معصیت نمى شوند: «بَلْ عِباد مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ یَعْمَلُونَ; آنها بندگان شایسته و گرامى او هستند که هرگز در سخن، بر او پیشى نمى گیرند و به فرمان او عمل مى کنند»(21) و در مورد فرشتگان مأمور عذاب مى فرماید: «لا یَعْصُونَ اللهَ ما اَمَرَهُمْ; هرگز مخالفت فرمان او نمى کنند».(22)

بعضى تصوّر مى کنند، معصوم بودن و نبودن در مورد آنها مفهوم ندارد، ولى این صحیح به نظر نمى رسد. درست است که انگیزه هاى گناه مانند شهوت و غضب در آنها نیست (یا بسیار ضعیف است) ولى نباید فراموش کرد که آنها فاعل مختارند و قدرت بر مخالفت دارند و حتّى از آیات قرآن استفاده مى شود که آنها از بیم مجازات او در وحشتند: «وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ»(23) این تعبیرات همه نشان مى دهد که آنها در عین قدرت بر معصیت، معصوم و پاک از گناهند.

از این جا روشن مى شود که اگر در بعضى از روایات تعبیراتى درباره کُندى بعضى از فرشتگان در اطاعت فرمان حقّ و تنبیه آنان به خاطر این کندى آمده، همانند ترک اولى هایى است که در مورد انبیا نیز گفته شده است و مى دانیم ترک اولى هرگز به معناى گناه نیست بلکه گاه ممکن است کار مستحبّ خوبى باشد که در مقایسه با کار بهتر، ترک اولى نامیده مى شود.

شرح این مسائل را باید در جاى دیگر مطالعه کرد.

* * *

 

5ـ مقام معرفت حاملان عرش

 

از تعبیراتى که در ذیل عبارات فوق آمده بود، به خوبى معلوم مى شود که اگر حاملان عرش شایستگى این مأموریّت بزرگ را پیدا کرده اند نه تنها به خاطر قوّت و قدرت آنهاست، بلکه یک دلیل آن بالا بودن سطح معرفت آنها نسبت به خداست.

آنها والاترین مقام توحید و نفى هر گونه شرک و شبیه و مانند را از خداوند دارا هستند و به خاطر همین معنا شایستگى پذیرش آن مأموریّت عظیم را پیدا کرده اند و این در واقع درسى براى همه بندگان و انسانهاى آگاه است.

 

 

1. «العُلاء» جمع «عُلیا» مؤنّث «اَعلْى» به معناى بالا و اشرف است.

2. «أطوار» جمع «طَوْر» (بر وزن قول) به معناى صنف و نیز به معناى حد و حالت آمده است.

3. درست است که ظاهر عبارت این است که ضمیر «هُنّ» به آسمانها باز مى گردد، ولى به قرینه «ثُمَّ فَتَقَ...»و فاء تفریع در «فَمَلاَ هُنَّ» منظور فواصل میان آسمانهاست.

4. «سُجُود» جمع «ساجد» (سجده کننده) همان گونه که «رکوع» جمع «راکع» (رکوع کننده) است.

5. «صافّون» جمع «صافّ» (بر وزن حادّ) از مادّه «صفّ» به معناى مساوات است و در اصل از «صَفْصَف» که به معناى زمین صاف است، گرفته شده است.

6. سوره مُلک، آیه 19.

7. نهج البلاغه، خطبه 193.

8. بحارالانوار، ج 59، ص 198.

9. سوره زمر، آیه 7.

10. سوره نحل، آیه 102.

11. سوره بقره، آیه 97.

12. سوره نحل، آیه 2.

13. «سَدَنة» جمع «سادن» به معناى خدمتکار و دربان است.

14. شرح نهج البلاغه ابن میثم، جلد اوّل، صفحه 158 و شرح نهج البلاغه مرحوم میرزا حبیب الله خویى، جلد دوّم، صفحه 26.

15. «ناکِسة» از مادّه «نَکْس» (بر وزن عکس) به معناى وارونه کردن و زیر و رو نمودن است لذا به تولّد فرزندى که با پا متولد مى گردد «منکوس» مى گویند و به چوبهاى تیر که سر آن را قطع مى کنند و آن را سر و ته مى کنند «نُکْس» گفته مى شود.

16. «مُتَلَفِّعُون» از مادّه «لَفْع» (بر وزن نفع) به معناى شامل شدن چیزى و پیچیدن به آن است، از این رو هنگامى که زن، چادر خود را به خود بپیچد «تَلَفَّعَت الْمرْئَةُ» گفته مى شود.

17. «نظائر» جمع «نظیر» به معناى مثل است.

18. بحارالانوار، ج 56، ص 202 (باب حقیقة الملائکة).

19. سوره بقره، آیه 285.

20. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 32 تا 35 ـ مرحوم علاّمه مجلسى روایات مربوط به عرش و کرسى را در ج 55 کتاب بحارالانوار به طور مشروح آورده است و از جمله، روایات فوق را در صفحات 5 و 17 و 55 ذکر نموده است.

21. سوره انبیاء، آیات 26 و 27.

22. سوره تحریم، آیه 6.

23. سوره انبیاء، آیه 28.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش نهم

 

 

متن

 

ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها وَ سَبَخِها، تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ، وَ لاطَها بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء وَ وُصُول، وَ اَعْضاء وَ فُصُول، اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ، وَ اَصْلَدها حَتّى صَلْصَلَتْ لِوَقْت مَعْدُود، وَ اَجَل مَعْلُوم، ثُمَّ نَفَخَ فیها مِنْ رُوحِهِ، فَمَثُلَتْ اِنْساناً ذا اَذْهان یُجیلُها، وَ فِکَر یَتَصَرَّفُ بِها، وَ جَوارِحَ یَخْتَدِمُها وَ اَدَوات یُقَلِّبُها وَ مَعْرِفَة یَفْرُقُ بِها بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ، مَعْجُوناً بِطینَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ، وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِیَةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَبایِنَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ.

 

 

ترجمه

 

سپس خداوند سبحان، مقدارى خاک از قسمتهاى سخت و نرم زمین و بخشهاى شیرین و شوره زار گردآورد و آب بر آن افزود و آن را با رطوبت آمیخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد و از آن صورتى آفرید که داراى خمیدگیها و پیوندها و اعضا و مفاصل بود. سپس آن را سفت و جامد کرد تا خود را نگهدارد و صاف و محکم و خشک ساخت و این حال تا وقت معیّن و سرانجام معلومى ادامه یافت. سپس از روح خود در او دمید و به صورت انسانى درآمد داراى نیروهاى عقلانى که او را در جهات مختلف به حرکت وا مى دارد و فکرى که به وسیله آن (در موجودات مختلف) تصرّف مى نماید و اعضایى که آنها را به خدمت مى گیرد و ابزارى که براى انجام مقاصدش آنها را زیر و رو مى کند و شناختى که به وسیله آن حق را از باطل جدا مى سازد و طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس مختلف را از یکدیگر باز مى شناسد، این در حالى است که او را معجونى از رنگ هاى مختلف و ترکیبى از اشیاى همسان و نیروهاى متضاد و اخلاط مختلف از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد.

 

 

شرح و تفسیر

 

آغاز آفرینش آدم(علیه السلام)

 

بعد از اشارات گویایى که در فرازهاى سابق این خطبه عمیق و پرمحتوا درباره آفرینش جهان و آسمانها و زمین آمده بود، در این جا شروع به بحث درباره مخلوقات دیگر این جهان مى کند و از میان آنها انگشت روى آفرینش انسان در مراحل مختلف مى گذارد که شاهکار بزرگ آفرینش و خلقت است و در مورد انسان، به پنج مرحله مختلف که سراسر زندگى او را در بر مى گیرد اشاره فرموده است:

1ـ آفرینش آدم از نظر جسم و روح (یعنى در دو مرحله).

2ـ سجده فرشتگان بر آدم و سرکشى و تمرّد ابلیس.

3ـ اسکان آدم در بهشت و سپس بیان ترک اولایى که از آدم سر زد و آن گاه پشیمان شد و توبه کرد و سرانجام از بهشت رانده شد و به زمین هبوط کرد.

4ـ فرزندان آدم فزونى یافتند و جوامع بشرى تشکیل شد و خداوند پیامبرانش(علیهم السلام) را با کتب آسمانى براى هدایت انسانها و نظم جوامع بشرى و رساندن آنها به کمالات معنوى و روحانى ارسال فرمود.

5ـ باز هم جوامع بشرى کامل تر و کامل تر شد تا به مرحله شایستگى براى پذیرش دین نهایى رسید و در این جا خداوند محمد(صلى الله علیه وآله) رسول برگزیده اش را با قرآن مجید براى هدایت و نجات انسانها و ارائه کامل ترین برنامه سعادت مبعوث فرمود و در همین جا توضیحات بسیار عمیق و ارزنده اى درباره معرّفى قرآن بیان مى فرماید.

مرحله اوّل: آفرینش آدم(ع) از نظر جسم و روح

 

در مورد آفرینش جسم آدم مى فرماید: «خداوند سبحان از قسمتهاى سخت و ناهموار زمین و همچنین بخشهاى نرم و هموار و شیرین و شوره زار، مقدارى خاک جمع فرمود» (ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ(1) الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها(2) وَ سَبَخِها(3) تُرْبَةً).

این در واقع از یکسو اشاره به آفرینش انسان از خاک است و از سوى دیگر این که آن خاک ترکیبى از تمام بخشهاى مختلف روى زمین بود، تا استعدادهاى گوناگون و تنوّع و تفاوتهایى را که مورد نیاز یک جامعه کامل بشرى در بخشهاى مختلف است، در برداشته باشد و انواع انسانها را با ساختمانهاى مختلف از نظر شایستگى ها و استعدادها و آمادگیها موجب شود. سپس به مادّه دیگرى که آب است و با خاک ترکیب یافت اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند) آب بر آن جارى ساخت تا گلى خالص و آماده شد» (سَنَّها(4) بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ).

«و آن را با رطوبت آمیخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد» (وَ لاطَها(5)بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ(6)).

در واقع نقش آب، ترکیب ساختن آن اجزاى مختلف با یکدیگر و صاف کردن ناهمواریها و ایجاد چسب و پیوند در میان آن اجزاى پراکنده و مختلف بود.

سپس به مسأله شکل گیرى انسان از آن خاک و گل اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند از آن، صورتى آفرید که داراى خمیدگیها و پیوندها و اعضا و گسستگیها (مفاصل) بود» (فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء(7) وَ وُصُول وَ اَعْضاء وَ فُصُول).

در واقع «أحْناء» (جمع حِنْو) اشاره به خمیدگیهاى مختلف بدن مانند خمیدگى دنده ها و فکها و قسمت بالاى سر و پایین پا مى کند که بدن را براى کارهاى مختلف آماده مى سازد. زیرا اگر بدن مانند یک شکل هندسى مکعب و امثال آن بود، هرگز کارایى کنونى را نداشت.

جمله (وَ اَعْضاء وَ فُصُول) اشاره به اعضاى مختلفى دارد که از طریق مفاصل، با یکدیگر پیوند دارند و همین امر سبب کارایى زیاد مى شود. دست انسان را تا مچ در نظر بگیرید، اگر همه یکپارچه بود و یک عضو و داراى یک استخوان بود کارآیى بسیار کمى داشت. ولى مى دانیم که خداوند آن را از چند قطعه استخوان و چندین عضو و پیوندهاى میان آنها آفریده و همین سبب مى شود که هر انگشت بلکه هر بندى از انگشتان علاوه بر کف دست، کارایى خاصّى داشته باشد و این یکى از نشانه هاى حکمت و عظمت پروردگار است.

سپس به مرحله بعدى اشاره کرده، مى فرماید:

(خداوند) بعد از آن که این گِل را شکل داد آن را سفت و جامد کرد تا خود را کاملا نگهدارد و صاف و محکم و خشک ساخت» (اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ وَ اَصْلَدها(8)حَتّى صَلْصَلَتْ(9)).

به این ترتیب انسان از نظر جسم کاملا ساخته و آماده شد: «این حال، تا وقت معیّن و سرانجامى معلوم ادامه داشت» (لِوَقْت مَعْدُود وَ اَجَل مَعْلُوم).(10)

در بعضى از روایات از «امام باقر»(علیه السلام) نقل شده است که این حال، چهل سال ادامه یافت. جسد آدم(علیه السلام) در گوشه اى افتاده بود و فرشتگان از کنار آن مى گذشتند و مى گفتند براى چه منظورى آفریده شده اى؟(11)

شاید این فاصله زمانى ـ همان گونه که بعضى از محقّقان گفته اند ـ به خاطر آزمون ملائکه و یا به خاطر تعلیم مردم نسبت به ترک عجله در کارها و تأنّى در امور بوده است.

در این جا مرحله دوّم، یعنى مرحله نفخ روح فرا رسید، لذا مى فرماید: «سپس از روح خود در او دمید و به صورت انسانى درآمد، داراى نیروهاى عقلانى که آنها را در جهات مختلف به حرکت وامى دارد (و از هر یک از آنها براى سامان دادن به بخشى از کارهاى خود بهره مى گیرد و حتّى به اعضاى خود فرمان مى دهد)» (ثُمَّ نَفَخَ فیها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ(12) اِنْساناً ذا اَذْهان یُجیلُها(13)).

تعبیر به (ذا اَذْهان یُجیلُها) اشاره به نیروهاى مختلف عقلانى و ذهنى است که انسان از هر کدام آنها در بخشى از زندگى استفاده مى کند و از ترکیب آنان با یکدیگر راه خود را به سوى مقصود مى گشاید (این نیروها عبارتند از: قوّه ادراک، قوّه حفظ، نیروى خیال و...).

توجّه داشته باشید که ذهن در اصل به معناى قوّت است، سپس به معناى عقل و فهم و درایت و سایر نیروهاى عقلانى به کار رفته و این کلام نشان مى دهد که مولا(علیه السلام) در این عبارت به جوانب مختلف نیروى عقلانى توجّه فرموده و هر یک از آنها را یکى از عنایات الهى مى شمرد.

سپس مى افزاید: «و داراى افکارى است که به وسیله آن (در موجودات مختلف و کارهاى گوناگون) تصرّف مى کند» (وَ فِکَر یَتَصَرَّفُ بِها).

گاه تصوّر مى شود که این تعبیر به اصطلاح، از قبیل عطف تفسیرى است و تعبیر دیگرى از همان مفهوم جمله سابق است، ولى ظاهر این است که این دو جمله هر یک اشاره به حقیقتى دارد: جمله (ذا اَذْهان یُجیلُها) اشاره به مراحل شناخت و تصوّر و تصدیق و فهم و درک حقایق است و جمله (وَ فِکَر یَتَصَرَّفُ بِها) اشاره به اندیشه هایى است که در مرحله اجرا قرار مى گیرد و به وسیله آن انسان در اشیاى مختلف تصرّف مى کند (توجّه داشته باشید که فکر در اصل به معناى حرکت اندیشه و اعمال خاطر است) و به هر حال «فِکَر» به صورت جمع (مانند «اذهان» که صیغه جمع است) آمده تا نشان دهد قواى عقلى و اندیشه هاى انسانى بسیار متنوّع و گوناگون است و این نکته مهمّى است که فلاسفه بزرگ و اندیشمندان و روانشناسان روى آن تأکید فراوان دارند و سرچشمه تفاوت استعدادهاى فکرى انسانها، تفاوت در این مورد است.

چه بسا افرادى در یک قسمت قوى تر و در قسمتى ضعیف تر و افراد دیگرى عکس آن بوده باشند و در این مسأله اسرار و دقایق بسیار عجیبى است که هر قدر انسان در آنها دقیق تر مى شود به عظمت خداوندى که خالق قواى ذهنى و فکرى است، آشناتر مى گردد.

سپس به دو چیز دیگر که انسان را براى رسیدن به مطلوبش کمک مى کند اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند اعضایى به انسان داده است که آنها را به خدمت مى گیرد و ابزارى عنایت فرموده که آنها را براى انجام مقاصدش به کار مى گیرد» (وجَوارِحَ یَخْتَدِمُها(14) وَ اَدَوات یُقَلِّبُها).

در واقع چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا به مقصودش برسد: نخست مرحله شناخت و ادراک و تصوّر و تصدیق است و بعد مرحله اندیشه و فکر و سپس فرمان دادن به اعضا و جوارح و در آن جایى که اعضا و جوارح به تنهایى کارساز نیست، کمک گرفتن از ابزار مختلفى که خداوند در این جهان آفریده است و هر یک از این مراحل چهارگانه بسیار متنوّع و داراى شاخ و برگهاى زیاد است.

از آن جا که رسیدن به هدف هاى معیّن نیاز به تشخیص خوب و بد و درست و نادرست و محسوسات مختلف دارد، انگشت روى یکى از قواى مهمّ نفس مى گذارد که در واقع مرحله پنجمى محسوب مى شود و آن قوّه تمیز و تشخیص است، مى فرماید:

«خداوند نیروى معرفت و شناختى به انسان داد که به وسیله آن حق را از باطل جدا مى سازد» (وَ مَعْرِفَة یَفْرُقُ بِها بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).

«و (همچنین در جهان محسوسات) طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس را از یکدیگر باز مى شناسد» (وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوانِ وَ الاَجْناسِ).(15)

در واقع این نیروى تمیز و قدرت تشخیص که از مهمترین نیروهاى عقل انسان است، هم امور معنوى را مانند حق و باطل فرا مى گیرد و هم امور محسوس مادّى را مانند رنگها و بوها و طعمها.

آیا این نیروى تشخیص، نیروى مستقلّى است یا داخل در مفهوم ذهن و فکر که در عبارت قبل آمده است مى باشد؟ ظاهر عبارت «مولا»(علیه السلام) آن است که آن را به عنوان یک نیروى مستقل شمرده است.

قابل توجّه این که در این جا روى چهار بخش از امور مادّى و محسوسات تکیه شده: چشیدنیها و بوئیدنیها و دیدنیها و اجناس که در این جا اشاره به انواع مختلف موجودات است،(16) مانند: انواع مختلف گیاهان، پرندگان، حیوانات و غیر آن و اگر اشاره اى به شنیدنیها (اصوات) و ملموسات نشده است، به خاطر آن است که بیان آن سه قسمت از باب مثال است و هر شنونده اى از بیان آنها به بقیّه منتقل مى شود.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن، به یکى از مهمترین ویژگیهاى انسان که سرچشمه بسیارى از پدیده هاى زندگى اوست اشاره کرده، مى فرماید: «این در حالى است که او را معجونى از رنگهاى مختلف و استعدادهاى گوناگون قرار داد» (مَعْجُوناً(17)بِطینَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ).

این تعبیر ممکن است اشاره به اختلاف رنگهاى انسانها و نژادهاى مختلف باشد، یا اختلاف رنگ اجزاى بدن که بعضى کاملا سفید (مانند سفیدى چشمها و استخوانها) و بعضى کاملا سیاه (مانند موها) و بعضى به رنگهاى دیگر است و آمیختن این رنگها به یکدیگر، به او زیبایى خاصّى مى دهد و نیز ممکن است منظور معناى وسیع ترى باشد و استعدادها و غرایز گوناگون را نیز شامل شود. سپس مى افزاید: «و ترکیبى از اشیاى همسان» (وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ) مانند رگها و اعصاب و استخوانها که شباهت زیادى به یکدیگر دارند و در عین حال وظایف گوناگونى را انجام مى دهند.

«همچنین او را ترکیبى از نیروهاى متضاد و اخلاط مختلف، از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد» (وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِیَةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَبایِنَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ).(18)

جمله بالا اشاره اى به طبیعتهاى چهارگانه اى است که در طب سنّتى، معروف مى باشد و پزشکان کنونى گرچه این تقسیم بندى را در لفظ قبول ندارند ولى با تعبیرات دیگرى آن را در کلمات خود مى آورند مثلا به جاى حرارت و برودت، بالا رفتن فشار خون و پایین آمدن آن را به کار مى برند و به جاى بلّة و جمود، زیادى و کمبود آب بدن را ذکر مى کنند.

به هر حال تعبیرات بالا، که در کلام امام(علیه السلام) آمده است، همه بیانگر این ویژگى مهم است که خداوند جسم انسان (بلکه جسم و جان او) را ترکیبى از موادّ مختلف و کیفیّات گوناگون و استعدادها و غرایز متفاوت قرار داده است واین تفاوتها سرچشمه تفاوتهاى بسیارى در طرز فکر و روش انسانهاست و در مجموع سبب مى شود که مناصب مختلف اجتماعى و نیازهاى گوناگون جوامع بشرى بدون پاسخگو نباشد و هر چیز در جاى خود قرار گیرد و مجموعه کاملى فراهم شود و این خود داستان مفصّلى دارد که این جا، جاى شرح آن نیست.

* * *

نکته ها

 

1ـ آفرینش آدم

 

از تعبیراتى که در این خطبه آمده، استفاده مى شود که آفرینش آدم به صورت مستقل و بدون پیمودن مراحل تکامل از جانداران پست تر، به صورت کنونى بوده است و این همان چیزى است که از «قرآن مجید» نیز درباره خلقت انسان استفاده مى شود.

البتّه مى دانیم «قرآن مجید» همچنین «نهج البلاغه» کتابهاى علوم طبیعى نیستند، بلکه کتابهاى انسان سازى مى باشند که به تناسب بحثهاى عقیدتى و تربیتى اشاراتى به مسائل علوم طبیعى دارند.

ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاکم است بیشتر نظریه «تکامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند که انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونى نبوده اند بلکه در آغاز موجودات تک سلولى در آب اقیانوسها و در لابه لاى لجنهاى اعماق دریا با یک جهش پیدا شده و تدریجاً تکامل یافته اند و از نوعى به نوع دیگر تغییر شکل داده اند و از دریا به صحرا و هوا منتقل شده اند.

انسان را نیز از این معنا مستثنى نمى دانند و معتقدند انسانهاى امروز تکامل یافته از «میمونهاى انسان نما» هستند و آنها نیز از انواع پست تر به وجود آمده اند.

طرفداران این فرضیّه نیز به شاخه هاى مختلفى تقسیم شده اند مانند پیروان «لامارک» و «داروین» و «داروینست هاى جدید» و طرفداران «موتاسیون» (جهش) و غیر آنها هر کدام دلایلى براى تأیید نظریه خود اقامه کرده اند.

در برابر این گروه ها، طرفداران ثبوت انواع اند که مى گویند انواع جانداران، هر کدام جداگانه از آغاز به صورت کنونى ظاهر شده اند آنها در نقد دلایل فرضیّه تحوّل و تکامل، دلایلى نیز اقامه کرده اند که بحث از همه آنها در خور کتاب مستقل و جداگانه اى است.

آنچه لازم است در این جا به آن اشاره شود چند موضوع است که ذیلا به طور فشرده مى آوریم:

1ـ از «قرآن مجید» و همچنین خطبه هاى «نهج البلاغه» مسأله ثبوت انواع، حدّاقل در مورد انسان استفاده مى شود، ولى در مورد سایر انواع موجودات تصریحات خاصى دیده نمى شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضیه تحوّل به طور عام که انسان را نیز شامل مى شود اصرار دارند که آیات قرآن و تعبیرات نهج البلاغه را به طورى توجیه کنند که با نظریه تحوّل و تکامل بسازد و حتّى این آیات و خطبه ها را دلیلى بر مدّعاى خود شمرده اند.

ولى هر ناظر بى طرف مى داند که این ادّعا جز با تکلّفات بعید امکان پذیر نیست.

2ـ مسأله تکامل یا ثبوت انواع مسأله اى نیست که بتوان با آزمایش و دلایل حسّى و عقلى اثبات کرد چرا که ریشه هاى آن در میلیونها سال قبل نهفته شده، بنابراین آنچه طرفداران یا مخالفان آن مى گویند همه شکل فرضیه دارد و دلایل آنها بیش از یک سلسله دلایل ظنّى نیست، بنابراین هرگز نمى توان گفت آیات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته هاى آنها نفى مى شود.

به تعبیرى دیگر: علوم در این گونه فرضیّات راه خود را طى مى کنند بى آن که بتوانند لطمه اى به باورهاى مذهبى بزنند و لذا فرضیّات علمى دائماً در حال تغییر و تحوّلند و اى بسا فردا، قراین تازه اى کشف بشود و فرضیّه ثبوت انواع، طرفداران بسیار زیادترى پیدا کند. مثلا در این اواخر در مطبوعات، این خبر به چشم مى خورد که جمجمه هایى از انسانهاى مربوط به حدود 2 (دو) میلیون سال قبل پیدا شده که با انسان امروزى فرق چندانى ندارد و این مطلب پایه هاى فرضیّه تکامل را به لرزه درآورد چرا که آنها معتقدند انسانهایى که در چند صد هزار سال قبل مى زیسته اند هرگز به صورت انسانهاى کنونى نبوده اند.

از این سخن به خوبى مى توان نتیجه گرفت که این فرضیه ها تا چه حد ناپایدار است و در پرتو اکتشافات جدید ممکن است متزلزل شود ولى در علوم طبیعى چون راهى جز این نیست به عنوان یک اصل روى آنها تکیه مى شود تا فرضیّه جدیدى به میدان بیاید.

خلاصه این که حساب فرضیه ها از مسائل قطعى علوم جداست; مسائل قطعى علوم مانند ترکیب «آب» از اکسیژن» و «ئیدروژن»، امور حسّى و آزمایشگاهى هستند و با دلایل قطعى قابل اثبات مى باشند، ولى فرضیه ها «حدسیّاتى» مى باشند که با یک سلسله قراین ظنّى تأیید مى شوند و تا قراین مخالفى به دست نیامده، در علوم، مورد قبول مى باشند بى آن که کسى ادّعاى قطعیّت آنها را بکند.(19)

2ـ ترکیب دوگانه جسم و جان

 

از آنچه در این بخش از خطبه آمده است که هماهنگ با آیات قرآنى مى باشد، به خوبى استفاده مى شود که انسان از دو اصل آفریده شده است: یک اصل مادّى که از آب و گل (ساده ترین مواد جهان) است و دیگر یک روح الهى بسیار والا. و همین است سرّ تضادّ درونى انسانها که انگیزه هایى او را به سوى جهان مادّه مى کشاند و انگیزه هایى به سوى عالم فرشتگان. از یکسو خُلق و خوى حیوانى و از سویى دیگر یک سرشت ملکوتى و روحانى دارد.

نیز به همین دلیل قوس صعودى و نزولى تکامل او بسیار عظیم است و داراى استعداد و قابلیّت ترقّى و رسیدن به «اعلى علیّین» است و در صورت نزول و انحطاط به «اَسْفَل السّافِلین». و این ویژگیها در هیچ موجودى جز انسان نیست و همان است که به انسانهاى پاک و منزّه ارزش بى حساب مى دهد، چرا که در برابر آن همه عوامل و انگیزه هاى انحطاط و گرایش به سوى مادّه و مادّیگرى، خود را حفظ کرده و از هفت خان جهان مادّه گذشته، از عالم جان سر برآورده اند و آنچه اندر وهم ناید آن شده اند.

جان گشوده سوى بالا بالها *** تن زده اندر زمین چنگالها!

میل جان اندر ترقّى و شرف *** میل تن در کسب اسباب و علف!

و نیز همان است که فرشتگان، قبل از آفرینش آدم از درک آن عاجز بودند و شاید آفرینش او را یک خلقت تکرارى مى پنداشتند و با تسبیح و تقدیسى که خودشان داشتند، این آفرینش را تحصیل حاصل گمان مى کردند، این نکته نیز در خور دقّت است که خداوند، روح والاى آدم را به خودش نسبت داده و مى گوید: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى; از روح خودم در او دمیدم».(20)

بدیهى است خداوند نه جسم دارد و نه روح و هرگاه چیزى را به خودش اضافه کند مثلا بگوید: «بیت الله» (خانه خدا) و «شهرالله» (ماه خدا) اشاره به نهایت شرف و عظمت آن است و این که روح آدمى داراى آثارى از صفات الهى همچون علم و قدرت و خلاّقیّت است. در واقع خداوند شریفترین و برترین روح را در آدم دمید و به همین دلیل بعد از آن، خود را احسن الخالقین نامید و فرمود: «ثُمَّ اَنْشَاناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ».(21)

چه دردآور است که انسان با داشتن چنین استعداد و قدرت و توانایى براى کمال، از مقامى که در انتظار اوست و در سایه آن بر تمام مخلوقات برترى دارد و در خور تاج باشکوه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا...» است، آنچنان سقوط کند که به گفته قرآن از چهارپایان پست تر شود: «أولئِکَ کَالاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».(22)

3ـ انسان، اعجوبه عالم کَوْن

 

«انسان» در حقیقت شگفت انگیزترین پدیده عالم هستى است که به گوشه اى از اسرار وجودى او در این بخش از کلام امام(علیه السلام) اشاره شده است: داشتن اعضا و جوارح گوناگون و نیروهاى مختلف و قدرتهاى متفاوت، و ترکیب از عناصر متضاد، و تشکیل از عوامل گوناگون به گونه اى که به صورت معجون بسیار پیچیده اى درآمده است که همه چیز در او جمع است و در واقع نمونه کوچکى است از تمام جهان هستى و عالم صغیرى همطراز عالم کبیر.

اَتَزْعَمُ اَنَّکَ جِرْم صَغیر *** وَ فیکَ انْطَوَى الْعالَمُ الاَکْبَرُ(23)

این ویژگى «انسان» از یکسو، ما را به اهمیّت آفرینش او آشنا مى سازد و از سوى دیگر به عظمت آفریدگار او! آرى:

زیبنده ستایش آن آفریدگارى است *** کارَد چنین دل آویز، نقشى زماء و طینى!

منظور «امام(علیه السلام)» از بیان این ویژگیها اشاره به این دو نکته بوده است: عظمت آفریدگار و عظمت آفریده.

 

1. «حَزْن» (بر وزن وزن) به معناى نقاط خشن روى زمین است و غم و اندوه را «حُزْن» یا «حَزَن» مى گویند، چون نوعى خشونت نسبت به روح آدمى است.

2. «عَذْب» (بر وزن جذب) به معناى آب پاکیزه، گوارا و شیرین است.

3. «سَبَخ» (بر وزن ملخ) به معناى زمین شوره زار است و جمع آن «سباخ» مى باشد.

4. «سَنَّ» از مادّه «سَنّ» (بر وزن ظنّ) به معناى ریختن آب بر چیزى است و گاه به معناى نرم و صاف بودن چیزى آمده است.

5. «لاط» از مادّه «لَوط» (بر وزن صوت) به معناى مالیدن و آمیختن چیزى با چیز دیگر است.

6. «لَزَبَت» از مادّه «لُزُوب» (بر وزن سکوت) مى باشد و به معناى لزوم و ثبوت و چسبیدن است.

7. «أحنا» جمع «حِنْو» (بر وزن حرص) به معناى انحنا و خمیدگى است و گاه به معناى جوانب و اطراف مى آید.

8. «اَصْلَدَ» از ماده «صَلْد» (بر وزن صبر) به معناى محکم و صاف است.

9. «صَلْصَلَ» از ماده «صَلْصَلَة» به معناى خشک شدن است به گونه اى که با برخورد اندک چیزى صدا کند و گاه به معناى خشک و محکم آمده است.

10. لام در «لِوَقْت مَعْدُود» به معناى (الى) است و بعضى احتمال داده اند که لام علّت باشد. برخى احتمال داده اند که منظور از عبارت فوق، این باشد که این وضع تا دامنه قیامت ادامه مى یابد و سپس پیوندهاى بدن به کلّى گسسته مى شود امّا این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد زیرا از مراحل مختلف آفرینش انسان است و هنوز مسأله نفخ روح مطرح نشده است.

11. «فَبَقِىَ اَرْبَعینَ سَنَةً مُلْقىً تَمُرُّ بِهِ الْمَلائِکَةُ فَتَقُولُ لاَمْر ما خُلِقْتَ؟» (منهاج البراعة، ج 2، ص 44).

12. «مَثُلَتْ» از مادّه «مُثول» (بر وزن حصول) به معناى برخاستن و ایستادن است.

13. «یُجیلُ» از مادّه «إجالة» (مصدر باب إفعال از ریشه «جَوْل» و «جَوَلان») به معناى گردانیدن و جَوَلان دادن است.

14. «یَخْتَدمُ» از مادّه «اختدام» به معناى به خدمت درآوردن است.

15. بنابر آنچه در بالا گفته شد: «وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ» عطف بر حق و باطل است ولى بعضى آن را عطف بر معرفت گرفته اند. ولى با دقّت در کلمات مولا معلوم مى شود که معناى اوّل مناسب تر است.

بنابر معناى اوّل قدرت تمیز، شامل همه اینها مى شود و بنابر معناى دوّم، نیروى تمیز یکى از نعمتهاى خدا شمرده شده، همان گونه که قدرت بویایى و بینایى و چشایى نعمت دیگرى ذکر شده است. (دقّت کنید)

16. «جنس» در لغت به معناى اقسام و انواع مختلف مى باشد و در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه قراینى بر این معنا وجود دارد (خطبه 91).

17. «معجوناً» حال است براى «انساناً» که در عبارت قبل آمده است.

18. جمله «من الحرّ و البرد»... ممکن است، بیانى براى اخلاط متباینه باشد، یا براى اضداد و اخلاط هر دو.

19. براى توضیح بیشتر در این زمینه به کتاب «داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تکامل» مراجعه فرمایید. فشرده آن نیز در تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیات 26 تا 44 سوره حجر آمده است.

20. سوره حجر، آیه 29.

21. سوره مؤمنون، آیه 14.

22. سوره اعراف، آیه 179.

23. آیا چنین می پنداری که تو موجود کوچکی هستی در حالی که عالم کبیر در تو خلاصه شده است.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش دهم

 

 

متن

 

وَ أسْتَادَى اللهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِکَةَ وَدیعَتَهُ لَدَیْهِم وَعَهْدَ وَ صِیَّتِهِ اِلَیْهِمْ فِى الاِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوعِ لِتَکْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْلیسَ اعْتَرَتْهُ الْحَمیَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَیْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَاسْتَوهَنَ خَلْقَ الصَلْصالِ فَاَعْطاهُ اللهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِیَّةِ وَ اِنْجازاً لِلْعِدَةِ فَقال اِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ اِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.

 

 

ترجمه

 

خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا ودیعه اى را که نزد آنها بود ادا کنند و پیمانى را که با او درباره سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمایند و فرمود: براى آدم سجده کنید همه سجده کردند جز ابلیس که خشم و غضب و کبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبخى بر وى غلبه کرد، به آفرینش خود افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکیده، سبک شمرد. خداوند خواسته او را پذیرفت چرا که مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به او داده بود، تحقّق بخشد. فرمود: تو از مهلت داده شدگانى (نه تا روز قیامت بلکه) تا روز و وقت معیّنى.

 

 

شرح و تفسیر

 

آغاز انحراف ابلیس

 

به دنبال بحثى که درباره آفرینش آدم در فراز سابق این خطبه آمده بود، در این جا بحث دیگرى را در همین موضوع بیان مى فرماید که از جهات مختلف آموزنده و عبرت انگیز است.

نخست مى فرماید: «خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا ودیعه اى را که نزد آنها بود، ادا کنند و پیمانى را که با او در مورد سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمایند و فرمود: «براى آدم سجده کنید! همه سجده کردند جز ابلیس!» (وَ أسْتَادَى اللهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِکَةَ وَدیعَتَهُ لَدَیْهِم وَعَهْدَ وَ صِیَّتِهِ اِلَیْهِمْ فِى الاِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوع(1) لِتَکْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْلیسَ).

از این تعبیر به خوبى استفاده مى شود که خداوند قبلا از فرشتگان پیمان گرفته بود که وقتى آدم آفریده و کامل شد براى او سجده کنند و این همان چیزى است که در قرآن مجید، سوره ص، به آن اشاره شده است: «اِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنّى خالِق بَشَراً مِنْ طین فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ; (به یاد آور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشرى را از گِل مى آفرینم، هنگامى که او را منظّم ساختم و از روح خود در آن دمیدم براى او به سجده بیفتید».(2)

فرشتگان این معنا را به خاطر داشتند تا آدم آفریده شد و به صورت انسان کاملى درآمد، این جا بود که انجام آن تعهّد، از فرشتگان خواسته شد و فرمود:

براى آدم سجده کنید! همه سجده کردند جز ابلیس! (اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاّ اِبْلیسَ).(3)

به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه این امر شاید به خاطر آن بوده که اگر بدون مقدّمه چنین دستورى به فرشتگان داده مى شد تعجّب مى کردند و شاید در اطاعت این فرمان سست مى شدند، ولى خداوند، از قبل، آنها را براى این امر آماده کرد تا نشان دهد اوامر مهم باید با مقدّمه چینیهاى لازم صورت گیرد، سپس انگیزه مخالفت ابلیس را چنین بیان مى فرماید:

«خشم و غضب و کبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبختى بر وى غلبه کرد، به آفرینش خود از آتش افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکیده، سبک شمرد» (اِعْتَرَتْهُ الْحَمیَّةُ(4) وَ غَلَبَتْ عَلَیْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَاسْتَوهَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ).

در واقع عامل اصلى، از یک نظر، آلودگى درون او بود که از آن تعبیر به شقوت شده و از نظر دیگر کبر و غرور و تعصّب و خودخواهى که زاییده این آلودگى درون بود، بر فکر او غلبه کرد و همین امر سبب شد که واقعیّتها را نبیند، آتش را برتر از خاک پندارد; خاکى که منبع تمام برکات و فواید و منافع است و اصولا علم و دانش خود را برتر از حکمت خدا بشمرد. البتّه این گونه داوریها براى افرادى که گرفتار این گونه حجابها مى شوند شگفت آور نیست; گاه انسان خودخواه و محجوب به حجاب غرور، کوهى را کاه و کاهى را کوه مى بیند و بزرگترین متفکّران جهان به هنگام گرفتارى در چنگال غرور و خودخواهى، گرفتار بزرگترین خطاها و اشتباهات مى شوند.

منظور از شقاوت در این جا همان موانع درونى و صفات رذیله اى است که در شیطان وجود داشت. صفات و موانعى که اختیارى بود و از اعمال پیشین او سرچشمه گرفته بود نه شقاوت ذاتى و غیر اختیارى; چرا که شقاوت نقطه مقابل سعادت است. سعادت به معناى فراهم بودن امکانات براى حرکت به سوى صلاح و شقاوت وجود موانع در این راه است; منتها همه این امور به خاطر اعمال خود انسان یا موجودات مختار دیگر حاصل مى گردد نه بر اثر عوامل جبرى!

به هر حال ابلیس با این گناه بزرگ و خطاى عظیم به کلّى سقوط کرد و از جوار قرب پروردگار بیرون رانده شد و به خاطر عظمت گناهش منفورترین و مطرودترین خلق خدا گشت; امّا این طرد و لعنت الهى مایه بیدارى او نشد و همچنان بر مرکب غرور و نخوت سوار بود و همان گونه که سیره افراد مغرور و متعصّب و لجوج است، به یک کار غیر منطقى دیگر دست زد و آن این بود که کمر به گمراه ساختن آدم و فرزندان او بست و براى این که خشم و حسد خود را بیشتر فرو نشاند بار گناه خود را سنگین تر ساخت و از خدا تقاضا کرد که او را تادامنه قیامت زنده نگاهدارد و چنان که قرآن مى گوید: «قالَ رَبِّ فَاَنْظِرْنى اِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ».(5)

خداوند نیز خواسته او را به خاطر سه چیز پذیرفت: «نخست این که او مستحقّ غضب الهى بود. دیگر این که مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و دیگر این که وعده اى که به او داده بود، تحقّق بخشد» (فَاَعْطاهُ اللهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِیَّةِ وَ اِنْجازاً لِلْعِدَةِ).

ولى نه آن چنان که او خواسته بود بلکه تا زمان و وقت معیّنى و لذا فرمود: «تو از مهلت داده شدگانى تا روز و وقت معیّنى» (فَقال اِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ اِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ).(6)

در این که منظور از «یوم الوقت المعلوم» چیست در میان مفسّران قرآن و نهج البلاغه گفتگوست.

بعضى گفته اند: منظور پایان جهان و برچیده شدن دوران تکلیف است (در این صورت تنها با مقدارى از درخواست ابلیس موافقت شده زیرا او درخواست حیات تا روز قیامت داشت ولى تا پایان دنیا موافقت شد).

احتمال دیگر این که منظور زمان معیّنى است که پایان عمر ابلیس است و تنها خدا مى داند و جز او از آن آگاه نیست; چرا که اگر آن زمان را آشکار مى ساخت ابلیس تشویق به گناه و سرکشى بیشتر مى شد.

 

بعضى نیز احتمال داده اند که منظور روز قیامت است، زیرا تعبیر به یوم معلوم در آیه پنجاه سوره واقعه درباره روز قیامت است که مى فرماید: «قُلْ اِنَّ الاَوَّلینَ وَ الآخِرینَ لَمَجْمُوعُونَ اِلى میقاتِ یَوْم مَعْلُوم».

ولى این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد زیرا بنابراین تفسیر، با تمام خواسته او موافقت شده، در حالى که ظاهر آیات قرآن این است که با درخواست او به طور کامل موافقت نشده است، اضافه بر این در آیه مورد بحث «یوم الوقت المعلوم» است و در سوره واقعه «یوم معلوم» مى باشد و این دو با هم متفاوت است، بنابراین تفسیر صحیح یکى از دو تفسیر اوّل و دوّم است.

در حدیثى نیز آمده است که منظور از «یوم الوقت المعلوم» زمان قیام حضرت مهدى ـ عج ـ است که به عمر ابلیس پایان داده مى شود.(7)

البتّه این سبب نخواهد شد که عوامل گناه به کلّى از جهان ریشه کن شود و مسأله اطاعت و آزمایش الهى منتفى مى گردد; چرا که عامل اصلى که هواى نفس است به قوّت خود باقى است حتّى عامل انحراف شیطان نیز هواى نفس اوست.(8)

 

نکته ها

 

1ـ عظمت مقام انسان

 

از دلایل مهمّى که نشان مى دهد انسان برترین موجود عالم خلقت و شریفترین مخلوق خدا و گل سرسبد آفرینش است آیات مربوط به سجود ملائکه براى انسان است که در چندین سوره از قرآن روى آن تأکید شده است(9) و نشان مى دهد همه فرشتگان بدون استثنا براى آدم سجده و خضوع کردند و این دلیل روشنى بر فضیلت آدم حتّى بر فرشتگان است و ظاهراً هدف از این تأکیدهاى مکرّر قرآن، توجّه دادن انسانها به شخصیّت والاى الهى و معنویشان است و این تأثیر بسزایى در تربیت نفوس و هدایت انسانها دارد.

 

 

2ـ سجده براى آدم چگونه بود؟

 

در این که این سجده چه سجده اى بوده است و آیا سجده براى غیر خدا امکان پذیر است، در میان مفسّران گفتگوست.

بعضى معتقدند که این سجده براى خدا بوده ولى به خاطر آفرینش چنین موجود شگرفى، در برابر آدم صورت گرفته است; بعضى دیگر مى گویند سجده براى آدم بوده، ولى نه سجده پرستش که مخصوص خداست; بلکه سجده خضوع یا سجده تحیّت و اداى احترام.

در کتاب عیون الاخبار از کتاب على بن موسى الرّضا(علیه السلام) آمده است: «کانَ سُجُودُهُمْ للهِِ تَعالى عُبُدِیَّتاً وَ لآدَمَ اِکْراماً وَ طاعَةً لِکَوْنِنا فى صُلْبِهِ; سجده فرشتگان براى خداوند به عنوان پرستش بود و براى آدم به عنوان اکرام و احترام، چرا که ما در صلب آدم بودیم.»(10)

از این حدیث استفاده مى شود که سجده فرشتگان دو جنبه داشت، هم جنبه پرستش خداوند و هم احترام آدم.

شبیه آنچه در تفسیر بالا گفته شد در آیه 100 سوره یوسف آمده است: «وَ رَفَعَ اَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً; و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند».

در حدیثى از امام على بن موسى الرّضا(علیه السلام) در ذیل همین آیه نیز آمده است که فرمود: «اَمّا سُجُودُ یَعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ فَاِنَّهُ لَمْ یَکُنْ لِیُوسُفُ وَ اِنَّما کانَ مِنْ یَعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ

طاعَةً للهِ وَ تَحِیَّةً لِیُوسُفَ کَما کانَ السُّجُودُ مِنَ الْملائِکَةِ لآدَمَ; امّا سجود یعقوب و فرزندانش سجده پرستش براى یوسف نبود ;بلکه سجده آنها به عنوان اطاعت و پرستش خدا و تحیّت و احترام یوسف بود همان گونه که سجود ملائکه براى آدم چنین بود».

 

 

3ـ سؤالات گوناگون پیرامون آفرینش شیطان

 

درباره آفرینش شیطان و سوابق او و تمرّدش از اطاعت فرمان خدا و سپس مهلت دادن به او تا زمان معلوم، سؤالات بسیارى وجود دارد که شرح همه آنها مقالات مفصّلى را مى طلبد; ولى در این جا به تناسب بحثهاى بالا، فشرده اى از آن لازم است.

سؤال 1ـ آیا ابلیس از فرشتگان بود؟ اگر پاسخ مثبت است چرا مرتکب بزرگترین گناه شد با این که فرشتگان معصومند و اگر جواب آن منفى است یعنى از فرشتگان نبود، چرا در آیات قرآن نام او در زمره ملائکه ذکر شده است؟

پاسخ ـ به یقین او از فرشتگان نبود، چرا که قرآن با صراحت مى گوید: «کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّهِ; او از جن بود، سپس نافرمانى پروردگارش را کرد»;(11) ولى از آن جا که پیش از آن در مقام اطاعت و بندگى بسیار کوشا بود در صف فرشتگان جاى گرفت و به همین دلیل جزء مجموعه آنها محسوب مى شد و اگر در پاره اى از تعبیرات مانند خطبه قاصعه (خطبه 192) به عنوان ملک از او یاد شده به همین دلیل است; به علاوه خودش با صراحت مى گوید: «خَلَقْتَنى مِنْ نار; مرا از آتش آفریدى»(12) و مى دانیم آفرینش جن از آتش است نه فرشتگان، همان گونه که در آیه 15 سوره الرحمن آمده: «وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار» در روایات اهل بیت(علیهم السلام)نیز به این معنا اشاره شده است.(13) اضافه بر اینها قرآن براى ابلیس، فرزندان و ذرّیّه بیان کرده(14) در حالى که فرشتگان داراى زاد و ولد نیستند.

 

سؤال 2ـ چگونه ممکن است خداوند ابلیس را بر انسانها مسلّط کند تا آن جا که قدرت دفاع از آنها گرفته شود؟! و اضافه بر این چه لزومى داشت که این موجودِ اغواگر و گمراه کننده آفریده شود؟ و یا پس از آفرینش به او طول عمر و مهلت داده شود تا در گمراهى فرزندان آدم بکوشد و از هیچ تلاشى مضایقه نکند؟

پاسخ ـ اولا: شیطان به صورت یک موجود پاک آفریده شد و سالها قداست و پاکى خود را حفظ کرد تا آن جا که بر اثر اطاعت پروردگار همردیف فرشتگان شد، ولى سرانجام بر اثر خودخواهى و کبر و غرور و با سوء استفاده از آزادى خویش طریق گمراهى را پیش گرفت و به آخرین درجه انحطاط سقوط کرد.

ثانیاً: توجّه به این نکته ضرورى است که نفوذ وسوسه هاى شیطانى در انسانها یک نفوذ ناآگاه و اجبارى نیست; بلکه انسانها به میل و اختیار خودشان راه نفوذ را به روى او مى گشایند و اجازه ورود را به کشور جانشان صادر کرده و به اصطلاح، گذرنامه آن را نیز در اختیار شیطان مى گذارند و به همین دلیل قرآن با صراحت مى گوید: «اِنَّ عِبادِى لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطان اِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوینَ; تو بر بندگان من تسلّط نخواهى یافت مگر گمراهانى که از تو پیروى کنند»(15) و در جاى دیگر مى فرماید: «اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ; تسلط او تنها بر کسانى است که او را به سرپرستى خود برگزیده اند و آنها که فرمانش را همردیف فرمان خدا لازم مى شمرند».(16)

ثالثاً: امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا به صورت ظریف و لطیفى جواب این سؤال را بیان کرده، مى فرماید: «خداوند به او مهلت داد چرا که مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به وى داده بود منجّز گرداند».

یعنى از یکسو خداوند مجازات او را با این مهلت دادن سنگین تر ساخت، زیرا همان گونه که از آیات قرآن استفاده مى شود کسانى که در مسیر گناه و گمراهى گام مى گذارند خداوند هشدارهاى مکرّرى به آنها مى دهد; اگر این هشدارها مؤثّر شد و بازگشتند چه بهتر وگرنه آنها را به حال خود وامى گذارد و مهلت کافى مى دهد تا بارشان سنگین تر شود.(17)

از سوى دیگر وجود شیطان مایه آزمایش بزرگى براى انسانها و به تعبیر دیگر سبب تکامل افراد با ایمان مى شود زیرا وجود این دشمن نیرومند براى مؤمنان آگاه و کسانى که مى خواهند راه حق را بپویند نه تنها زیان بخش نیست بلکه وسیله پیشرفت و تکامل است; زیرا مى دانیم پیشرفتها و تکاملها معمولا در میان تضادها صورت مى گیرد و هنگامى که انسان در مقابل دشمن نیرومندى قرار مى گیرد، تمام نیرو و توان و نبوغ خود را بسیج مى کند و به تعبیر دیگر وجود این دشمن نیرومند سبب تحرّک و جنبش هر چه بیشتر مى گردد و در نتیجه ترقّى و تکامل حاصل مى شود.

امّا کسانى که بیمار دل و سرکش و آلوده و گنهکارند، بر انحراف و بدبختیشان افزوده مى شود و آنها در حقیقت مستحقّ چنین سرنوشتى هستند! «لِیَجْعَلَ ما یُلْقِى الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَض وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ; هدف این بود که خداوند القاى شیطان را آزمایشى قرار دهد براى آنها که در دلهایشان بیمارى است و آنها که سنگدلند».

«وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ اُوتُو الْعِلْمَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ; و نیز هدف این بود که آگاهان بدانند، این حقّى است از سوى پروردگارت و در نتیجه به آن ایمان بیاورند و دلهایشان در برابر آن، خاضع گردد».(18)

سؤال 3: چگونه شیطان خود را برتر از آدم مى شمرد و بر حکمت خداوند معترض بود؟!

در پاسخ باید گفت خودخواهى و غرور، حجاب ضخیمى است که شخص را از دیدن واقعیّات باز مى دارد; آن گونه که ابلیس را باز داشت. او نه تنها در مقام عصیان و گناه و نافرمانى برآمد، بلکه به حکمت پروردگار خرده گرفت که چرا موجود شریفى همچون من را که از آتش آفریده شده ام دستور به سجده در بربر موجود پست ترى که از خاک آفریده شده است دادى!

او چنین مى پنداشت که آتش برتر از خاک است در حالى که خاک سرچشمه انواع برکات و منبع تمام موادّ حیاتى و مهمترین وسیله براى ادامه زندگى و در بردارنده انواع معادن و جواهر است ولى آتش چنین نیست. درست است که آتش و حرارت نیز یکى از وسایل زندگى است ولى بى شک نقش اصلى را موادّ موجود در خاک بر عهده دارد و آتش وسیله اى براى تکامل آنهاست.

در بعضى از روایات آمده است(9) که یکى از دروغهاى ابلیس این بود که آتش را برتر از خاک مى دانست در حالى که آتش معمولا از درختان یا مواد چرب به دست مى آید و مى دانیم درختان از خاکند و چربیهاى گیاهى و حیوانى نیز همه (به واسطه) از زمین گرفته شده است.

اضافه بر این، امتیاز آدم تنها به خاطر برترى خاک بر آتش نبود; بلکه امتیاز اصلى او همان روح والایى بود که خداوند با تعبیر «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى» به او بخشیده بود. به فرض که مادّه نخستین شیطان از ماده نخستین آدم برتر باشد دلیل بر این نمى شود که در برابر آفرینش آدم با آن روح الهى و مقام نمایندگى پروردگار سجده و خضوع نکند و شاید شیطان همه اینها را مى دانست ولى کبر و غرور و خودپسندى به او اجازه اعتراف به حقیقت را نمى داد.

* * *

 

 

4ـ توجیهات بى اساس ناآگاهان

 

بعضى از فلاسفه ـ آن گونه که ابن میثم بحرانى (رحمة الله علیه) در شرح نهج البلاغه اش نقل مى کند ـ تمام آنچه را در داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان و سرکشى و نافرمانى ابلیس آمده است تأویل و توجیه کرده و بر مفاهیمى غیر از آنچه از ظاهر آنها استفاده مى شود حمل کرده اند.

از جمله این که گفته اند منظور از «فرشتگانى که مأمور به سجده براى آدم شده اند قواى بدنیه است که مأمور به خضوع در برابر نفس عاقله (روح آدمى) مى باشند! و منظور از «ابلیس» قوه وهمیّه است و لشکریان و جنود ابلیس همان قوایى است که از وهم (و هواى نفس) سرچشمه مى گیرد که در تعارض با قواى عقلیه مى باشد و منظور از بهشتى که آدم از آن رانده شد معارف حقّه و مطالعه انوار کبریاى خداست! و امثال این توجیهات نادرست و بى مأخذ».(20)

اینها نمونه روشن تفسیر به رأى است که در احادیث فراوانى از آن نهى شده و سبب سقوط و دورى از خدا شمرده شده است.

مى دانیم تفسیر به رأى و تحمیل پیش داوریهاى ذهنى بر آیات و روایات همیشه مهمترین ابزار دست منحرفان و دین سازان و شیّادان بوده که آیات قرآنى و روایات اسلامى را بر آنچه خودشان مى خواهند ـ و خدا و اولیاءُ الله نگفته اند ـ تطبیق دهند و نیز مى دانیم که اگر پاى تفسیر به رأى به آیات و روایات گشوده شود هیچ اصل مسلّم و مبناى ثابت و حکم و قانونى باقى نمى ماند و همه چیز دستخوش افکار نادرست و هوا و هوسهاى این و آن مى گردد و کتاب و سنّت همچون قطعه مومى مى شود در دست ناآگاهان و منحرفان که آن را به هر شکلى مایل باشند درمى آورند.

به همین دلیل محقّقان بزرگ اسلام اصرار دارند، قواعد مسلّمه باب الفاظ در فهم معانى کتاب و سنّت به کار برود. الفاظ باید بر معانى حقیقیش حمل شود، مگر این که قراین روشنى بر مجاز وجود داشته باشد، قراینى که در میان عرف عقلا مقبول باشد و در استدلالهاى خود بر آن تکیه کنند.(21)

به هر حال ذکر داستان ابلیس و پایان کار او در این بخش از کلام مولا على(علیه السلام)به عنوان درس عبرتى است براى همه انسانها تا نتایج کبر و غرور و خودخواهى و تعصّب را بنگرند و پایان کار ابلیس را که به لعنت ابدى و شقاوت جاودانى منتهى شد ببینند و هرگز در این راه بسیار پرخطر، گام ننهند.

این سخن را با کلامى از عالم بزرگوار مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه اش پایان مى دهیم:

او مى گوید از داستان آدم و ابلیس درسهاى عبرت زیر را مى توان گرفت:

1ـ هر کس نسبت به صاحب فضیلتى حسد بورزد یا با انسانى به خاطر مشارکت در ریاست و کار، به دشمنى برخیزد، او بر دین ابلیس است و در قیامت جزء اصحاب او خواهد بود.

2ـ راه معرفت دین و اخلاق کریمه یک راه بیش نیست و آن تسلیم و ثبات بر حق است، نتیجه آن هر چه باشد.

3ـ بسیارى از مردم اصرار بر باطل دارند نه به خاطر این که باطل را نمى شناسند، بلکه به خاطر عناد و دشمنى با مخالفان خود و مى دانند که این اصرار غلط آنها را به بدترین عواقب گرفتار مى سازد.

اگر ابلیس توبه مى کرد و از راه غلط باز مى گشت به یقین خدا توبه او را مى پذیرفت و او داراى چنین استعداد و آمادگى اى بود ولى معتقد بود یک شرط دارد و آن این است که خداوند بار دیگر او را مأمور به سجده براى آدم نکند در حالى که خداوند قبول توبه او را مشروط به این شرط کرده بود.(22)

 

1. «خنوع» به گفته «مقاییس» در اصل به معناى خضوع و تواضع است و دیگران نیز تعبیراتى شبیه به همین معنا دارند.

2. سوره ص، آیات 70 و 71.

3. سوره بقره، آیه 34.

4. «حَمیّة» از مادّه «حَمْى» (بر وزن نهى) در اصل به معناى حرارتى است که از آفتاب و آتش و موادّ دیگر و یا از درون بدن انسان تولید مى شود و گاه از قوّه غضبیّه تعبیر به «حمیّت» مى کنند چرا که در آن حالت انسان برافروخته و داغ مى شود و به حالت تب که مایه گرمى بدن است «حُمّى» گفته مى شود.

5. سوره حجر، آیه 36.

6. اشاره به آیه 37 و 38، سوره حجر. متن آیه چنین است: قالَ فَاِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ ـ اِلى یَوْمِ الْوَقْت الْمَعْلُوم.

7. تفسیر نورالثّقلین، ج 3، ص 14، ح 46.

8. چگونگى تأثیر هواى نفس همچنین تأثیر شیطان در انحراف انسان به بهترین وجهى در مناجات دوّم از مناجاتهاى پانزده گانه امام على بن الحسین(علیه السلام) آمده است.

9. سوره بقره، آیه 34; سوره اعراف، آیه 11; سوره اسراء، آیه 61; سوره کهف، آیه 50 و سوره طه، آیه 116.

10. نورالثّقلین، ج 1، ص 58.

11. سوره کهف، آیه 50.

12. سوره ص، آیه 76.

13. مجمع البیان، ج 1، ص 82، ذیل آیه 34 سوره بقره.

14. سوره کهف، آیه 50.

15. سوره حجر، آیه 42.

16. سوره حجر، آیه 100.

17. سوره آل عمران، آیه 178 و سوره روم، آیه 41.

18. سوره حج، آیات 53 و 54.

19. به تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 472، ح 93 مراجعه شود.

20. نهج البلاغه با شرح ابن میثم، ج 1، ص 190 به بعد.

21. براى توضیح بیشتر به کتاب تفسیر به رأى نوشته آیة الله مکارم شیرازى مراجعه شود.

22. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 51

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش یازدهم

 

 

متن

 

ثُمَّ اَسْکَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اَرْغَدَ فیها عَیْشَهُ وَ آمَنَ فیها مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ اِبْلیسَ وَ عَداوَتَهُ فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَیْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاَبْرارِ فَباعَ الْیَقینَ بِشَکِّهِ وَ الْعَزیمَةَ بِوَهْنِهِ وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلا وَ بِالاِغْتِرارِ نَدَماً ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ کَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَلیَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّیَّةِ.

 

 

ترجمه

 

سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشید که زندگیش را در آن پر نعمت و گوارا کرده بود و جایگاه او را امن و امان ساخته بود و او را از ابلیس و عداوت و دشمنیش بر حذر داشت، ولى (سرانجام) دشمنش او را فریب داد، چرا که بر او حسادت می ورزید و از این که او در سراى پایدار و همنشین با نیکان است سخت ناراحت بود.

آدم یقین خود را به شک و تردید او فروخت و تصمیم راسخ را با گفته سُست او مبادله کرد، و به خاطر همین موضوع، شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل ساخت و فریب شیطانى براى او پشیمانى به بار آورد، سپس خداوند سبحان دامن توبه را براى او گسترد و کلمات رحمتش را به او القا نمود و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد و او را به سراى آزمایش (دنیا) و جایگاه توالد و تناسل فرو فرستاد.

 

 

شرح و تفسیر

 

سرانجام عبرت انگیز آدم

 

در بحث گذشته سخن از آزمایش فرشتگان و ابلیس بود و در این جا در واقع سخن از آزمون آدم و سرانجام این آزمون است.

از آیات قرآن به خوبى استفاده مى شود که آدم براى زندگانى در زمین آفریده شده است. در آیه 30 سوره بقره مى فرماید: «اِنّى جاعِل فِى الاَرْضِ خَلیفَةً;من در زمین نماینده اى قرار مى دهم» و نیز از آیات قرآن استفاده مى شود که منظور از زمین در این جا محلّى غیر از بهشت بود (بهشت به هر معنا که باشد) زیرا در آیه 36 بقره مى خوانیم: «قُلنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْض عَدُوّ وَ لَکُمْ فِى الاَرْضِ مُسْتَقرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حین; به آنها (آدم و همسرش و شیطان) گفتیم همگى فرود آیید در حالى که بعضى دشمن دیگرى خواهید بود و براى شما در زمین تا مدّت معیّنى، قرارگاه خواهد بود».

ولى به هر حال لازم بود که آدم دورانى از آزمایش الهى را تجربه کند و به مفاهیمى همچون امر و نهى و تکلیف و اطاعت و عصیان و پشیمانى و توبه، آشنا گردد و دشمن خود را به خوبى در عمل بشناسد، لذا خداوند او را به بهشت فرستاد و بهره گیرى از همه نعمتهاى عالى آن جا را براى او مباح شمرد، تنها او را از نزدیک شدن به درختى نهى کرد ولى وسوسه هاى شیطان و مکر و فریب او سرانجام مؤثّر شد و آدم مرتکب ترک اولى گردید، از شجره ممنوعه خورد و از لباسهاى بهشتى خارج شد، این امر سبب بیدارى و بازگشت او به سوى خدا گشت و از درِ توبه درآمد، لطف الهى شامل حالش شد و چگونگىِ توبه کردن را به او آموخت و سپس توبه اش را پذیرا گشت و وعده بازگشت به بهشت را به او داد، ولى اثر وضعى این کار، دامان او را گرفت و از آن زندگى پرنعمت و مرفّه بهشت به زندگى پر رنج و زحمت زمین فرستاد.

این دورنما و عصاره اى از محتواى این بخش از کلام مولا و داستان آدم به طور کلّى است، اکنون به اصل خطبه باز مى گردیم و به تفسیر جمله هاى آن مى پردازیم.

* * *

 

نخست مى فرماید: «سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشید که زندگیش را در آن پرنعمت و گوارا کرده بود» (ثُمَّ اَسْکَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اَرْغَدَ(1) فیها عَیْشَهُ).

«و جایگاه او را امن و امان قرار داده بود» (وَ آمَنَ فیها مَحَلَّتَهُ).

و به این ترتیب، دو رکن اصلى زندگى که امنیّت و وفور نعمت است در آن جمع بود.

تعبیر امام(علیه السلام) در این عبارت در واقع اشاره به آیه 35 سوره بقره است که مى فرماید: «وَ قُلْنا یا آدَمُ أسْکُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئتُما; به آدم گفتیم تو و همسرت در بهشت ساکن شوید و از نعمتهاى آن از هر جا مى خواهید پاک و گوارا بخورید».

در عین حال به او هشدار داد «و او را از ابلیس و عداوت و دشمنى اش برحذر داشت» (وَ حَذَّرَهُ اِبْلیسَ وَ عَداوَتَهُ).

به این ترتیب، هم راه سعادت را به او نشان داد و هم چاه بدبختى و شقاوت را، و بر او حجّت را از هر نظر تمام کرد. این تعبیر، اشاره به چیزى است که در آیه 117 سوره طه آمده است که مى فرماید: «فَقُلْنا یا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; گفتیم اى آدم! این (ابلیس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به زحمت و رنج خواهى افتاد»، و براى اتمام حجّت بیشتر حتّى درختى را که مى بایست به آن نزدیک نشود به او نشان داد و راه را براى استفاده از دیگر درختان بهشتى در برابر آنها بازگذاشت.

امّا این رهرو تازه کار که از مکاید و نیرنگهاى شیطان آگاهى کافى نداشت سرانجام در دام شیطان گرفتار شد و چنان که امام در ادامه این سخن مى فرماید: «دشمن، او را فریب داد چرا که بر او حسادت مىورزید که در سراى پایدار و همنشین نیکان (فرشتگان) است» (فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً(2) عَلَیْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاَبْرارِ).

اصولا کار شیطان همین است او تلاش نمى کند که خودش را به پاى نیکان و سعادتمندان برساند او مى کوشد نعمتهاى الهى را از دیگران بگیرد و فضاى زندگى را براى آنها تیره و تار کند.

سپس به نکته اصلى اشتباه آدم اشاره مى فرماید و مى گوید: «آدم یقین خود را به شک و تردید فروخت» (فَباعَ الْیَقینَ بِشَکِّهِ) «و عزم راسخى را که مى بایست در برابر وسوسه هاى شیطانى به کار گیرد به گفته سُست او فروخت» (وَ الْعَزیمَةَ بِوَهْنِهِ).(3)

این تعبیر نیز اشاره به آیه دیگى از قرآن است که مى فرماید: «وَ لَقَدْ عَهْدِنا اِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً; از آدم پیمان گرفته بودیم (که فریب شیطان را نخورد) امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نیافتیم».(4)

درست است که «شیطان براى آنها سوگند یاد کرد که من خیرخواه تو و همسرت هستم» (وَ قاسَمَهُما اِنّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحینَ).(5)

ولى آیا او باید به وعده هاى الهى که از سرچشمه یقین مى جوشد اعتماد کند یا به سخنان شیطان که سراسر، شک و وهم است؟! فراموش کردن این حقیقت سبب شد که آدم این معامله سراسر غبن و زیان را انجام دهد و تصمیم محکم خود را در زمینه اطاعت فرمان خدا، سست نماید.

این یک درس عبرت است براى همه فرزندان آدم که در هر پیشامدى روى عوامل یقین تکیه کنند و از طرق شک آلود و مبهم و تاریک بپرهیزند، احتیاط را از دست ندهند و بدون مطالعه کافى در هیچ راهى قدم ننهند چرا که شیاطین همیشه برنامه هاى فسادانگیز خود را با ظاهرى زیبا مى آرایند و براى جهنّم سوزان خود، درِ باغ سبز نشان مى دهند. آرى سرتاسر داستان آدم درسهاى بسیار مهمّى براى زندگى تمام انسانها تا دامنه قیامت است.

* * *

 

سپس به نتیجه این معامله پرزیان اشاره کرده، مى فرماید: «نتیجه این شد که او شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل سازد و فریب شیطانى براى او پشیمانى به بار آورد» (وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ(6) وَجَلا(7) وَ بِالاِغْتِرارِ نَدَماً).

امّا چه حوادثى در این جا روى داد که آدم متوجّه اشتباه خود گردید و انگشت حسرت و ندامت به دندان گزید؟ امام(علیه السلام) در این جا به اجمال، برگزار فرموده، ولى قرآن مجید شرح آن را در سوره هاى مختلف بیان کرده است: آنها هنگامى که تسلیم وسوسه هاى شیطان شدند و از درخت ممنوع خوردند، چیزى نگذشت که لباسهاى بهشتى از اندامشان فرو ریخت و اعضایى که مى بایست پوشیده بماند آشکار شد و در برابر فرشتگان شرمنده شدند و از این بالاتر آن که: به آنها دستور داده شد هر چه زودتر از بهشت خارج شوند که این است کیفر کسانى که فرمان الهى را رها کنند و تسلیم وسوسه هاى شیطانى شوند، شخصیت و حیثیتشان پایمال مى گردد و از بهشت بیرون رانده مى شوند.

«این جا بود که آدم بر عکس شیطان که لجاجت بر ادامه خطا و گناه داشت فوراً در مقام جبران برآمد و چون به سوى خداوند گام برداشته بود دست لطف الهى به کمکش شتافت و کلمات رحمتش را به او القا کرد و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد» (ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ کَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ).(8)

ولى به هر حال، قبولى این توبه سبب بقاى آدم در بهشت نشد چرا که دیگر دلیلى براى ادامه بقاى او در بهشت وجود نداشت، آنچه را باید در آن جا فرا گیرد، فرا گرفت و آنچه را باید تجربه کند، تجربه کرد. به همین دلیل خدا او را به سراى آزمایش (دنیا) و جایگاه توالد و تناسل فرو فرستاد (وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَلیَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّیَّةِ).

از این تعبیر، به خوبى استفاده مى شود که دنیا دار واقعى امتحان است و آنچه در بهشت گذشت، تمرینى براى شرکت در این امتحان بود و همچنین مسأله توالد و تناسل و زاد و ولد، تنها در دنیاست، نه در بهشت.

 

نکته ها

 

1ـ بهشت آدم کدام بهشت بود؟

 

گروهى معتقدند که او در بهشت موعود و جنّة الخلد که براى نیکان و پاکان معیّن شده است، ساکن شد در حالى که جمع دیگرى آن را باغ خرّم و سرسبزى از باغهاى این دنیا و به تعبیر دیگر بهشت دنیا مى دانند و به چند دلیل استدلال کرده اند: نخست این که بهشت موعود قیامت، یک نعمت جاودانى است و خارج شدن از آن ممکن نیست. دیگر این که ابلیس با آن همه آلودگى و کفر و سرکشى چگونه ممکن است گام در چنین مکان مقدّس و پاکى بگذارد؟ و اگر گفته شود ابلیس براى وسوسه آدم هرگز در بهشت نبود، بلکه در بیرون بهشت ایستاده بود و آدم را وسوسه کرد، در پاسخ مى گوییم: این سخن با آیه 36 سوره بقره که مى گوید: «وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْض عَدُوّ; به همه آنها (آدم و حوا و ابلیس) گفتیم که از بهشت فرود آیید و خارج شوید در حالى که بعضى دشمن بعضى دیگر خواهید بود» سازگار نیست.

افزون بر این، در روایات متعدّدى که از امامان اهل بیت(علیهم السلام) رسیده است، تصریح شده که بهشت آدم، باغى از باغهاى سرسبز دنیا بود; از جمله حسین بن بشّار مى گوید: از امام صادق(علیه السلام) درباره بهشت آدم سؤال کردم، فرمود: «جَنَّة مِنْ جِنانِ الدُّنْیا یَطْلَعُ عَلَیْهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَلَوْ کانَتْ مِنْ جِنانِ الْخُلْدِ ما خَرَجَ مِنْها اَبَداً; باغى از باغهاى (خرّم) دنیا بود که خورشید و ماه بر آن مى تابید و اگر بهشت جاودان بود، هرگز آدم از آن بیرون نمى آمد».(9)

مرحوم کلینى در کتاب کافى حدیث دیگرى شبیه آن، از حسین بن میسّر از امام صادق(علیه السلام)نقل کرده است.(10)

تنها ایرادى که در این جا ممکن است بر این سخن گرفته شود، همان تعبیرى است که در عبارت بالا از نهج البلاغه آمده بود که مى فرماید: (نَفاسَةً عَلَیْهِ بِدارِ الْمُقامِ) شیطان، آدم را به خاطر این که بر او حسادت مىورزید از این که او در سراى پایدار است، وسوسه کرد و فریب داد.ولى ممکن است این تعبیر، اشاره به این باشد که اگر این خلاف را مرتکب نمى شد، مدّت هاى طولانى در بهشت مى ماند، سپس گام به این زمین مى گذاشت، ولى این ترک اولى او را به زودى از بهشت خارج کرد و به زمین فرستاد، یا این که گفته شود او مى خواست آدم را از جنّة الخلد و بهشت قیامت محروم سازد چرا که اگر آدم از هر نظر مطیع فرمان خدا مى بود به جنّة الخلد راه مى یافت.

 

 

 

2ـ آیا آدم مرتکب گناهى شد؟!

 

آنها که ارتکاب گناه را براى انبیا ـ مخصوصاً در این گونه امور ـ جایز مى شمرند، ابا ندارند که بگویند آدم مرتکب گناه شد، امّا پیروان مکتب اهل بیت که معتقدند انبیا از هر گناه و خطایى مصون و محفوظ هستند ـ چه آنچه مربوط به باب اعتقادات و تبلیغ احکام دین است و چه آنچه مربوط به اعمال و کارهاى روزمرّه، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت ـ(11) معتقدند که آدم هرگز مرتکب گناهى نشد و نهى خداوند از آن درخت ممنوع، نهى تحریمى نبود، بلکه تنها کار مکروهى براى آدم بود، ولى از آن جا که مقام انبیا مخصوصاً آدم که مسجود همه فرشتگان واقع گشت آن قدر والا و عالى است که حتّى انتظار مکروهى از آنان نمى رود، هنگامى که مرتکب چنین کارى شوند از سوى خداوند شدیداً مؤاخذه خواهند شد که گفته اند: «حَسَناتُ الاَبْرارِ سَیِّئاتُ الْمُقَرَّبینَ; کارهاى خوب نیکان به منزله گناه مقرّبان است»!

به تعبیر دیگر، گناه بر دو قسم است: گناه مطلق و گناه نسبى. گناه مطلق، چیزى است که براى همه گناه است مانند دروغ و دزدى و شرب خمر، ولى گناه نسبى، آن است که نسبت به عموم مردم گناه نیست، بلکه شاید براى بعضى، عمل مستحبى محسوب شود امّا همین عمل مباح یا مستحب، اگر از مقرّبان درگاه الهى صادر شود دور از انتظار است و واژه عصیان بر آن اطلاق مى شود امّا نه به معناى گناه مطلق، بلکه گناه نسبى و منظور از ترک اولى هم، همین است.

بعضى نیز گفته اند که نهى آدم از درخت ممنوع، نهى الهى (مولوى) نبود، بلکه نهى ارشادى بود همانند دستور طبیب که مى گوید: فلان غذا را نخور که بیمارى تو طولانى مى شود. بدیهى است مخالفت طبیب، نه توهینى به طبیب است و نه گناه و عصیانى نسبت به فرمان او، بلکه نتیجه آن درد و رنجى است که عاید مخالفت کننده مى شود.

در بعضى از آیات مربوط به جریان آدم، اشاره اى به این معنا دیده مى شود: «فَقُلْنا یا آدَمُ اِنَّ هذا عَدوّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; به آدم گفتیم این (ابلیس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به درد و زحمت خواهید افتاد».(12)

در بعضى از روایات نیز آمده که آدم هرگز از آن درخت ممنوع نخورد، بلکه از درختهاى مشابه آن خورد و لذا شیطان به هنگام وسوسه به آنها گفت: خداوند شما را از این درخت نهى نکرده (یعنى از دیگرى نهى کرده): «وَ قالَ ما نَهیکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ».(13)

توجّه به این نکته نیز لازم است که قرآن مى گوید: ابلیس براى آدم سوگند یاد کرد که من خیرخواه شما هستم که مى گویم از این درخت بخورید: «وَ قاسَمَهُما اِنّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحینَ»(14) و تا آن روز، نه آدم و نه حوّا، سوگند دروغى را نشنیده بودند و به همین جهت تحت تأثیر وسوسه شیطان واقع شدند. البتّه اگر آنها دقّت مى کردند پى به دروغ ابلیس مى بردند; زیرا قبل از این سخن، از خداوند شنیده بودند که شیطان دشمن آنهاست و به یقین نباید به قسمهاى دشمن اعتماد کرد و او را خیر خواه دانست.

 

 

3ـ درخت ممنوع چه بود؟

 

در این که آیا این شجره (درخت) که براى آدم، خوردن از آن ممنوع بود، اشاره به یک درخت معمولى خارجى یا یک امر معنوى اخلاقى است و اگر مادّى یا معنوى است اشاره به کدام درخت یا کدام صفت از صفات است، در میان مفسّران مورد گفتگوست، گرچه در کلام مولا امیرمؤمنان(علیه السلام) در این خطبه اشاره اى به آن نشده ولى چون به داستان ابلیس و وسوسه ها و فریب او اشاره شده، بد نیست سخن کوتاهى براى تکمیل بحث در این جا داشته باشیم.

در قرآن مجید، در شش مورد به شجره ممنوعه اشاره شده، بى آن که در معرّفى آن سخنى به میان آمده باشد، ولى در اخبار و روایات اسلامى و کلمات مفسّران بحثهاى فراوانى در آن شده است. بعضى آن را به شجره گندم (توجّه داشته باشید که واژه شجره به درخت و گیاه هر دو اطلاق مى شود چه آن که در داستان یونس، به بوته کدو اطلاق شجره شده است)(15) تفسیر کرده اند. بعضى به درخت انگور و برخى به انجیر و بعضى به نخل و بعضى به کافور تفسیر کرده اند.(16)

در بعد معنوى بعضى آن را به علم آل محمّد و برخى به حسد و بعضى به علم، به طور مطلق تفسیر نموده اند.

در حدیثى از امام على بن موسى الرّضا(علیه السلام) مى خوانیم که وقتى از حضرتش درباره اختلاف کلمات و روایات در این باره سؤال کردند فرمود: همه اینها درست است، چرا که درختان بهشت با درختان دنیا تفاوت دارد. در آن جا بعضى از درختان داراى انواع میوه ها و محصولات است، به علاوه هنگامى که آدم مورد اکرام و احترام خداوند قرار گرفت و فرشتگان براى او سجده کردند و در بهشت جاى داده شد، در دل گفت: آیا خداوند موجودى برتر از من آفریده است؟ خداوند مقام محمّد و آل محمّد را به او نشان داد و او در دل آرزو کرد که کاش به جاى آنان بود.(17)

ذکر این نکته در این جا لازم است که در تورات کنونى شجره ممنوعه، به عنوان شجره علم و دانش (معرفت نیک و بد) و شجره حیات و زندگى جاودان، معرفّى شده است و خداوند آدم و حوا را از آن نهى کرده بود، مبادا آگاه شوند و حیات جاویدان پیدا کنند و چون خدایان گردند!(18)

این تعبیر از روشن ترین قراینى است که گواهى مى دهد تورات فعلى تورات حقیقى نیست بلکه ساخته مغز بشر کم اطّلاعى بوده که علم و دانش را براى آدم، عیب مى شمرده و آدم را به گناه علم و دانش، مستحق طرد از بهشت مى شمرد.

گویى بهشت جاى آدمِ فهمیده نیست و به نظر مى رسد پاره اى از روایات که شجره ممنوعه را شجره علم و دانش معرّفى مى کند از روایات مجعولى است که از تورات تحریف یافته، گرفته شده است.

 

 

4ـ کلماتى که براى توبه به آدم تعلیم داده شد، چه بود؟

 

در کلمات امام(علیه السلام) که در بالا خواندیم تنها اشاره به دریافت کلمه رحمت به وسیله آدم از سوى خدا مى شود امّا سخنى از شرح این کلمه به میان نیامده است. در قرآن مجید نیز این مسأله، سربسته بیان شده است و در آن جا فقط سخن از تلقّى کلمات است.

 

از این تعبیرات به خوبى روشن مى شود که این کلمات، مشتمل بر مسائل مهمّى بوده است.

بعضى گفته اند منظور از آن کلمات، همان اعتراف به تقصیر در پیشگاه خداست که در آیه 23 اعراف به آن اشاره شده است: «رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْلَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ; پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نبخشى و به ما رحم نکنى از زیانکاران خواهیم بود»!

بعضى همین اعتراف به تقصیر و طلب آمرزش را در عبارات دیگرى بیان کرده اند، مانند: «لا اِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبْحانَکَ وَ بِحَمْدِکَ عَمِلْتُ سُوءاً وَ ظَلَمْتُ نَفْسى فَاغْفِرْ لى اِنَّکَ خَیْرُ الغافِرینَ».(19)

شبیه این مضمون، در روایاتى که از امام باقر یا امام صادق(علیهما السلام) نقل شده، نیز دیده مى شود.(20)

ولى در اکثر روایات مى خوانیم که این کلمات، توسل به خمسه طیّبه، محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین(علیهم السلام) بوده است.

چنانچه در کتاب خصال از ابن عباس نقل مى کند که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)پرسیدم کلماتى که آدم از پروردگارش دریافت داشت چه بود؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: «سَاَلَهُ بِحَقِّ مُحَمَّد وَ عَلى وَ فاطِمةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ اِلاّ تُبْتَ عَلَیْهِ فَتابَ اللهُ عَلَیْهِ اَنَّهُ هُوَ التَّوابُ الرّحیمُ; از خداوند به حقّ این پنج تن مقدس، تقاضا کرد که توبه او را بپذیرد و خدا توبه او را پذیرفت».(21) قابل توجّه این که همین معنا با تفاوت بسیار کمى در تفسیر معروف «الدّرالمنثور» که از تفاسیر روایى اهل سنت است، نقل شده است.(22)

در روایت دیگرى که از تفسیر امام حسن عسکرى(علیه السلام) نقل شده است مى خوانیم:

 

«هنگامى که آدم مرتکب آن خطا شد و از پیشگاه خداوند متعال پوزش طلبید، عرض کرد: پروردگارا توبه مرا بپذیر و عذر مرا قبول کن، من به آثار سوء گناه و خوارى آن با تمام وجودم پى بردم. خداوند فرمود: آیا به خاطر ندارى که به تو دستور دادم در شدائد و سختیها و حوادث سنگین و دردناک، به محمّد و آل پاک او مرا بخوانى؟ آدم عرض کرد: پروردگارا آرى. خداوند فرمود: آنها محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین(علیهم السلام) هستند پس مرا به نام آنها بخوان تا تقاضاى تو را بپذیرم و بیش از آنچه مى خواهى به تو بدهم».(23)

در حدیث دیگرى از عایشه از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز مى خوانیم که آن کلمات دعاى زیر بود: «اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ سِرّى وَ عَلانیَتى فَاقْبَلْ مَعْذِرَتى وَ تَعْلَمُ حاجَتى فَاَعْطِنى سُؤلى وَ تَعْلَمُ ما فى نَفْسى فَاغْفِرْلى ذَنْبى اَللّهُمَّ اِنّى اَسْاَلُکَ ایماناً یُباشِرُ قَبْلى وَ یَقیناً صادِقاً حَتّى اَعْلَمَ اَنَّهُ لا یُصیبُنى اِلاّ ما کَتَبْتَ لى وَارْضِنى بِما قَسَمْتَ لى».(24)

در عین حال، منافاتى در میان این روایات نیست و ممکن است آدم در عین توسل به اسامى خمسه طیبه، دعاهاى فوق را نیز خوانده باشد. بعضى نیز آن را به حالات معنوى آدم، همان حالات جذبه الهى و روحانى تفسیر کرده اند که آن نیز با آنچه در بالا آمد مى تواند همراه باشد.

البتّه ناآگاهى آدم به این کلمات، قبل از تعلیم الهى، منافاتى با آگاهى او به علم اسما ندارد چون علم اسما، به احتمال قوى به معناى آگاهى بر اسرار آفرینش است ولى راه خود سازى و جبران خطا و سیر الى الله، راه دیگر و از مقوله دیگر مى باشد.

 

 

1. «ارغَد» از ماده «رغد» بر وزن (صمد) در اصل به معناى زندگانى خوب و گسترده است و به معناى فراوانى نعمت در مورد انسان و حیوانات نیز مى آید. (مفردات و مقاییس اللغة).

2. «نَفاسَة» در اصل از «نفس» بر وزن «حبس» به معناى «روح» گرفته شده و از آن جا که «تنفّس» مایه حیات است این واژه در آن به کار رفته است، سپس «منافسه» در معناى تلاش و کوشش براى رسیدن به موقعیّت مهمّى آمده، زیرا انسان به هنگام تلاش و کوشش، نفس و روح خود را به زحمت مى اندازد و به همین مناسبت «نفاسة» به معناى حسد و بخل، استعمال شده است. (مفردات، مقاییس اللغة و لسان العرب).

3. در این که ضمیر «شکّه» و «وهنه» به چه کسى باز مى گردد، دو احتمال وجود دارد: بسیارى از شارحان نهج البلاغه ضمیر را به آدم باز گردانده اند یعنى آدم یقین خود را به شک خویش فروخت و عزم راسخ خود را به سستى اراده اش مبدّل ساخت. این احتمال نیز وجود دارد که ضمیر، در هر دو مورد به ابلیس برگردد چرا که شک و وهن را او ایجاد کرد و در واقع اضافه به سبب شده است نه مفعول، امّا احتمال اوّل، صحیح تر به نظر مى رسد.

4. سوره طه، آیه 115.

5. سوره اعراف، آیه 21.

6. «جذل» (بر وزن جدل) به گفته «صاح اللغة» به معناى فرح و خوشحالى است و به گفته «مقاییس» جذل (بر وزن جسم) به معناى ریشه درخت است که درخت را برپا مى دارد و از آن جا که شخص فرحناک، قامتى راست دارد و آدم غمگین داراى کمر خمیده است و گاه به زمین چسبیده است، این واژه به معناى فرح به کار رفته است.

7. «وجل» (بر وزن اَجَل) در اصل به معناى ترس و بیم است.

8. در این که ضمیر «جنّته» به خداوند باز مى گردد یا به آدم، گفتگوست. اگر به آدم باز گردد ظاهرش این است که به همان بهشتى که آدم، قبلا در آن بود، برمى گردد و اگر به خداوند بازگردد، لزومى ندارد که همان بهشت باشد و مى تواند بهشت آدم، بهشت دنیا باشد و بهشتى که بعداً به آن باز مى گردد، بهشت آخرت و جنة الخلد; ولى ظاهر این است که ضمیر به خداوند باز مى گردد (به قرینه ضمیر «توبته» و «رحمته») هر چند کلمه «مردّ» ظاهرش بازگشت به همان بهشت است، ولى بازگشت به مطلق بهشت یا به تعبیر دیگر، نوع بهشت نیز با کلمه «مردّ» ناسازگار نیست.

9. بحارالانوار، ج 11، ص 143، ح 12.

10. کتاب کافى، ج 3، ص 247، باب جنة الدنیا، ح 2.

11. «ابن ابى الحدید» مى گوید: به اعتقاد امامیّه جایز نیست خداوند پیغمبرى را مبعوث کند که کار زشتى قبل از نبوّت از او سر زده باشد نه گناه کبیره، نه صغیره، نه از روى عمد و نه خطا و نه به خاطر اشتباه; و این مذهب منحصر به امامیّه است زیرا اصحاب ما (اهل سنّت) گناهان کبیره را پیش از نبوّت ممنوع مى دانند ولى گناهان صغیره را اگر موجب تنفّر نباشد ممنوع نمى شمرند. سپس مى افزاید: امامیّه این سخن را درباره امامان (دوازده گانه) نیز جارى مى دانند و براى آنها مقام عصمت مطلقه همچون انبیا قائلند. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 7، ص 10).

12. سوره طه، آیه 117.

13. تفسیر نورالثقلین، ج 2، ص 11، ح 34، سوره اعراف، آیه 20.

14. سوره اعراف، آیه 21.

15. «وَ اَنْبَتْنا عَلَیْهِ شَجَرَةً مِنْ یَقْطینِ» سوره صافّات، آیه 146.

16. به تفسیر نورالثّقلین، ج 1، ص 60، و الدرّالمنثور، ج 1، ص 52 و 53 ذیل آیه 35 سوره بقره مراجعه شود.

17. نورالثّقلین، ج 1، ص 60 (با تلخیص).

18. تورات، سفر تکوین، فصل دوّم، شماره 17.

19. بحار الانوار، ج 11، ص 181.

20. تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 67.

21. کتاب خصال بنا به نقل تفسیر نورالثّقلین، ج 1، ص 68.

22. تفسیر الدرالمنثور، ج 1، ص 60 (ذیل آیه 37 سوره بقره).

23. شرح نهج البلاغه مرحوم خویى، ج 2، ص 118.

24. نفسیر الدرالمنثور، ج 1، ص 59.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش دوازدهم

 

 

متن

 

وَاصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبیاءَ اَخَذَ عَلى الوَحْىِ میثاقَهُمْ وَ عَلى تَبْلیغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُمْ لَمّا بَدَّلَ اَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ اِلَیْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاَنْدادَ مَعَهُ وَ اجْتالَتْهُمُ الشَّیاطینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ فَبَعَثَ فیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اَلَیْهِمْ اَنْبیائَهُ لیَستَادُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وِ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلیغِ وَ یُثیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ وَ یُرُوهُمْ آیاتِ الْمَقْدِرَةِ: مِنْ سَقْف فَوْقَهُمْ مَرْفُوع وَ مِهاد تَحْتَهُمْ مَوْضُوع وَ مَعایِشَ تُحْیِیهمْ وَ آجال تُفْنیهِمْ وَ اَوْصاب تُهْرِمُهُمْ وَ اَحْداث تَتابَعُ عَلَیْهِمْ. وَلَمْ یُخْلِ اللهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبیٍّ مُرْسَل اَوْ کِتاب مُنْزَل اَوْ حُجَّة لازِمَة اَوْ مَحَجَّة قائِمَة. رُسُل لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا کَثْرَةُ الْمُکَذَّبینَ لَهُمْ. مِنْ سابِق سُمِّىَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِر عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ. عَلى ذلِکَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآباءُ وَ خَلَفَتِ الاَبْناءُ.

 

 

ترجمه

 

خداوند سبحان، از فرزندان آدم پیامبرانى برگزید و از آنها پیمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمایند، این در زمانى بود که اکثر مردم پیمانى را که خداوند از آنها گرفته بود دگرگون ساختند و همتا و شریکان، براى او قرار دادند و شیاطین، آنها را از معرفت خداوند بازداشتند و از عبادت او جدا کردند، به این دلیل خداوند، پیامبرانش را در میان آنها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنها مطالبه کنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان یادآورى نمایند و با ابلاغ دستورات او حجّت را بر آنها تمام کنند و گنجهاى پنهانى عقلها را براى آنها آشکار سازند و قدرت خدا را به آنها نشان دهند، از جلمه: سقف برافراشته آسمان که بر فراز آنهاست و گاهواره زمین که در زیر پاى آنها نهاده شده و وسایل زندگى که حیات به آنها مى بخشد و سرآمدهاى عمر که آنان را فانى مى سازد و مشکلات و رنجهایى که آنان را پیر مى کند و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى شود. و خداوند سبحان هیچ گاه جامعه بشرى را از پیمان مرسل، یا کتاب آسمانى، یا دلیلى قاطع، یا راهى روشن خالى نگذارده است، پیامبرانى که کمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذیب کنندگانشان، آنها را از انجام وظایف، باز نمى داشت، پیامبرانى که بعضى به ظهور پیامبرى آینده بشارت مى دادند و بعضى از طریق پیامبر پیشین شناخته شده بودند و به این ترتیب قرنها گذشت و روزگاران، سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان، جانشین آنان شدند.

 

 

شرح و تفسیر

 

بعثت پیامبران و مسئولیت بزرگ آنان

 

در این بخش از کلام مولا، سخن از بعثت انبیا به میان آمده است. در واقع مرحله اى است بعد از مرحله آفرینش آدم و گام نهادن او بر روى زمین و در این بخش، نخست اشاره به علّت بعثت انبیا مى فرماید و سپس ماهیّت و محتواى دعوت آنها را روشن مى سازد و در مرحله سوّم چگونگى تعلیمات آنها را روشن مى کند و در نهایت، سخن از ویژگیهاى انبیا و مقاومت آنها در برابر مشکلات و ارتباط آنان با یکدیگر در طول زمان به میان مى آورد.

در مرحله اوّل مى فرماید: «خداوند سبحان از فرزندان آدم(علیه السلام) پیامبرانى برگزید و از آنها پیمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و از آنان خواست که امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمایند» (وَ اصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبیاءَ اَخَذَ عَلى الوَحْىِ میثاقَهُمْ(1) وَعَلى تَبْلیغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُم).

به این ترتیب آنها از همان آغاز وحى، به خداوند پیمان سپردند که وحى الهى را به خوبى پاسدارى کنند و این امانت بزرگ را با نهایت دقّت به بندگان خدا برسانند. آرى آنها در برابر این موهبت بزرگ، به زیر بار آن مسئولیت عظیم رفتند.

امّا این که چگونه خداوند گروه خاصّى را براى این امر برگزید و حقیقت وحى چیست و چگونه بر بعضى وحى مى شود و بر بعضى نمى شود؟ این گونه مسائل را باید در جاى مناسب خود مطرح کرد.(2)

در واقع این سخن اشاره به آیه: «وَاِذْ اَخَذْنا مِنَ النَّبییّنَ میثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَمِنْ نُوح وَ اِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسَى بْنِ مَرْیَمَ وَاَخَذْنا مِنْهُمْ میثاقاً غَلیظاً; (به خاطر آور) هنگامى را که از پیامبران پیمان گرفتیم و (همچنین) از تو و از نوح و ابراهیم و موسى و عیسى بن مریم و ما از همه آنان پیمان محکمى گرفتیم (که در اداى مسئولیّت تبلیغ و رسالت، کوتاهى نکنند)».(3)

سپس به دلیل اصلى بعثت انبیا اشاره کرده، مى فرماید:

«این در زمانى بود که اکثر مردم پیمانى را که خدا از آنها گرفته بود دگرگون ساختند، حقّ او را نشناختند و همتا و شریکانى براى او قرار دادند و شیاطین، آنها را از معرفت خداوند باز داشتند و به هر سو مى کشیدند و آنها را از عبادت و اطاعتش جدا کردند» (لَمّا بَدَّلَ اَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ اِلَیْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاَنْداد(4) مَعَهُ وَاجْتالَتْهُم(5) الشَّیاطینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ)».

در حقیقت، عدم شناخت آنها نسبت به خدا سبب شد که در درّه هولناک شرک سقوط کنند و شیاطین، اطراف آنها را بگیرند و از عبادت و اطاعت خدا باز دارند.

در این که منظور از این عده و پیمان الهى چیست، بسیارى از شارحان نهج البلاغه آن را اشاره به پیمان عالم ذر ـ با تمام گفتگوهایى که در اطراف آن است مى دانند ـ ولى ممکن است آن را اشاره به پیمان فطرت بدانیم که در جمله هاى بعد، از کلام مولا نیز، سخن از آن به میان آمده است(6) و به تعبیرى دیگر، خداوند، انسان را بر فطرت پاک آفریده که در درون ذاتش با حقیقت توحید آشناست، به نیکیها علاقه مند و از بدیها بیزار است. اگر این فطرت، پاک باقى مى ماند چه بسا الطاف الهیّه، همه انسانها را به سوى کمال رهنمون مى شد و پیامبران، کمک کاران و یاوران آنها در این راه بودند و بار مسئولیّت آنان بسیار سبک مى شد ولى انحراف از فطرت چه از جهت معارف توحیدى که نتیجه آن گرایش به شرک و بت پرستى شد و چه از جهت عملى که نتیجه اش تسلیم هوا و هوس و شیاطین بودن گردید، سبب شد که خداوند، پیامبران بسیارى را با مسئولیتهاى بسیار سنگین به سوى جامعه بشریّت بفرستد که در بخش آینده کلام امام(علیه السلام)، هم به مسئولیتهاى آنها و هم به ویژگیهاى اخلاقى و عملى آنان اشاره شده است.

سپس به فلسفه بعثت انبیا اشاره فرمود، مى گوید: «پس خداوند پیامبرانش را در میان انسانها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان مطالبه کنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان یادآورى نمایند و با ابلاغ دستورهاى خدا، حجّت را بر آنها تمام نمایند و گنج هاى پنهانى عقلها را براى آنان آشکار سازند» (فَبَعَثَ فیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اَلَیْهِم!(7) اَنْبیائَهُ لِیَستَادُوهُمْ لیَستَادُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وِ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلیغِ وَ یُثیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ).

در این جا امام(علیه السلام) به چهار هدف عمده در مورد بعثت انبیا اشاره فرموده است: نخست مطالبه پیمان فطرت.

گفتیم خداوند، معارف توحیدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با این فطرت دست نخورده، پرورش یابد و آموزشهاى نادرست، او را منحرف نسازد و پدران و مادران مشرک، روح او را آلوده نکنند به طور طبیعى و فطرى یگانه پرست خواهد بود و در سایه این فطرت توحیدى به نیکیها و حق و عدالت پایبند خواهد بود، پیامبران مى آیند تا انسانهاى منحرف شده را به فطرت توحیدى باز گردانند.

دوّم این که: نعمتهاى فراموش شده الهى را به یاد او آورند، چرا که در وجود انسان نعمت هاى مادّى و معنوى بسیار است که اگر از آن به خوبى بهره گیرى کند مى تواند کاخ سعادت خود را بر پایه آنها بنا نماید، ولى فراموش شدن این نعمتها، سبب از دست رفتن آنها مى شود، درست همانند باغبانى که نه از آبهاى موجود باغ براى آبیارى استفاده مى کند و نه از میوه هاى درختانش به موقع مى چیند. هرگاه کسى بیاید و این نعمت هاى فراموش شده را به خاطر او بیاورد، بزرگ ترین خدمت را به او کرده است و انبیا چنین بوده اند.

سوّم این که: از طریق استدلالات عقلى (علاوه بر مسائل فطرى) بر آنها اتمام حجّت کنند و تعلیمات آسمانى و فرمان هاى الهى را به او برسانند.

چهارم این که: گنجینه هاى دانش که در درون عقلها نهفته است براى او آشکار سازند چرا که دست قدرت پروردگار، گنجینه هاى بسیار عظیم و گرانبها در درون عقل آدمى نهاده که اگر کشف و آشکار شوند جهشى عظیم در علوم و دانشها و معارف حاصل مى شود، ولى غفلت و تعلیمات غلط و گناهان و آلودگیهاى اخلاقى، پرده هایى بر آن مى افکند و آن را مستور مى سازد. پیامبران این حجابها را بر مى گیرند و آن گنجینه ها را آشکار مى کنند.

* * *

سپس به پنجمین هدف، پرداخته و نشان دادن آیات الهى را از سوى پیامبران در عالم آفرینش به انسان یادآور مى شود، مى فرماید: «و هدف این بود که) آیات قدرت خدا را به آنان نشان دهند» وَیُرُوهُمْ آیاتِ الْمَقْدِرَة) و بعد به شرح این آیات پرداخته، مى فرماید از جمله:

«سقف برافراشته آسمان که بر فراز آنها قرار گرفته.

و این گاهواره زمین که در زیر پاى آنها نهاده.

و آن وسایل زندگى که حیات را به آنها مى بخشد.

و آن اجلها و سرآمدهاى عمر که آنها را فانى مى سازد.

و آن مشکلات و رنجهایى که آنان را پیر مى کند.

و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى گردد».

(مِنْ سَقْف فَوْقَهُمْ مَرْفُوع وَ مِهاد تَحْتَهُمْ مَوْضُوع وَ مَعایِشَ تُحْیِیهمْ و آجال تُفْنیهِمْ وَ اَوْصاب(8) تُهْرِمُهُمْ(9) وَ اَحْداث تَتابَعُ عَلَیْهِمْ).

در واقع این امور ترکیبى است از اسرار آفرینش در آسمان و زمین، و وسایل و اسباب زندگى و همچنین عوامل فنا و درد و رنج که هر کدام مى تواند انسان را به یاد خدا بیندازد و همچنین حوادث گوناگونى که مایه عبرت و هوشیارى انسانهاست و به این ترتیب پیامبران مجموعه اى از تعلیمات را به انسان مى دهند که هر کدام مى تواند سطح معرفت او را بالا برد یا بر بیدارى و آگاهى او بیفزاید یا او را از خواب غفلت بیدار کند.

به دنبال آن، تأکید مى کند: «هیچ گاه خداوند سبحان، جامعه انسانى را از پیامبر مرسل یا کتاب آسمانى یا دلیلى قاطع یا راهى روشن، خالى نگذارده است» (وَلَمْ یُخْلِ اللهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبیٍّ مُرْسَل اَوْ کِتاب مُنْزَل اَوْ حُجَّة لازِمَة اَوْ مَحَجَّة قائِمَة).

در واقع در این عبارت به چهار موضوع اشاره شده است که همواره یکى از آنها یا قسمتى از آنها در میان خلقِ خدا وجود دارد و از این طریق بر آنها اتمام حجّت مى شود.

نخست پیامبران الهى است ـ خواه داراى کتاب آسمانى باشند یا نه ـ زیرا وجود پیامبر در هر حال مایه هدایت و بیدارى و اسباب اتمام حجّت است.

دوّم کتب آسمانى است که در امّتها وجود دارد هر چند پیامبرانى که آن را آورده اند چشم از جهان فروبسته باشند.

سوّم، اوصیا و امامان معصوم است که از آن تعبیر به «حجّة لازمة» شده است. البتّه بعضى احتمال داده اند که منظور دلیل عقل باشد ولى چون دلیل عقل به تنهایى براى هدایت، کافى نیست این احتمال بعید به نظر مى رسد، امّا مانعى ندارد که هر دو با هم در این عبارت جمع باشند.

چهارم، سنّت پیامبران و اوصیا و امامان که از آن تعبیر به «محجة قائمة» شده است زیرا «محجة را در لغت به معناى طریقه واضح و مستقیم معنا کرده اند ـ خواه ظاهرى باشد یا معنوى ـ راهى که انسان را به مقصود مى رساند».(9)

 

 

به این ترتیب، خداوند بر تمام ملّتها و امّتها در جمیع قرون و اعصار اتمام حجّت نموده و اسباب هدایت را از آنها دریغ نداشته است.

سپس به ویژگیهاى این پیامبران پرداخته، مى فرماید: «پیامبرانى که کمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذیب کنندگانشان، آنها را از انجام وظایف باز نمى داشت» (رُسُل لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا کَثْرَةُ الْمُکَذَّبینَ لَهُمْ).

آرى، مردان با شهامتى بودند که گاه یک تنه در برابر هزاران هزار دشمن مى ایستادند، در دریاى آتش فرو مى رفتند و به فرمان خدا و تأییدات الهى سالم بیرون مى آمدند، بتخانه ها را درهم مى کوبیدند و در برابر فریاد خشم آلود بت پرستان، با دلایلى کوبنده مى ایستادند و آنها را شرمسار مى کردند. به دریا فرو مى رفتند و از سوى دیگر بیرون مى آمدند و گاه در مقابل گروه عظیم دشمنان لجوج، که با شمشیرهاى برهنه، آنها را محاصره کرده بودند، قرار مى گرفتند ولى خم به ابرو نمى آوردند.

جالب این که از میان صفات ویژه پیامبران، در این جا، روى استقامت و شهامت و پایمردى آنان تکیه شده است.

در ادامه معرفى پیامبران، چنین مى فرماید: «پیامبرانى که بعضى به ظهور پیامبران آینده بشارت داده شده بودند یا به وسیله پیامبران پیشین شناخته شدند» (مِنْ سابِق سُمِّىَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِر(10) عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ).

در این عبارت یکى از روشهاى مهم شناسایى انبیا را مشخص فرموده است و آن این که انبیاى پیشین، انبیاى بعد را معرّفى مى کردند و انبیا بعد، به وسیله پیامبران پیشین شناخته مى شدند.(11)

 

در پایان این فراز مى افزاید: «به این ترتیب، قرنها گذشت و روزگاران سپرى شد; پدران رفتند و فرزندان جانشین آنها شدند» (عَلى ذلِکَ نَسَلَتِ(12) الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآباءُ وَ خَلَفَتِ الاَبْناءُ).

 

نکته ها

 

1ـ پیامبران به منزله باغبانند!

 

از تعبیرات بسیار زیبا و حساب شده اى که در این کلام امام(علیه السلام) آمده است به خوبى استفاده مى شود که دست قدرت خدا استعداد همه نیکیها و خوشبختیها را در نهاد آدمى گذارده است، در کوهسار وجود آنها معادن گرانبهایى نهفته شده و در دلهایشان انواع بذرهاى گلهاى معطّر معنوى و روحانى و میوه هاى گوناگون فضایل انسانى پاشیده شده است. پیامبران، این باغبانهاى بزرگ و آگاه الهى، این بذرها را آبیارى و بارور مى سازند و این معدن شناسان آسمانى، گنجینه هاى وجود او را استخراج مى کنند و نعمتهاى خداداى که در وجود آنها نهفته است و از قدر و قیمت آن غافلند به آنها یادآورى مى کنند، مى فرماید: «لِیَسْتَاْدُوهُمْ میثاقَ فِطْریَةِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ... وَ یُثیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».

بنابراین پیامبران چیزى به انسان نمى دهند که در او نبوده است، بلکه آنچه دارد پرورش مى دهند و گوهر وجود او را آشکار مى سازند که به گفته شاعر:

گوهر خود را هویدا کن، کمال این است و بس

خویش را در خویش پیدا کن، کمال این است و بس!

 

حتّى بعضى معتقدند تمام تعلیماتى که به انسانها داده مى شود عنوان یادآورى دارد، چرا که ریشه علوم در درون جان انسانها نهفته است و معلّمان ـ اعم از پیامبران و پیروان خط آنها ـ با تعلیمات خویش، آنها را از درون جان انسان ظاهر مى کنند گویى علوم همچون منابع آبهاى زیرزمینى هستند که با حفرچاه ها، بر سطح زمین جارى مى شوند.

تعبیر به «تذکّر» در آیات قرآن (مانند: «لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ»، «وَذَکِّرَ فَاِنَّ الذِّکْرى تَنْفَعُ الْمُؤمِنینَ» و...) نیز مى تواند گواهى بر این معنا باشد.

این بحث دامنه وسیعى دارد که این جا جاى شرح آن نیست.

 

 

 

2ـ حوادث بیدارگر

 

در کلام فوق نیز اشاره به این معنا شده بود که پیامبران الهى، علاوه بر تعلیم معارف الهیّه و نشان دادن آثار عظمت پروردگار در عالم هستى، انسانها را به حوادث بیدارگر متوجّه مى سازند: پایان زندگى و فناى نعمتهاى مادّى و درد و رنجهاى سنگین و حوادث سخت عبرت انگیز. این تعبیرات، بار دیگر فلسفه حوادث دردناک را در زندگى بشر آشکار مى سازد که اگر اینها نبودند چنان خواب غفلتى جهان بشریّت را فرا مى گرفت که بیدار شدنش بسیار مشکل و بعید بود.(14)

 

 

3ـ نقش دین در زندگى انسان ها

 

از آنچه در کلام امام(علیه السلام) در این بخش بسیار پرمعنا آمده، به خوبى نقش دین در زندگى انسانها آشکار مى گردد که اگر پیامبران نبودند شرک و بت پرسى سراسر جهان انسانیّت را فرا مى گرفت و شیاطین، آنها را از معرفت خدا و بندگى او باز مى داشتند، چرا که عقل انسانها به تنهایى براى تشخیص همه اسباب سعادت و موانع راه کافى نیست. درست است که عقل نورافکن پرفروغى است ولى تا آفتاب وحى نتابد و همه جا را روشن نسازد تنها با نورافکن عقل که محیط محدودى را روشن مى کند نمى توان این راه بسیار پرخطر و پرفراز و نشیب را طى نمود.

از این جا روشن مى شود که «برهماییها» که مسأله بعثت انبیا و ارسال رسل را انکار کرده اند، سخت در اشتباهند. اگر عقل انسان، تمام اسرار درون و برون انسان را درک مى کرد و رابطه گذشته و حال و آینده را مى دانست و در تشخیص خود گرفتار اشتباه نمى شد، ممکن بود گفته شود: درک عقل در همه جا و براى همه مشکلات زندگى این جهان و آن جهان کافى است، امّا با توجّه به محدودیّت ادراکات عقلى و فزونى مجهولات نسبت به معلومات (آن هم یک فزونى بسیار عظیم و گسترده) پیداست که تکیه بر عقل به تنهایى صحیح نیست.

انکار نمى کنیم که «عقل» یکى از حجّت هاى الهى است و در همین خطبه امام(علیه السلام)به آن اشاره فرموده است، حتّى در روایات اسلامى به عنوان «پیامبر درون» از آن یاد شده، چنان که در حدیث معروف امام کاظم(علیه السلام)مى خوانیم که فرمود: «اِنَّ للهِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظاهِرَةً وَ حُجَّةً باطِنَةً فَاَمَّا الظّاهِرُ فَالرُّسُلُ وَ الاَنْبیاءُ وَ الاَئِمَةُ عَلَیْهِمُ السَّلامُ وَاَمَّا الْباطِنَهُ فَالْعُقُولُ; براى خداوند دو حجّت بر مردم است، حجّتى آشکار و حجّتى پنهان. امّا حجّت آشکار، پیامبران و رسولان و ائمه ـ علیهم السلام ـ هستند و امّا حجّت باطن، عقلها و خردها مى باشد».(15)

ولى با این حال پیداست که این رسول باطن، رسالت محدودى دارد، در حالى که رسول ظاهر که متکّى به منبع وحى و علم بى پایان خداست رسالتش نامحدود است.

از این جا، پاسخ سفسطه برهماییها روشن مى شود. آنها مى گویند: آنچه پیامبران براى ما مى آورند از دو صورت خارج نیست یا عقل ما درک مى کند یا نه، اگر عقل ما آن را درک مى کند نیازى به زحمت پیامبران نیست و اگر درک نمى کند یعنى نامعقول است، قابل قبول نیست، زیرا هیچ انسانى زیر بار مطلب نامعقول نمى رود.

اشکالى که در این استدلال به چشم مى خورد این است که آنها میان نامعقول و مجهول، فرق نگذاشته اند. گویى تصوّرشان این بوده که عقل همه چیز را درک مى کند، در حالى که در این جا یک تقسیم سه گانه داریم: مطالبى که به ما عرضه مى شود یا موافق با حکم عقل است یا مخالف و یا مجهول. و به جرأت مى توان گفت قسمت عمده مطالب، جزء گروه سوّم، یعنى مجهول است و درست فعالیّت پیامبران در همین بخش است.

اضافه بر این، ما غالباً در ادراکات عقلى خود نیز گرفتار وسوسه هایى مى شویم که نکند خطا و اشتباهى در آن باشد، این جاست که تأیید پیامبران و به تعبیرى دیگر تأیید عقل با نقل مى تواند ما را در داده هاى عقلى مطمئن سازد و ریشه وسوسه ها را بخشکاند و به درستى راهى که از آن مى رویم مطمئن سازد.

 

 

 

4ـ در هر عصر و زمانى حجّتى لازم است

 

در تعبیرات مولا نیز این نکته به چشم مى خورد که تأکید مى فرمود: خداوند هرگز خلق خودش را از حجّت و هادى و راهنما خالى نگذاشته است; خواه پیامبرى بوده باشد یا کتاب آسمانى بازمانده از پیامبران یا امام معصوم و یا سنّت و سیره و روش آنان.

جالب این که کتاب آسمانى و پیامبران ـ در کلام امام(علیه السلام) ـ در کنار هم قرار گرفته اند و حجّت الهى و سیره معتبر در کنار هم.

آرى، همراه هر کتاب آسمانى باید پیامبرى باشد تا آن را دقیقاً تبیین و علاوه بر تبیین، در عمل پیاده کند و در ادامه راه، همراه سنّت پیامبران باید وصىّ و امامى باشد تا میراث پیامبران را حفظ و در تحکیم و اجراى آن بکوشد.

این همان چیزى است که اعتقاد ما بر آن است و در حدیثى از امام صادق(علیه السلام)وارد شده: «لَوْ لَمْ یَبْقَ فِى الاَرْضِ اِلاَّ اثْنانِ لَکانَ اَحَدُهُما الْحُجَّة; اگر در روى زمین جز دو نفر نباشد یکى از آن دو، حجّت الهى و امام دیگرى است».(16)

و نیز همان است که امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) در کلمات قصار همین نهج البلاغه فرموده است: «اَللَّهُمَّ بَلى لاتَخْلُوا الاَرْضُ مِنْ قائِم للهِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً وَ اَمّا خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَیّناتُهُ».(17)

 

 

5ـ ویژگى هاى پیامبران

 

پیامبرانى که از سوى خدا براى هدایت خلق، مبعوث مى شدند افراد عادى نبودند، بلکه تمام صفاتى را که لازمه این رسالت مهم است دارا بودند که از جمله آنها شهامت در حدّ بالا براى ابلاغ رسالت در برابر اقوام جاهل و لجوج، و ایستادگى در مقابل همه موانع تا سر حدّ شهادت. و این همان است که امام(علیه السلام) در فراز بالا به آن اشاره فرموده که: کمى نفرات و فراوانى دشمنان و تکذیب کنندگان، هرگز مانع انجام وظیفه آنها نبود و هرگاه تاریخ انبیا را مطالعه کنیم (مخصوصاً تاریخ پیامبر اسلام را) صدق این سخن به وضوح در آن دیده مى شود.

قرآن مجید نیز این صفت را یکى از ویژگیهاى مبلّغان رسالت الهى شمرده، مى فرماید: «اَلَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ یَخْشُونَهُ وَلایَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاّ اللهَ; پیامبرانى که تبلیغ رسالتهاى الهى مى کردند و (تنها) از او مى ترسیدند و از هیچ کس جز خدا بیم نداشتند».(18)

از تعبیر امام(علیه السلام) در این فراز ـ به گفته نویسنده منهاج البراعة ـ روشن مى شود که تقیّه بر انبیا جایز نیست و اگر مى بینیم فخر رازى به شیعه امامیّه این معنا را نسبت داده است که «آنها حتّى اظهار کفر را بر انبیا در مقام تقیّه جایز مى شمرند» سخنى باطل و بى اساس است.(19)

بلکه مطلب از این بالاتر است، زیرا تقیّه کردن براى امامان و حتّى افراد عادى در آن جا که اصل دین در خطر بوده باشد حرام مى باشد، به تعبیر دیگر: تقیّه، گاه واجب است و گاه حرام، آن جا که ترک تقیّه سبب هدر دادن نیروها بدون دلیل است، تقیّه واجب است، مثل این که جمعى از مسلمانان بر اثر پیشامدى در دست دشمنان اسلام گرفتار شوند و به گونه اى باشد که اگر اظهار اسلام کنند دشمن، همه را نابود کند و مسلمانان به ضعف و شکست کشیده شوند، در این جا باید عقیده خود را کتمان نمایند تا نیروها را بیهوده هدر ندهند، ولى گاه مى شود که مکتوم داشتن عقیده باعث ضعف و زبونى و ذلّت است، در این جا واجب است عقیده را شجاعانه اظهار داشت و لوازم آن را هر چه هست تحمّل نمود (برنامه امام حسین(علیه السلام) و یارانش در کربلا یکى از مصداقهاى روشن این مطلب است).

از آن جا که انبیا در موضعى بودند که اگر کتمان عقیده مى کردند به رسالت آنها لطمه وارد مى شد موظّف بودند تقیّه را ترک کنند.

ذکر این نکته نیز لازم است که این تقیّه نه منحصر به شیعه است و نه منحصر به مسلمانان، بلکه یکى از اصول اساسى عقلاست که هر جا اظهار عقیده باعث به هدر رفتن نیروها بدون هیچ گونه فایده باشد از آن خوددارى مى کند.(20)

 

1. «میثاق» همان طور که «صحاح اللغة» مى گوید از مادّه «وثوق» به معناى اعتماد و اطمینان به امانت دارى کسى است. بنابر این، میثاق، به عهد و پیمانى گفته مى شود که سبب اطمینان و اعتماد مى گردد (در اصل موْثاق بوده و سپس واو تبدیل به یاء شده است).

2. رجوع کنید به تفسیر موضوعى «پیام قرآن»، ج 7، ص 317.

3. سوره احزاب، آیه 7.

4. «انداد» جمع «نِدّ» (بر وزن ضدّ) به معناى مثل است ولى ریشه اصلى آن به طورى که مقاییس و دیگران مى گویند به معنایى جدایى و فرار کردن و مخالفت است. به همین دلیل، ارباب لغت گفته اند «ندّ» به هرگونه مثل گفته نمى شود بلکه به مثلى گفته مى شود که در آثار و اعمال، راه مخالف را مى پوید همانند انسانى که مثل انسان دیگر است، ولى با او در حال جنگ مى باشد.

5. «اجتال»از مادّه «جولان»به معناى دوران است و در کلام امام(علیه السلام) چون با «عَنْ» ذکر شده، مفهومش جولان دادن و بازگرداندن از چیزى است و ممکن است این معنا در مفهوم آن افتاده باشد که هر زمان آنها را به سویى مى برد.

6. در بحثهاى مربوط به عالم ذر این احتمال ذکر شده است که ممکن است تفسیر آن، همان مسائل فطرى و استعدادهاى الهى باشد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است. براى شرح بیشتر به تفسیر نمونه، ج 7، ص 4، مراجعه فرمایید.

7. «واتر» از مادّه «وتر» گرفته شده که به معناى فرد در مقابل شفع (زوج) مى باشد و در این جا به معناى واحد است یعنى پیامبران یکى بعد از دیگرى براى هدایت خلق خدا آمدند. و بعضى گفته اند این تعبیر به معناى پشت سر هم قرار گرفتن با فاصله است مثلا گفته مى شود: «واتَرَ ما عَلَیْهِ مِنَ الصَّوْم; یعنى یک روز روزه گرفت و یک روز افطار کرد» در مقابل «متدارک» که پشت سر هم قرار گرفتن بدون فاصله است.

8. «اوصاب» از مادّه «وَصَبَ» به گفته مفردات به معناى بیمارى مزمن است و سپس واصب به هر چیزى که به طور دائم وجود داشته باشد اطلاق شده است و در کلام امام(علیه السلام) به معناى مشکلات و رنجهاى مداوم است.

9. «تُهْرِمُهُمْ» از مادّه «هرم» به معناى نهایت پیروى و از کار افتادگى است.

10. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّه حج.

11. «غابر» از مادّه «غبار و غبور» به معناى هر چیزى است که باقى مى ماند و لذا باقیمانده شیر در پستان را غُبْرَة مى گویند و باقیمانده خاک را در فضا غبار مى نامند و به اشخاص یا زمانهاى گذشته «غابر» گفته مى شود.

(به مقاییس، مفردات و لسان العرب مراجعه شود).

12. در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «سمّى» به صورت فعل مجهول نوشته شده و آنچه در بالا گفته شد موافق همین نسخه است ولى اگر به صورت فعل معلوم باشد مفهومش چنین مى شود «پیامبرانى که پیامبر بعد نام آنها را ذکر کرده است» ولى احتمال اوّل مناسبتر است.

13. تعبیر به «نسلت القرون» از مادّه «نَسْل» که به معناى فزونى فرزندان است مى باشد و این تعبیر کنایه زیبایى است از قرنهایى که پشت سر هم در مى آیند گویى هر قرنى از قرن دیگر متولّد مى شود و این فرزندان پیوسته فزونى مى گیرند.

14. شرح بیشتر را درباره این موضوع مهم در کتاب پیام قرآن، ج 4، ص 440 به بعد مطالعه فرمایید.

15. اصول کافى، ج 1، ص 16.

16. کافى، ج 1، ص 179.

17. نهج البلاغه، کلمات قصار 147.

18. سوره احزاب، آیه 39.

19. منهاج البراعة، ج 2، ص 160.

20. شرح بیشتر درباره تقیّه و تقسیم آن به احکام خمسه (واجب و حرام و متسحب و مکروه و مباح) و آیات و روایات مربوط به آن را در کتاب القواعد الفقهیّه، ج 1، ص 383 ـ قاعدة التقیة ـ مطالعه فرمایید.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش سیزدهم

 

 

متن

 

اِلى اَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ لاِنْجازِ عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ مَاْخُوذاً عَلَى الْنَبییّنَ میثاقُهُ مَشْهُورَةً سِماتُهُ، کَریماً میلادُهُ، وَ اَهْلُ الاَرْضِ یَومَئِذ مِلَل مُتَفَرِّقَة وَ اَهْواء مَنْتَشِرَة وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتة، بَیْنَ مُشَبِّه للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِد فِى اسْمِهِ اَوْ مُشیر اِلى غَیْرِهِ، فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنْ الْجَهالَةِ. ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحمَّد صَلَّى الله عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ لِقائَهُ، وَرَضِىَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَاَکْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْیا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقام البَلْوى، فَقَبَضَهُ اِلَیْهِ کَریماً صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، وَ خَلَّفَ فیکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبیاءُ فى اُمَمها اِذْ لَمْ یَتْرُکُوهُمْ هَمَلا بِغَیْرِ طَریق واضِح وَلا عَلَم قائم.

 

ترجمه

 

(این وضع همچنان ادامه داشت) تا این که خداوند سبحان محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله)را براى وفاى به عهد خویش و کامل کردن نبوّتش مبعوث کرد. این در حالى بود که از همه پیامبران، پیمان درباره او گرفته شده بود (که به او ایمان بیاورند و بشارت ظهورش را به پیروان خویش بدهند) و در حالى که نشانه هایش مشهود و میلادش ارزنده بود و در آن روز مردم زمین، داراى مذاهب پراکنده و افکار ضدّ و نقیض و راه ها و عقاید پراکنده بودند: گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبیه مى کردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند و بعضى به غیر او اشاره و دعوت مى نمودند، امّا خداوند آنها را به وسیله آن حضرت از گمراهى رهایى بخشید و با وجود پربرکتش، آنان را از جهالت نجات داد.

سپس خداوند سبحان، لقاى خویش را براى محمّد انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسندید و او را با رحلت و انتقال از دار دنیا به سراى آخرت گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشید. آرى در نهایت احترام او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد! او هم، آنچه را انبیاى پیشین براى امّت خود به یادگار گذارده بودند، در میان شما به جاى نهاد چرا که آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راهى روشن در پیش پایشان بنهند و پرچمى برافراشته نزد آنان بگذارند، رها نمى کردند.

 

 

شرح و تفسیر

 

طلوع آفتاب اسلام

 

در این بخش از خطبه، امام(علیه السلام) اشاره به چهار نکته مى فرماید: نخست، مسأله بعثت پیامبر اسلام و بخشى از ویژگیها و فضایل آن حضرت و نشانه هاى نبوّت او.

دوّم، وضع دنیا در زمان قیام آن حضرت از نظر انحرافات دینى و اعتقادى و نجات آنها از این ظلمات متراکم، به وسیله نور محمّدى(صلى الله علیه وآله).

سوّم، رحلت پیامبر از دار دنیا.

چهارم، میراثى که از آن حضرت باقى مانده، یعنى قرآن مجید.

در قسمت اوّل مى فرماید: «این وضع همچنان ادامه یافت تا این که خداوند سبحان، محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) را براى وفاى به عهد خود و کامل کردن نبوّتش برانگیخت و مبعوث کرد» (اِلى اَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ لاِنْجازِ(1) عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ(2)).

 

سپس اشاره به بخشى از فضایل آن حضرت کرده، مى فرماید: «این در حالى بود، که از همه پیامبران پیمان درباره او گرفته شده بود (که به او ایمان بیاورند و بشارت ظهورش را به پیروان خویش بدهند)» (مَاْخُوذاً عَلَى الْنَبییّنَ میثاقُهُ).

«در حالى که نشانه هایش مشهور و میلادش پسندیده بود» (مَشْهُورَةً سِماتُهُ،(3)کَریماً میلادُهُ).

این تعبیر ممکن است اشاره به کرامت و عظمت پدر و مادر و اجداد او باشد و یا برکاتى که هنگام تولّد او براى جهانیان فراهم گشت، چه این که مطابق نقل تواریخ، همزمان با تولّد آن حضرت بتها در خانه کعبه فرو ریختند، آتشکده فارس خاموش شد، دریاچه ساوه که مورد پرستش گروهى بود خشکید و قسمتى از قصر شاهان جبّار در هم شکست و فرو ریخت و همه اینها بیانگر آغاز عصر جدیدى در مسیر توحید و مبارزه با شرک بود.

سپس مى افزاید: «در آن روز مردم زمین، داراى مذاهب پراکنده و افکار و خواسته هاى ضدّ و نقیض و راه ها و عقاید پراکنده بودند» (وَ اَهْلُ الاَرْضِ یَومَئِذ مِلَل مُتَفَرِّقَة وَ اَهْواء مَنْتَشِرَة وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتة).

«گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبیه مى کردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند یا به غیر او اشاره و دعوت مى کردند» (بَیْنَ مُشَبِّه للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِد فِى اسْمِهِ اَوْ مُشیر اِلى غَیْرِهِ).

«ملحد» از مادّه «لحد» بر وزن مَهْد به معناى حفره اى است که در یک طرف قرار گرفته است و به همین جهت به حفره اى که در یک جانب قرار گرفته است لحد مى گویند، سپس به هر کارى که از حدّ وسط منحرف به سوى افراط و تفریط شده، الحاد گفته مى شود و شرک و بت پرستى را نیز به همین جهت الحاد مى گویند و منظور از جمله بالا «مُلْحِد فِى اسْمِهِ» همان است که در بالا اشاره شد که نام خدا را بر بتها مى نهادند; مثلا به یکى از بتها اللات و به دیگرى العزّى و به سوّمى منات مى گفتند که به ترتیب از الله و العزیز و المنّان منشتق شده است و یا این که منظور آن است که صفاتى براى خدا همچون صفات مخلوقات قائل مى شدند و اسم او را دقیقاً بر مسمّى تطبیق نمى کردند. جمع میان هر دو تفسیر نیز ممکن است.

سپس مى افزاید: «پس خداوند آنها را به وسیله آن حضرت از گمراهى رهایى بخشید و با وجود پربرکت او، آنان را از جهالت نجات داد» (فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنْ الْجَهالَةِ).

بعد به فراز دیگرى از این بحث پرداخته، مى فرماید: «سپس خداوند سبحان لقاى خویش را براى محمّد انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسندید و او را با رحلت و انتقال از دار دنیا به سراى آخرت، گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشید» (ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لُِمحمَّد صَلَّى الله عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ لِقائَهُ، وَرَضِىَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَاَکْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْیا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقام البَلْوى).(4)

«آرى در نهایت احترام او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد» (فَقَبَضَهُ اِلَیْهِ کَریماً صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ). «او هم آنچه را انبیاى پیشین براى امّت خود به یادگار گذارده بودند در میان شما به جاى نهاد» (وَ خَلَّفَ فیکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبیاءُ فى اُمَمها).

«زیرا آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راه روشنى در پیش پایشان بنهند و پرچمى برافراشته، نزد آنها بگذارند رها نمى کردند!» (اِذْ لَمْ یَتْرُکُوهُمْ هَمَلا(5)بِغَیْرِ طَریق واضِح وَلا عَلَم قائم).

 

بدیهى است منظور امام(علیه السلام) از تعبیر بالا همان چیزى است که در حدیث ثقلین آمده است که طبق این روایت متواتر، پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «من از میان شما مى روم و دو چیز پرارزش در میان شما به یادگار مى گذارم: کتاب خدا و عترتم که اگر به این دو تمسّک جویید هرگز گمراه نخواهید شد و این دو از یکدیگر جدا نمى شوند تا در کنار حوض کوثر نزد من آیند».(6)

البتّه در ادامه کلام آن حضرت نیز، بحث جامعى درباره کتاب الله (قرآن مجید) شده است و امّا درباره عترت، گرچه بحثى نیامده ولى در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه چنان که اشاره خواهیم کرد کراراً بحث شده است. تعبیر به (عَلَم قائِم) در پایان کلام مولا ممکن است اشاره به اوصیا بوده باشد.

به هر حال دلسوزى پیامبران نسبت به امّتها منحصر به حال حیاتشان نبوده است و بدون شک، نگران آینده آنها نیز بوده اند بیش از آنچه پدر به هنگام وفات، نگران فرزندان خردسال خویش است; به همین دلیل نمى توان باور کرد که آنها را بدون برنامه روشن و سرپرست و وصیّى، رها سازند و زحمات یک عمر خویش را براى هدایت آنان بر باد دهد.

 

نکته ها

 

1ـ ادیان و مذاهب قبل از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)

 

در عبارات فوق، اشارات کوتاه و بسیار پرمعنایى درباره ادیان و مذاهب عرب و غیر عرب در عصر جاهلیّت و قبل از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) شده است و به طورى که مورّخان و محقّقان نوشته اند نه تنها در دنیا مذاهب و ادیان بى شمارى بود و انحرافات فراوان، بلکه در میان عرب نیز عقاید گوناگون بسیارى بود.

 

ابن ابى الحدید مفسّر معروف نهج البلاغه درباره ادیان عرب جاهلى مى گوید: آنها نخست به دو گروه تقسیم شدند معطِّله و غیر معطِّله.

گروهى از معطِّله اصلا اعتقادى به خدا نداشتند و همان گونه که قرآن مى گوید، مى گفتند: «ما هِىَ اِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیى وَ ما یُهْلِکُنا اِلاَّ الدَّهْرُ; چیزى جز زندگانى دنیا وجود ندارد، گروهى مى میرند و گروه دیگرى به جاى آنها مى آیند و تنها طبیعت است که ما را مى میراند».(7)

گروه دیگرى از آنان خدا را قبول داشتند ولى منکر معاد و رستاخیز بودند و مى گفتند: «مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیم; چه کسى مى تواند استخوانهاى پوسیده را زنده کند؟».(8)

گروه سوّمى، خداوند و رستاخیز را قبول داشتند ولى منکر بعثت پیامبران بودند و تنها به سراغ پرستش بتها مى رفتند.

بت پرستان نیز مختلف بودند بعضى بت ها را شریک خداوند مى دانستند و همین واژه (شریک) را بر آنها اطلاق مى کردند و به هنگام حج مى گفتند: «لَبَّیْکَ اللّهُمَّ لَبَّیْکَ لا شَریکَ لَکَ اِلاّ شَریکاً هُوَ لَکَ».

امّا گروه دیگرى بتها را شفیعان درگاه خدا مى دانستند و مى گفتند: «وَما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِیُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى; اینها را پرستش نمى کنیم مگر براى این که ما را به پیشگاه خدا نزدیک کنند»!(9)

گروه دیگرى قائل به تشبیه و تجسّم بودند و براى خدا جسم و اعضا و صفاتى شبیه انسانها قائل بودند.

بعضى از آنها مانند امیّة بن ابى الصّلت مى گوید: خداوند بر فراز عرش نشسته و پاهاى خود را به سوى کرسى دراز کرده است! (آثار این افکار و رسوبات آن متأسفانه در بعضى از افراد عقب مانده و ناآگاه از اسلام نیز، بعد از اسلام وجود داشت تا آن جا که بعضى بر این باور بودند که خداوند از آسمان نازل مى شود بر مرکبى سوار است و به صورت جوان امردى است، در پاى او کفشهایى از طلا وجود دارد و برگرد صورتش پروانه اى طلایى حرکت مى کند و امثال این خرافات و موهومات).(10)

امّا غیر معطِّله، گروه اندکى بودند که اعتقاد به خداوند داشتند و پارسایى و پرهیزکارى را پیشه خود نموده بودند مانند عبدالمطلب و فرزندش عبدالله و فرزند دیگرش ابوطالب و قُسّ بن ساعده و بعضى دیگر.(11)

بعضى دیگر از شارحان نهج البلاغه، دانشمندان عرب را نیز به گروه هاى زیر تقسیم کرده اند: آنهایى که تنها در علم انساب آگاهى داشتند، گروه دیگرى تعبیر رؤیا مى کردند و بعضى داراى علم «انواء» بودند (نوعى ستاره شناسى آمیخته با خرافات) و گروهى کاهنان بودند که به گمان خود از امور پنهانى و حوادث آینده خبر مى دادند.

در میان غیر عرب نیز «برهماییها» در هند زندگى مى کردند که جز احکام عقلیه چیزى را قائل نبودند و تمام ادیان را انکار مى کردند.

گروهى دیگر ستاره پرستان بودند و خورشیدپرستان و ماه پرستان که اَشکال دیگرى از بت پرستى بود.(12)

علاوه بر اینها یهود و نصارا و مجوس بودند که هر کدام گرفتار نوعى انحراف شده بودند. مذهب مجوس سر از دوگانه پرستى و خداى خیر و خداى شر درآورده بود. این مذهب ـ که شاید در آغاز از سوى بعضى انبیى الهى عرضه شده بود ـ چنان با خرافات آمیخته شده بود که به گفته بعضى از محقّقان، آنها معتقد بودند خداى خیر و خداى شر ـ جنگ سختى با هم داشتند تا این که فرشتگان میانجیگرى کردند و اصلاح ذات البین حاصل شد به این شرط که عالم پایین، هفت هزار سال در اختیار خداى شر باشد (و عالم بالا در اختیار خداى خیر).(13)

مسیحیان در چنگال تثلیث (خدایان سه گانه) گرفتار شده بودند و یهود، با تحریفات عجیبى که در تورات واقع شده بود گرفتار خرافات زیادى شد که شرح آن در این مختصر نمى گنجد.

امام(علیه السلام) در عبارت فوق، تمام این گروه ها را در سه طایفه جاى داده است: گروه اوّل آنهایى که قائل به تشبیهند و براى خدا شریک قائلند مانند مجوس و مسیحیان، یا براى خداوند صفات مخلوقات را قائلند مانند بسیارى از یهود. گروه دوّم کسانى که نام او را بر غیر او مى نهند مانند بسیارى از بت پرستان که نام خدا را بر بتها مى نهادند و آنها را واسطه میان خود و خدا مى پنداشتند و گروه سوّم کسانى که به غیر خدا اشاره مى کردند مانند دهریه که طبیعت را خالق هستى مى پنداشتند و یا بت پرستان و ماه پرستان و ستاره پرستان که براى بتها و کواکب آسمان، اصالت قائل بودند یعنى همانها را خداى خود مى دانستند.

آرى در چنین اوضاع و احوالى پیامبر اسلام ظهور کرد و آفتاب قرآن درخشیدن گرفت. عالى ترین مفاهیم توحید و دقیق ترین معارف مربوط به خدا و صفات او، به وسیله آن حضرت تعلیم داده شد، تاریخ انبیا که با خرافات وحشتناکى آمیخته شده بود به صورت پاک و خالى از هر گونه خرافه بر مردمان عرضه شد. قوانینى که حمایت از محرومان و مستضعفان، اساس آن را تشکیل مى داد و پدیدآورنده نظم و عدالت بود بیان گردید و پیامبر اسلام به تعبیر خود قرآن، آنها را از «ضلال مبین» رهایى بخشید و با تعلیم قرآن و معارف اسلام به تهذیب نفوس پرداخت (هُوَ الّذى بَعَثَ فِى الاُمِیّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبین).(14) آرى با ظهور این پیامبر بزرگ چهره دین الهى، آشکار گشت و خرافات زدوده شد و فصل تازه اى در تاریخ بشریّت گشوده گردید. این حقیقتى است که حتّى دورافتادگان از کانون اسلام نیز به آن معترفند.

«برنارد شاو» نویسنده و فیلسوف معروف انگلیسى مى گوید: دین محمّد، تنها دینى است که به نظر مى رسد شایستگى دارد که با تمام اشکال زندگى انسانها در طول تاریخ بسازد (و آنها را رهبرى کند) به گونه اى که براى تمام اقوام، جاذبه داشته باشد... محمّد را باید نجات دهنده انسانیّت خواند و من معتقدم اگر مردى همانند او زعامت و سرپرستى جهان امروز را بر عهده بگیرد در حل مشکلات پیروز مى شود و جهان را به سوى سعادت و صلح مى برد. محمّد کامل ترین انسان از گذشتگان و انسانهاى امروز بود و مانند او در آینده نیز تصوّر نمى شود!(15)

 

2ـ آینده نگرى پیامبران

 

از تعبیر امام(علیه السلام) در این خطبه به خوبى استفاده مى شود که انبیا و پیامبران الهى تنها به زمان حیات خود نمى نگریستند بلکه نگران امّتهاى بعد از حیات خود نیز بودند به همین دلیل آنچه اسباب هدایت و نجات آنها در آینده مى شد، بیان مى کردند و هر کارى که از دست آنها ساخته بود براى ادامه خط نبوّت و رسالت انجام مى دادند.

به یقین پیغمبر اسلام نیز چنین بود. آیا ممکن است امّت را یله و رها سازد و و از میان آنان برود؟ آیا ممکن است بدون طریق واضح و سرپرست آگاهى، آنها را به حال خود واگذارد؟!

آیا حدیث ثقلین که به طور متواتر در کتب اهل سنّت و شیعه نقل شده است که پیامبر فرمود: «من دو چیز گرانمایه را در میان شما وامى گذارم و مى روم: کتاب خدا و عترتم» نمونه اى از این آینده نگرى و پیشگیرى از انحرافات نیست؟

 

1. «انجاز» از مادّه «نَجَزَ» (بر وزن رجز) به معناى پایان دادن و تحقّق بخشیدن است.

2. ضمیر در «نبوته» به پیامبر برمى گردد، ولى ضمیر در «عدته» تاب دو معنا دارد: نخست این که به خداوند برگردد. دوّم به پیامبر، ولى مناسبتر همان اوّل است چرا که بعثت پیامبر یک وعده الهى بود که به ابراهیم و دیگران داده بود، این احتمال نیز داده شده که هر دو ضمیر به خدا برمى گردد.

3. «سماته» جمع «سمَة» به معناى علامت است.

4. «رَغَبَ» هرگاه با «فى» متعدّى شود به معناى علاقه به چیزى داشتن است و هرگاه با «عَنْ» بوده باشد به معناى بى علاقگى نشان دادن است و معناى جمله بالا این است که خداوند نمى خواست بیش از این، پیامبر، در میان امواج گرفتاریهاى این دنیا بوده باشد، او را از این جهان پست، به عالم بالاى قرب خود، فرا خواند.

5. «همل» از مادّه «هَمْل» (بر وزن حَمْل) به معناى رها کردن چیزى توأم با بى اعتنایى است.

6. براى آگاهى بیشتر از اسناد حدیث ثقلین و تواتر آن نزد علماى اهل سنّت و دانشمندان شیعه به کتاب «پیام قرآن»، ج 9 مراجعه فرمایید.

7. سوره جاثیه، آیه 24.

8. سوره یس، آیه 78.

9. سوره زمر، آیه 3.

10. ابن ابى الحدید، این مطلب را در ج 3، ص 227 نقل مى کند.

11. شرح ابن ابى الحدید، ج 1، ص 117 به بعد.

12. شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 205.

13. شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 206.

14. سوره جمعه، آیه 2.

15. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 63.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش چهاردهم

 

 

متن

 

کِتابَ رَبِّکُمْ فیکُمْ: مُبَیِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَرُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ وَ خاصَّهُ وَ عِبرَهُ وَ اَمْثالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْکَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ، مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَیِّناً غَوامِضَهُ، بَیْنَ مَأخُوذ میثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَى الْعِبادِ فى جَهْلِهِ وَ بَیْنَ مُثْبَت فِى الْکِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِى السُّنَّةِ نَسْخُهُ وَ واجِب فِى السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّص فِى الْکِتابِ تَرْکُهُ وَ بَیْنَ واجِب بِوَقْتِهِ وَ زائِل فى مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبایَن بَیْنَ مَحارِمِهِ مِنْ کَبیر اَوْعَدَ عَلَیْهِ نیرانَهُ اَوْ صَغیر اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ وَ بَیْنَ مَقْبُول فى اَدْناهُ وَ مُوَسَّع فى اَقْصاهُ.

 

 

ترجمه

 

او (پیامبر اسلام) کتاب پروردگار شما را در میانتان به یادگار گذاشت در حالى که حلال و حرام خدا و واجبات و مستحبّاتش را بیان کرده بود و همچنین ناسخ و منسوخ آن و مباح و ممنوع آن را روشن نمود، خاص و عام آن را توضیح داد و پندها و مثلهایش را روشن ساخت و مطلق و مقیّد آن را بیان کرد و محکم و متشابه آن را معیّن فرمود و مجمل آن را تفسیر و غوامض و پیچیدگیهایش را (با سخنان مبارکش) تبیین نمود این در حالى بود که معرفت و فراگیرى بخشى (مهم) از آن (بر همه واجب بود و) پیمانش از همه گرفته شده بود و بخش دیگرى، ناآگاهى از آن براى بندگان مجاز بود (مانند حروف مقطّعه قرآن که به صورت اسرارآمیزى ذکر شده است) و در حالى بود که قسمتى از آن در این کتاب الهى (براى مدّت محدودى) واجب شده و نسخ آن در سنّت پیامبر معلوم گشته بود و نیز احکامى بود که در سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) عمل به آن واجب بود ولى در کتاب خدا ترک آن اجازه داده شده بود و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب ولى در زمان بعد زایل شده بود. اینها همه در حالى است که انواع محرمات آن از هم جدا شده، از گناهان کبیره اى که خداوند وعده آتش خود را بر آن داده تا گناهان کوچکى که غفران و آمرزش خویش را براى آن مهیّا ساخته است و نیز احکامى که انجام کمش مقبول و مراتب بیشترش مجاز و مردم از جهت آن در وسعت بودند (آرى خداوند چنین کتابى را با این جامعیّت و وسعت و دقّت بر پیامبرش نازل کرد و او بعد از رحلتش آن را در میان امّت به یادگار گذارد).

 

 

شرح و تفسیر

 

ویژگى هاى قرآن

 

در خطبه هاى نهج البلاغه، مکرر درباره اهمیّت و عظمت قرآن بحث شده است و هر یک از این سخنان ناظر به مطلبى مى باشد. در این جا مولا على(علیه السلام)بحث جامعى درباره جامعیّت قرآن مطرح فرموده است، زیرا هدف اصلى امام(علیه السلام) این بوده که این نکته را بیان کند که اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)از میان مسلمانان رفته، کتاب جامعى در میان آنان به یادگار گذارده که برنامه زندگى معنوى و مادّى، فردى و اجتماعى آنها را در تمام جهات تنظیم و تبیین مى کند.

نخست مى فرماید: «او کتاب پروردگارتان (قرآن) را در میان شما به یادگار گذاشت» (کِتابَ رَبِّکُمْ فیکُمْ).(1)

سپس به چهار نکته در مورد جامعیّت قرآن و ویژگیهاى آن اشاره مى فرماید:

 

1ـ «حلال و حرام الهى و واجبات و مستحبّاتش را روشن و آشکار کرده بود» (مُبَیِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ).

در این جمله اشاره به احکام پنجگانه معروف شده است، فرایض اشاره به واجبات، فضایل اشاره به مستحبّات، حرام اشاره به محرّمات و حلال، مباحات و مکروهات را شامل مى شود.(2)

2ـ «ناسخ و منسوخ آن را نیز بیان کرده است» (وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ).

منظور از ناسخ و منسوخ، احکام جدیدى است که نازل مى شود و احکام قدیم را از بین مى برد و این تنها در عصر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) واقع شد که درهاى وحى باز بود و دگرگونى در احکام امکان داشت. پاره اى از احکام گرچه در ظاهر به صورت حکم مطلق بود ولى در باطن، مقیّد و مخصوص وقت معیّنى بود و پس از پایان آن وقت، حکم نیز پایان یافت و حکم جدید که به آن ناسخ گفته مى شود نازل گشت. مانند دستورى که به مسلمانان در مورد دادن صدقه قبل از نجوا و گفتگوهاى درگوشى با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) داده شده بود: «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىْ نَجْویکُمْ صَدَقَةً; اى کسانى که ایمان آورده اید هنگامى که مى خواهید با پیامبر نجوا کنید پیش از نجوا، صدقه اى در راه خدا بدهید».(3)

این آزمونى بود براى مسلمانان که جز یک نفر ـ امیرمؤمنان على(علیه السلام) ـ به آن عمل نکرد و به زودى آیه ناسخ نازل شد و فرمود: «اَءَشْفَقْتُمْ اَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىْ نَجْویکُمْ صَدقات فَاِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَاَقیمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا الزَّکوةَ وَ اَطیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَ اللهُ خَبیر بِما تَعْمَلُونَ; آیا ترسیدید فقیر شوید که از دادن صدقات، پیش از نجوا خوددارى کردید، اکنون که این کار را نکردید و خداوند توبه شما را پذیرفت نماز را برپا دارید و زکات را ادا کنید و خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و (بدانید) خداوند از آنچه انجام مى دهید باخبر است».(4)

3ـ «مباح و ممنوع آن را نیز روشن ساختیم» (وَرُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ).

این تعبیر ممکن است اشاره به همان باشد که در علم اصول و فقه امروز معروف است که هرگاه واجب یا حرامى برداشته شد گاه تبدیل به اباحه مى شود «وَ اِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا; هنگامى که از احرام بیرون آمدید، صید کنید».(5) مسلّم است که صید کردن پس از خروج از احرام، واجب نیست، بلکه مباح است و گاه تبدیل به حکم ضدّ آن مانند: «وَ اِذا ضَرَبْتُمْ فِى الاَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناح اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ; هنگامى که مسافرت کردید، گناهى بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید».(6)

معلوم است که نماز قصر در سفر واجب است نه مُباح. اوّلى را رخصت مى گویند به خاطر آن که طرفین عمل جایز است و دوّمى را عزیمت، به خاطر این که باید عزم خود را جزم کرد که عمل انجام گیرد.

این احتمال نیز در تفسیر این دو واژه داده شده که منظور از رخص، احکام واجب یا حرامى است که در بعضى از موارد استثنا شده، مانند: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْر باع وَلا عاد فَلا اِثْمَ عَلَیْهِ; کسى که مجبور شود در حالى که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نیست (و مى تواند براى حفظ جان خود از گوشتهاى حرام بخورد)».(7)

«عزائم» احکامى است که هیچ گونه استثنایى در آن نیست، مانند: «وَ اعْبُدوا اللهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً; خدا را پرستش کنید و هیچ چیز را شریک خدا قرار ندهید».(8)

 

4ـ «و خاصّ و عام آن را توضیح داده است» (وَ خاصَّهُ وَ عامَّهُ).

«خاص» احکامى است که همه مسلمین را شامل نمى شود مانند حکم حج که مخصوص افراد مستطیع است «وَ للهِِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَیْهِ سَبیلا»(9) و «عام» مانند دستور نماز است که همه را شامل مى گردد: «وَ اَقیمُوا الصَّلاةَ».

این احتمال نیز داده شده که منظور از خاص، آیاتى است که ظاهر آن عمومیّت دارد ولى منظور از آن، مورد خاصّى است، مانند آیه ولایت: «اِنَّما وَلیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةِ وَهُمْ راکِعُونَ; سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند همانها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند».(10) و مى دانیم که این آیه، تنها یک مصداق بیشتر نداشت و آن امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود.

ولى عام، آیاتى است که عمومیّت دارد و همگان را شامل مى شود مانند: «السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما; دست مرد و زن دزد را ببرید»!(11)

5ـ «و پندها و مثل هایش را تببین کرده است» (وَ عِبَرَهُ وَ اَمْثالهُ).

«عبر» از مادّه «عبرت» از ریشه «عبور» گرفته شده، به همین دلیل هنگامى که انسان حادثه اى را مى بیند و از آن عبور کرده و مصداقهاى دیگرى را در نظر مى گیرد به آن عبرت گفته مى شود و قرآن مجید پر است از تواریخ انبیا و اقوام پیشین که به عنوان درس عبرت بیان شده و جاى جاى آنها آموزنده و پرمعناست.

«امثال» مى تواند اشاره به مثلهایى باشد که در قرآن مجید آمده و آن نیز فراوان است، مانند: «اَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلا کَلِمَةَ طَیِّبَةً کَشَجَرَة طَیِّبَة; آیا ندیدى چگونه خداوند مثالى براى سخن پاک گفته است و آن را تشبیه به درخت پاک و پاکیزه اى مى کند (که پربار و پرثمر است)؟(12) و مى تواند اشاره به افراد و اشخاصى بوده باشد که شرح حال آنها به عنوان یک مثال و یک الگو در قرآن آمده، مانند: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلا لِلَّذینَ آمَنُوا امْرَاَةَ فِرْعَوْنَ اِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَکَ بَیْتاً فِى الْجَنَّةِ وَ نَجِّنى مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنى مِنَ الْقَومِ الظّالِمینَ; خداوند مثلى براى مؤمنان زده، به همسر فرعون در آن هنگام که گفت: پروردگارا خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و عمل او نجات ده و مرا از قوم ظالم، رهایى بخش».(13)

6ـ «و مطلق و مقیّد آن را روشن ساخته است» (وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ).

«مطلق» احکامى است که بدون قید و شرط بیان شده، مانند: «اَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ; خداوند خرید و فروش را حلال کرده»(14) و «مقیّد» حکمى است که با با قید و شرطى بیان شده، مانند: «تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْکُمْ; تجارتى که از روى رضایت شما بوده باشد».(15)

روشن است که جمع میان مطلق و مقیّد ایجاب مى کند که مطلق را به وسیله مقیّد، تقیید کنیم و در مثال بالا تنها معامله اى را صحیح بدانیم که مورد تراضى طرفین باشد. و نیز مطلق مى تواند اشاره به احکامى باشد که بدون قید و شرط آمده و مقیّد احکام دیگرى که با قید و شرط آمده، مانند کفّاره قسم که در آن آمده است: «اَوْ تَحْریرُ رَقَبَة; یا آزاد کردن یک برده»(16) در حالى که درباره کفّاره قتل خطأ مى خوانیم: «فَتَحْریرُ رَقَبَة مُؤمِنَة; آزاد کردن یک بنده باایمان».(17)

7ـ و نیز «محکم و متشابه آن را معیّن فرموده» (وَ مُحْکَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ).

 

«محکم» اشاره به آیاتى است که دلالت آن کاملا روشن است مانند: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَد; بگو اوست خداى یکتا» و متشابه، آیاتى است که در ابتداى نظر نوعى ابهام و پیچیدگى دارد هر چند به کمک آیات دیگر قرآن تبیین مى شود، مانند: «اِلى رَبِّها ناظِرَة; چشمها در آن روز به پروردگارش مى نگرد».(18) که در پرتو آیاتی که می گویند خداوند مکان و جهت و جسم ندارد و دیده نمی شود ابهام ظاهری آن برطرف می گردد, مانند: "لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار؛ چشمها او را درک نمی کند و او چشمها را ادراک می نماید". (19)

8ـ ویژگى دیگر این که: «مجملات قرآن با بیان رسول الله تفسیر شده و غوامض آن با سخنانش تبیین گشته است» (مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَیِّناً غَوامِضَهُ).

«مجمل» مانند آیاتى است که دستور به نماز مى دهد و رکعات و ارکان آن را تفسیر نمى کند امّا پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آنها را شرح مى دهد و «غوامض» مانند حروف مقطعه قرآن است که در احادیث اسلامى تبیین شده است.

فرق میان غوامض و متشابهات شاید در این باشد که متشابهات داراى معنا و مفاهیمى در ابتداى نظر مى باشد ولى غوامض، تعبیراتى است که در بدو نظر کاملا مبهم است مانند مثالى که در بالا ذکر شد.

9ـ این در حالى است که «پاره اى از حقایق قرآن، پیمان معرفتش از همه گرفته شده و هیچ کس در جهل به آن معذور نیست و بعضى دیگر، بندگان موظّف به آگاهى از آن نیستند» (بَیْنَ مَأخُوذ میثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَى الْعِبادِ فى جَهْلِهِ).

اوّلى مانند آیات توحید و صفات خداست که همه مؤمنان باید از آن باخبر باشند و دوّمى مانند کنه ذات پروردگار است که هیچ کس را به آن راهى نیست و نیز مانند اصل معاد و رستاخیز است که همه باید بدان معتقد باشند و از آن باخبر، در حالى که آگاهى بر جزئیات مربوط به بهشت و دوزخ، ضرورتى ندارد.

10ـ در حالى است که «قسمتى از احکام آن براى زمان محدودى الزام شده و نسخ آن در سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) معلوم گشته است» (وَ بَیْنَ مُثْبَت فِى الْکِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِى السُّنَّةِ نَسْخُهُ».

 

مانند مجازات زناى محصنه که در قرآن به عنوان حبس ابد ذکر شده است (سوره نساء، آیه 15) و مى دانیم که بعداً با احادیثى که درباره رجم وارد شده است این حکم نسخ شده است.

11ـ «احکامى که در سنّت، عمل به آن واجب است ولى در قرآن مجید، ترک آن اجازه داده شده» و به این ترتیب، سنّت با آیات، نسخ شده است (وَ واجِب فِى السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّص فِى الْکِتابِ تَرْکُهُ).

مانند حکم روزه که در آغاز تشریع، چنان بود که مسلمانان تنها مى توانستند در آغاز شب، افطار کنند و هرگاه مى خوابیدند و بعد بیدار مى شدند مفطرات روزه براى آنها جایز نبود ولى این سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) بعداً به وسیله آیه شریفه:«... وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الاَبْیَضِ مِنَ الْخَیْطِ الاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر; بخورید و بنوشید تا زمانى که خط سفید صبح، از خط تاریک شب مشخّص شود»(20) نسخ شده است.

12ـ «و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب است ولى وجوبش در زمان بعد از میان رفته است» (و بَیْنَ واجِب بِوَقْتِهِ وَ زائِل فى مُسْتَقْبِلِه).

این تعبیر در واقع اشاره به واجبات موقّت و غیر موقّت است. واجبات موقّت مانند روزه ماه مبارک رمضان که در این ماه، واجب مى شود و بعد از بین مى رود، به خلاف تکالیف دائمى، مانند امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حقّ و عدل که همیشه واجب و لازم است.(21)

بعضى نیز آن را اشاره به واجباتى مانند حج دانسته اند که تنها یکبار، در عمر واجب است و بعد از آن زایل مى گردد و بعضى مثال به مسأله هجرت زده اند که در آغاز اسلام ـ که مسلمین در مکّه در محدودیّت بودند ـ واجب بود ولى بعد از فتح مکّه وجوب هجرت زایل گشت، هر چند امروز نیز در مناطق مشابه مکّه قبل از فتح، مسأله هجرت به قوّت خود باقى است.

13ـ اینها همه در حالى است که «انواع محرّمات در آن از هم جدا شده و هر یک جداگانه تبیین گردیده است، از گناهان کبیره که خداوند وعده عذاب خود را بر آن داده گرفته، تا صغیره اى که غفران و آمرزش خویش را براى آن مهیّا ساخته است» (وَ مُبایَن(22) بَیْنَ مَحارِمِهِ مِنْ کَبیر اَوْعَدَ عَلَیْهِ نیرانَهُ اَوْ صَغیر اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ).

گناهان کبیره مانند شرک و قتل نفس است که در آیات قرآن صریحاً وعده عذاب، نسبت به آنها داده شده است.(23)

گناهان صغیره همان است که در آیه 32 سوره نجم به عنوان «اللّمم» به آن اشاره شده است: «وَ الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الاِثْمِ وَالْفَواحِشَ اِلاَّ اللَّمَمَ».

بعضى از مفسّران، لمم را به نیّت معصیت بدون انجام آن یا گناهان کم اهمیّت، تفسیر کرده اند.

14ـ «برخى انجام کمش مورد قبول و مقدار بیشترش مجاز و خوب است» (وَ بَیْنَ مَقْبُولِ فى اَدْناهُ، مُوَسَّع فى اَقْصاهُ).

این تعبیر اشاره به اعمال و برنامه هایى است که مقدار کمش مورد تأکید واقع شده است ولى مردم در انجام هر چه بیشتر آن آزادند. بعضى از مفسّران نهج البلاغه، مثال آن را تلاوت قرآن گفته اند که به حکم «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّر مِنَ الْقُرآنِ; تلاوت کنید آنچه از قرآن براى شما میسّر است»(24) خواندن مقدارى از آن مورد تأکید است و خواندن بیش از آن به اختیار مردم گذارده شده است که هر کس بتواند بیشتر بخواند (آیات آخر سوره مزّمل به خوبى به این معنا اشاره مى کند).

 

نقطه مقابل این گونه احکام، احکامى است که الزامى است و کم و زیاد ندارد مانند روزه ماه رمضان که همه مکلّفان باید آن را در یک ماه معیّن انجام دهند و کم و زیاد در روزه واجب، نیست (سوره بقره، آیات 183 تا 185).

 

 

نکته ها

 

1ـ جامعیّت قرآن

 

نخستین چیزى که در این فراز از کلام امام(علیه السلام) به چشم مى خورد مسأله جامعیّت قرآن مجید و یا به تعبیر دیگر مسأله اعجاز قرآن از نظر محتواست; زیرا در این چهارده نکته اى که امام(علیه السلام) درباره قرآن مجید به آن اشاره فرموده، به قسمت عمده ریزه کاریهاى قرآن و تنوّع محتواى آن در تمام زمینه ها و در مسیر پاسخگویى به نیازهاى انسان، از نظر اعتقادات و مسائل عملى و اخلاقى و واجبات و محرّمات و رابطه میان قرآن و سنّت و احکام ثابت و موقّت و عام و خاص و مطلق و مقید و ناسخ و منسوخ، پرداخته است و دقّت در آنها نشان مى دهد که تا چه حد محتواى قرآن حساب شده و منطبق بر نیازهاى انسانهاست.

این محتواى دقیق و عمیق و متنوّع و جامع ـ چنان که در بحث اعجاز قرآن گفته ایم ـ یکى از ابعاد معجزه بودن قرآن مجید است.

چگونه باور مى شود انسان درس نخوانده اى از یک محیط تاریک جاهلى برخیزد و بدون استمداد از سرچشمه فیّاض وحى و تنها به اتّکاى فکر خودش، چنین کتابى عرضه بدارد، کتابى که مملوّ از درسهاى عبرت و مثلهاى زیبا و گویا و احکام جامع و معارف عمیق است.

جالب این که امام(علیه السلام) در این بیان کوتاهش گویى به یک دوره اصول فقه اشاره مى فرماید و مطالب گسترده اى را که امروز در علم اصول، بعد از قرنها تکامل یافته، فهرستوار مورد اشاره قرار مى دهد و مسائل مربوط به حلال و حرام، ناسخ و منسوخ، رخصت و عزیمت، خاص و عام، مطلق و مقیّد، محکم و متشابه، مجمل و مبیّن، موقّت و غیر موقّت و واجب و مستحب مؤکّد و مستحب غیر مؤکّد، همه را از هم تفکیک کرده و با اشاره گذرایى توجّه همه را به طور اجمال به سوى آن جلب مى کند.

 

 

2ـ علم قرآن نزد کیست؟

 

از تعبیرات بالا استفاده مى شود که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) موظّف است پاره اى از مجملات کتاب الله یا غوامض آن را تغییر و تبیین کند تا ابهامى براى هیچ کس باقى نماند، به همین دلیل قرآن مجید مى فرماید: «ما آتیکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ; آنچه را پیامبر براى شما بیاورد آن را محکم بگیرید».(25) ممکن است براى بعضى این سؤال پیش آید که چرا قرآن نیاز به تفسیر مجمل و تبیین پیچیدگى داشته باشد در حالى که براى فهم عموم و هدایت همگان نازل شده است؟

در پاسخ این سؤال باید به دو نکته توجّه داشت:

نخست این که قرآن مجید که دربردارنده قانون اساسى اسلام است نمى تواند تمام جزئیات را در ظاهر تعبیراتش بیان کند، اصول مسائل را القا مى کند و شرح و تبیین آن بر عهده پیامبر است. مثلا حکم وجوب نماز و حج و روزه و کمى از کلّیات آنها در قرآن مجید وارد شده و مى دانیم که این عبادات، شرایط و اجزا و موانع و فروع زیادى دارد که شرح هر یک از آنها در خور کتابى است و همچنین در مسائل مربوط به معاملات و قضا و شهادات و حدود و به طور کلّى سیاسات اسلامى، که همه آگاهان مى دانند شرح و تبیین همه اینها از حوصله یک یا چند کتاب بیرون است.

ثانیاً: نیاز مردم به پیامبر براى تبیین پیچیدگیها و تفسیر مجملات، سبب ارتباط آنها با سنّت رسول الله مى شود، همان ارتباطى که آنها را در همه زمینه ها هادى و راهگشاست و به تعبیر دیگر قرآن همانند کتابى است که شاگردان، احساس مى کنند براى فهم آن در پاره اى از قسمتها نیاز به معلّم دارند و پیوند آنها با معلّم، حقایق زیاد دیگرى را نیز براى آنها روشن مى سازد.

حال سؤال در این است که آیا پس از رسول خدا، این معلّم الهى همچنان در میان مسلمانان وجود دارد یا نه؟ بدون شک باید وجود داشته باشد و گرنه مشکلات، باقى مى ماند. و این جاست که ما معتقدیم در هر عصر و زمان امام معصومى وجود دارد که علم قرآن نزد اوست و او همان کسى است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در روایت متواتر ثقلین از او به عنوان «عترت» یاد کرده و پیوندش را با قرآن تا دامنه قیامت ناگسستنى دانسته است و فرموده: «اِنّى تارِک فیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتى ما اِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهما لَنْ تَضِلُّوا وَ اِنَّهُما لَنْ یَفْتَرِقا حَتّى یَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ».(26 )

 

 

3ـ معیار شناخت گناهان کبیره و صغیره

 

 

در این که کدام گناهان بزرگ و کبیره و کدام کوچک و صغیره است، در میان دانشمندان گفتگوى بسیارى است. بعضى این دو را از امور نسبى مى دانند که به هنگام مقایسه، آن که اهمیّتش بیشتر است کبیره و آن که کمتر است صغیره مى باشد (مرحوم طبرسى در مجمع البیان این عقیده را به دانشمندان شیعه نسبت داده است و ظاهراً منظور او بعضى از دانشمندان شیعه است، زیرا بسیارى از آنها عقیده دیگرى دارند که به آن اشاره خواهد شد).

جمعى دیگر مى گویند: گناه کبیره آن گونه که از نامش پیداست گناهى است که واقعاً بزرگ و از نظر شرع و عقل داراى اهمیّت است مانند قتل نفس و غصب حقوق دیگران و رباخوارى و زنا. و شاید به همین دلیل در روایات اهل بیت(علیهم السلام) معیارش وعده عذاب الهى نسبت به آن شمرده شده است. در حدیث معروفى که از امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرّضا(علیه السلام)نقل شده است مى خوانیم: «اَلْکَبائِرُ الَّتى اَوْجَبَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَیْها النّارَ; گناهان کبیره آنهاست که خداوند متعال آتش دوزخ را (صریحاً) براى آن واجب شمرده است.»(27) و بنابراین گناهان صغیره آن است که از چنین اهمیّت خاصّى برخوردار نیست.

در بعضى از احادیث نیز تعداد گناهان کبیره هفت، و در بعضى بیست گناه و در بعضى هفتاد، ذکر شده است که این تعبیرات ممکن است اشاره به سلسله مراتب این گناهان باشد.

 

 

4ـ ناسخ و منسوخ و فلسفه آن

 

این دو عنوان نیز براى بعضى بسیار بحث انگیز است و شاید تعجّب مى کنند که چگونه در قرآن آیات ناسخ و منسوخى وجود دارد (منظور از ناسخ و منسوخ این است که حکمى بیاید و حکم دیگرى را بردارد مانند نماز خواندن به سوى مسجدالحرام و کعبه که باعث نسخ حکم نماز به سوى بیت المقدّس شد).

وجود ناسخ و منسوخ در قوانینى که ساخته و پرداخته فکر انسانهاست جاى تعجّب نیست; چرا که امروز ممکن است قانونى بگذارند و فردا پى به اشتباهاتى در آن ببرند و آن را نسخ کنند ولى در احکام الهى چگونه تصوّر مى شود؟

پاسخ این سؤال را در یک جمله مى توان خلاصه کرد و آن این که علم خداوند و آگاهى بى پایان او هرگز دگرگون نمى شود ولى پاره اى از موضوعات در اثر گذشت زمان تغییر مى یابد، مثلا ممکن است دارویى براى بیمارى، امروز داروى شفابخش باشد و چند روز دیگر براى همان بیمار، زیانبار و خطرناک. طبیب آگاه، امروز دستور استفاده از آن را مى دهد و چند روز دیگر آن را نسخ مى کند و ممنوع مى شمارد. در مثال قبله و غیر آن نیز مطلب همین طور است. ممکن است یک روز نماز به بیت المقدس داراى مصالح زیاد باشد چرا که کعبه مرکز بتها شده، بعلاوه رنگ قومیّت به خود گرفته و اگر در آغاز، نماز به سوى آن خوانده شود، مشکل ایجاد خواهد شد ولى نماز به سوى بیت المقدّس به مدّت سیزده سال، این زنگها را از اسلام مى زداید و هرگاه بعد از هجرت به مدینه نماز به سوى کعبه که نخستین خانه توحید است خوانده شود، داراى مصالح بیشترى است و زیانى هم ندارد.

تمام موارد نسخ، در واقع همین گونه است; البتّه مباحث نسخ بسیار گسترده است که در این مختصر نمى گنجد تنها منظور اشاره به اصل فلسفه نسخ بود.(28)

 

 

5ـ تواریخ و مثالهاى زیباى قرآن

 

قسمت مهمّى از قرآن مجید را تاریخ امّتهاى پیشین به ویژه انبیاى بزرگ الهى تشکیل مى دهد که مملوّست از درسهاى عبرت و نکات آموزنده و تجربه هاى پرارزش براى هر زمان و هر مکان، و درست به همین دلیل قرآن به سراغ آنها رفته و در سوره هاى مختلف به شرح آن پرداخته و حتّى گاهى تاریخ یک پیامبر (مانند ابراهیم و نوح و موسى و عیسى(علیهم السلام)) را در سوره هاى مختلف تکرار مى کند البته نه تکرار، بلکه از زاویه هاى متفاوت به آن مى نگردد و مى فرماید: «لَقَدْ کانَ فى قَصَصِهمْ عِبْرَة لاُولِى الاَلْبابِ; در داستانهاى زندگى آنها درسهاى عبرتى براى خردمندان است».(29)

گاه، از آن هم فراتر مى رود و علاوه بر تاریخ مدوّن، انسانها را به مطالعه آثار باقیمانده در گوشه و کنار جهان از اقوام پیشین که در حقیقت نوعى تاریخ تکوینى و زنده و گویاست دعوت مى کند و مى فرماید «قُلْ سیرُوا فِى الاَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلُ; بگو در روى زمین سیر کنید و پایان کار اقوام پیشین را بنگرید (و از آن عبرت بگیرید)».(30)

 

قرآن در کنار این تاریخها از مثالهاى فراوانى نیز براى هدایت انسانها کمک مى گیرد; این مثالها گاهى نمونه هایى هستند از زندگى واقعى بعضى از انسانها و گاه تشبیهاتى است به امور طبیعى در عالم گیاهان و حیوانات و مانند آن و به هر حال این مثالها به قدرى پرجاذبه و گویا و پرمحتواست که مى توان آن را یکى از نکات اعجاز قرآن شمرد و همان طور که قرآن مى گوید، دقّت و تدبّر در این مثالها موجب بیدارى عقلها و خردهاست: «وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فى هذَا الْقُرآنِ مِنْ کُلِّ مَثَل لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ; ما در این قرآن از هر گونه مثال براى مردم ذکر کردیم تا متذکّر (و بیدار) شوند».(31)

امام(علیه السلام) در بخشى که در بالا در بیان جامعیّت قرآن گذشت، مخصوصاً بر این نکته تأکید فرموده و همه مسلمانان را به آن توجّه داده است.

 

1. «کتاب» منصوب است به عنوان عطف بیان براى «ما» در جمله (خَلَّفَ فیکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبیاءُ) و یا مفعول است براى فعل مقدّر (خَلَّفَ) یا (اَعْنى).

2. «مبیّنا» به صورت اسم فاعل است و حال براى فاعل خلّف (یعنى پیامبر اکرم) مى باشد و ضمیر در حلاله و حرامه و... به قرآن مجید باز مى گردد. بعضى از مفسّران نهج البلاغه نیز گفته اند که مبیّناً و اوصاف دیگرى که بعداً آمده، مانند مفسّراً، حال براى کتاب الله است و در عین حال ضمایر حلاله و حرامه و... را به کتاب الله یا به «ربّکم» برگردانده اند، ولى تفسیرى که در متن آمده از همه مناسبتر است.

3. سوره مجادله، آیه 12.

4. سوره مجادله، آیه 13.

5. سوره مائده، آیه 2.

6. سوره نساء، آیه 101.

7. سوره بقره، آیه 173.

8. سوره نساء، آیه 36.

9. سوره آل عمران، آیه 97.

10. سوره مائده، آیه 55.

11. سوره مائده، آیه 38.

12. سوره ابراهیم، آیه 24.

13. سوره تحریم، آیه 11.

14. سوره بقره، آیه 275.

15. سوره نساء، آیه 29.

16. سوره مائده، آیه 89.

17. سوره نساء، آیه 92.

18. سوره قیامت، آیه 23.

19. سوره انعام، آیه 103.

20. سوره بقره، آیه 187.

21. در واقع این جمله محذوفى دارد، زیرا صورت دوّم ناگفته مانده و در تقدیر چنین است «وَ بَیْنَ ما یَکُونُواجِباً دائماً».

22. «مباین» خبر مبتداى محذوفى است و در تقدیر «مومباین» است و ضمیر «هو» به کتاب بر مى گردد، احتمال دیگرى نیز وجود دارد، اما آنچه گفتیم مناسبتر به نظر مى رسد.

23. در مورد شرک به آیه «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ و مَأواهُ النّارُ» (سوره مائده، آیه 72) مراجعه شود و در مورد قتل نفس به آیه «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزآئُهُ جَهَنَّمُ خالداً فیها» (سوره نساء، آیه 93).

24. سوره مزّمل، آیه 20.

25. سوره حشر، آیه 7.

26. آنچه در بالا آمد مجموعه تعبیراتى است که در این حدیث در منابع شیعه و اهل سنّت آمده است، به احقاق الحق، ج 9، ص 309 تا 375 و بحارالانوار، ج 23، ص 118، 132، 133، 134 و 155 و پیام قرآن، ج 9 مراجعه شود.

27. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 473.

28. براى توضیح بیشتر مى توانید به تفسیر نمونه، ج 1، ص 390 مراجعه کنید (ذیل آیه 106، سوره بقره).

29. سوره یوسف، آیه 111.

30. سوره روم، آیه 42.

31. سوره زمر، آیه 27.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش پانزدهم

 

 

متن

 

وَ فَرَضَ عَلَیْکُمْ حَجَّ بَیْتِهِ الْحَرامِ الَّذى جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ یَرِدُونَهُ وُرُودَ الاَنْعامِ وَ یَاْلَهُونَ اِلَیْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً اَجابُوا اِلَیْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا کَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبیائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِکَتِهِ الْمُطیفینَ بِعَرْشِهِ، یُحْرِزُونَ الاَرْباحَ فى مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ یَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاِسْلامِ عَلَماً وَ لِلْعائِذینَ حَرَماً فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ کَتَبَ عَلَیْکُمْ وِفادَتَهُ فَقالَ سُبْحانَهُ: وللهِعَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَیْهِ سَبیلا وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنیّ عَنِ الْعالَمینَ.

 

 

ترجمه

 

(خداوند) حجّ بیت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است، همان خانه اى که آن را قبله مردم قرار داده است که همچون تشنه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آن مى آیند و همچون کبوتران به آن پناه مى جویند.

خداوند، حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش و از میان خلق خود، شنوندگانى را برگزیده که دعوت او را اجابت کرده و سخنانش را تصدیق نموده اند و در جایگاه پیامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که بر گرد عرش الهى مى گردند، شبیه مى شوند. سودهاى فراوانى در این تجارت خانه عبادت الهى به دست آورده و به سوى میعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند. خداوند متعال این خانه را پرچم (یا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جویان. اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده، و بر همه شما زیارت خانه اش را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: براى خدا بر همه مردم است که آهنگ خانه او کنند آنها که توانایى رفتن به سوى آن را دارند و هر کس کفر ورزد (و حجّ را ترک کند به خود زیان رسانده) خداوند از همه جهانیان بى نیاز است.

 

 

شرح و تفسیر

 

آخرین بخش خطبه، بیان عظمت فریضه حج

 

گرچه معلوم نیست که امام(علیه السلام) بعد از بیان عظمت مقام قرآن، به چه بخشى از احکام دینى اشاره فرموده است، زیرا همان گونه که مى دانیم بناى سیّد رضى گردآورنده نهج البلاغه، بر این نبوده است که خطبه ها را به طور کامل ذکر کند، بلکه از آنها گلچین کرده است. ولى به هر حال، انگشت گذاردن روى مسأله حجّ از میان وظایف مختلف اسلامى و فردى، آن هم در خطبه اى که از آغاز آفرینش جهان و مراحل مختلف سیر انسان را، تا قیام پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)مورد بحث قرار مى دهد، معنا و مفهوم خاصّى دارد و نشان مى دهد که حجّ بیت الله، عصاره اسلام و در برگیرنده مسائل مهمّ فردى و اجتماعى و تربیتى و اخلاقى و سیاسى است و در واقع نیز چنین است که در پایان این بخش به خواست خدا بیان خواهد شد، با این اشاره به تفسیر این فراز از کلام امام مى پردازیم:

در آغاز، سخن از مسأله وجوب حج مى گوید و با تعبیرات بسیار لطیف و زیبا، مسلمین جهان را به انجام این فریضه بزرگ الهى تشویق مى نماید، مى فرماید: «خداوند حجّ بیت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است» (وَ فَرَضَ عَلَیْکُمْ حَجَّ بَیْتِهِ الْحَرامِ).

سپس در توصیفى براى خانه کعبه مى فرماید: «همان خانه اى که خداوند آن را قبله همه مردم قرار داده است» (الَّذى جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ).(1)

در هر شبانه روز، چندین بار رو به سوى آن مى کنند و مرکز دایره صفوفِ جماعتِ آن، رمز وحدت همه مسلمین جهان است.

آن گاه در توصیف دیگرى از این خانه بزرگ و مراسم واقعى حج که عاشقان بى قرار الهى را به سوى خود دعوت مى کند، مى فرماید: «آنها همچون تنشه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آنها مى آیند و همچون کبوتران به آن پناه مى جویند».

یَرِدُونَهُ(2) وُرُودَ الاَنْعامِ وَ یَاْلَهُونَ(3) اِلَیْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ(4)).

به راستى آنها که معناى حج را درک مى کنند، همین گونه به سراغ خانه خدا مى آیند، قلب و روح خود را با آن شستشو مى دهند و از معنویت و روحانیّت حج با تمام وجود بهره مى گیرند و از شرّ شیاطین و هواى نفس و بلاى گناه به آن پناه مى جویند، عاشقانه زمزمه لبیک سر مى دهند و مشتاقانه سعى صفا و مروه مى کنند و پروانهوار به گرد شمع کعبه، مى گردند.

 

تشبیه به انعام یا به خاطر تواضع فوق العاده حجّاج بیت الله است یا اشاره به بى قرارى و بى تابى آنها به هنگام هجوم به سوى کعبه و طواف مى باشد و باید توجّه داشت که این گونه تعبیرات در عرف عرب مفهومى متفاوت با عرف ما دارد. و تشیه به حمام (کبوتر) به خاطر آن است که این پرنده، رمز محبّت و صلح و صفا و امنیّت و زمزمه آمیخته به شوق است.

جالب توجّه این که اوّلین نقطه شروع حج همان احرام و گفتن لبیک است، همان لبیک که مفهومش اجابت دعوت الهى است. آرى خدا زوّار خانه اش را به میهمانسراى بزرگش دعوت نموده و آنها لبیک گویان در حالى که دلها پر از شوق و سرها پر از عشق و هواى اوست به سوى خانه اش حرکت مى کنند و خود را در جوار قرب او مى بینند و نخستین اثر آن آشکار شدن جوانه هاى تقوا و معنویّت در دل و جان آنهاست.

سپس به یکى از فلسفه هاى حج پرداخته، مى فرماید: «خداوند سبحان حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش» (وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ).

زیرا مناسک و مراسم حج مشتمل بر اعمال و رفتار بسیار متواضعانه اى است که در برابر حق انجام مى شود و هیچ عبادتى در میان عبادات تا این حد، نشانه هاى تواضع در آن نمایان نیست، احرام بستن و از تمام لباس و زر و زیورها به دو قطعه پارچه ندوخته قناعت نمودن و طواف خانه خدا و سعى صفا و مروه و وقوف در بیابان عرفات و مشعر و منى و رمى جمرات و تراشیدن سر، همه اعمالى است متواضعانه که در برابر عظمت پروردگار انجام مى گیرد و به راستى غرور و تکبّر و نخوت هر انسانى را در هم مى شکند.

سپس به این حقیقت اشاره مى کند که قرار گرفتن در صفوف حاجیان و زائران بیت الله، افتخار بزرگى است که خداوند به گروهى از بندگانش بخشیده، مى فرماید: «و از میان خلق خدا شنوندگانى را برگزیده که دعوت او را به سویش اجابت کرده و سخنش را تصدیق نموده اند» (وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً(5) اَجابُوا اِلَیْهِ(6) دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا کَلِمَتَهُ).

در احادیث اسلامى آمده است که ابراهیم و اسماعیل بعد از آن که مأموریت خدا را در بناى خانه خدا انجام دادند خداوند به ابراهیم دستور داد که مردم را با صداى رسا به حج دعوت کند. او عرضه داشت: صداى من به جایى نمى رسد، خداوند فرمود: بر تو صدا زدن و بر من رساندن، ابراهیم بر فراز مقام که در آن روز به خانه کعبه چسبیده بود قرار گرفت، مقام مرتفع شد تا آن جا که از کوه ها برتر گشت، ابراهیم انگشت در گوش خود گذاشت و با صداى بلند در حالى که رو به شرق و غرب کرده بود گفت: «اَیُّهَا النّاسُ کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْحَجُّ اِلَى الْبَیْتِ الْعَتیقِ فَاَجیبُوا رَبَّکُمْ; اى مردم حجّ خانه خدا بر شما مقرّر شده است دعوت خدا را اجابت کنید» و تمام کسانى که در پشت دریاهاى هفتگانه و در میان مشرق و مغرب تا انتهاى زمین بودند بلکه کسانى که در پشت پدران و رحم مادران قرار داشتند، صداى او را شنیدند «وَ لَبَّیْکَ اللّهُمَّ لَبَّیْکَ» گفتند.(7)

در بعضى از روایات آمده است، آنها که لبّیک گفتند به تعداد لبیک گفتنهایشان موفّق به انجام حجهاى متعدّد مى شوند و آنها که نگفته اند توفیقى نصیبشان نخواهد شد.(8)

بار دیگر به فلسفه حج و آثار سازنده آن باز مى گردد و مى فرماید: «آنها (حجّاج بیت الله) در جایگاه پیامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که به گرد عرش الهى مى گردند شبیه مى شوند» (وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبیائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِکَتِهِ الْمُطیفینَ بِعَرْشِهِ).

 

تعبیر به «مواقف انبیا» به خاطر آن است که پیامبران زیادى بعد از ابراهیم و حتّى طبق روایاتى قبل از ابراهیم به زیارت این خانه توحید شتافتند(9) و تعبیر به تشبّه به فرشتگان به خاطر آن است که خانه اى درست بر فراز خانه کعبه در آسمانها قرار دارد که فرشتگان بر گرد آن طواف مى کنند.(10)

در ادامه اسرار و آثار حج مى افزاید: «آنها سودهاى فراوانى در این تجارتخانه عبادت الهى به دست مى آورند و به سوى میعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند» (یُحْرِزُونَ(11) الاَرْباحَ فى مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ یَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ).

تعبیر به «یُحْرِزُون; انبار مى کنند» و «اَرْباح; سودها» و «مَتْجَر; تجارتخانه» تعبیرات لطیفى است که این برنامه مهم معنوى را با برنامه محسوس و ملموس مادّى که براى همگان قابل درک است، تشبیه مى کند و راستى چه تجارتى برتر و بالاتر از عملى که اگر صحیح انجام شود انسان از تمام گناهانش پاک مى شود! درست مانند روزى که از مادر متولّد شده است، آن گونه که در احادیث اسلامى آمده است.

سپس مى افزاید: «خداوند متعال این خانه را پرچمى (یا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جویان» (جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاِسْلامِ عَلَماً وَ لِلْعائِذینَ حَرَماً).

به راستى خانه کعبه، پرچم بزرگ اسلام است که همیشه در اهتزاز مى باشد، پرچمى است که مسلمین گرد آن جمع مى شوند و استقلال و عظمت و عزّت خود را در مراسم آن مى جویند و هر سال روح تازه اى با مشاهده آن در کالبد مسلمین جهان دمیده مى شود و خون تازه اى در عروقشان به جریان مى افتد.

سپس بعد از ذکر این همه فضایل و اسرار به مسأله واجب بودن زیارت خانه خدا اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده و بر همه شما زیارت آن را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: و براى خدا بر همه مردم است که آهنگ خانه (او) کنند ـ آنها که توانایى رفتن به سوى آن را دارند، و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند به خود زیان رسانده) خداوند از همه جهانیان بى نیاز است» (فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ کَتَبَ عَلَیْکُمْ وِفادَتَهُ(12) فَقالَ سُبْحانَهُ: ولِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَیْهِ سَبیلا وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنیّ عَنِ الْعالَمینَ).

 

نکته ها

در مورد حج مسائل و مباحث زیادى است که ذکر همه آنها کتاب مستقلّى را مى طلبد و در این جا به چند نکته که از اهمیّت خاصّى برخوردار است قناعت مى کنیم:

 

 

 

1ـ تاریخچه خانه کعبه

 

این خانه که نام دیگرش بیت الله الحرام است، تاریخچه بسیار مفصّلى دارد که مطابق روایات(13) به زمان حضرت آدم(علیه السلام) برمى گردد.

او نخستین کسى بود که خانه را بنا کرد و بر گرد آن طواف نمود، سپس در طوفان نوح ویران شد و ابراهیم به کمک فرزندش اسماعیل، طبق آیات صریح قرآن(14) بار دیگر آن را بنا کرد و حجّ خانه خدا به جا آورد و این اوّلین خانه توحید است که براى انسانها قرار داده شد: «اِنَّ اَوَّلَ بَیْتِ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَکَّةَ مُبارکاً»(15) و همان گونه که قبلا اشاره شد ـ طبق روایات ـ در محاذى آن در آسمانها مرکز عبادتى است که فرشتگان بر گرد آن مى گردند،حتّى گفته شده که محلّ خانه کعبه اوّلین نقطه خشکى بود که سر از زیر آب درآورد(16) و داستان «دحوالارض» نیز اشاره به همین معناست که در آغاز، مجموعه روى زمین بر اثر بارانهاى سیلابى زیر آب بود; آبها کم کم در مناطق پایین تر جاى گرفتند و خشکیها از زیر آب سر برآوردند و اوّلین نقطه، همین محلّ خانه کعبه بود.

درباره عظمت و اهمیّت خانه کعبه روایات فراوان ـ چه در نهج البلاغه و غیر نهج البلاغه ـ وارد شده است، از جمله در حدیثى از امام باقر(علیه السلام)مى خوانیم: «ما خَلَقَ اللهُ عَزَّوَجلَّ بُقْعَةً فِى الاَرْضِ اَحَبَّ اِلَیْهِ مِنْها ـ ثُمَّ اَوْمَأ بِیَدِهِ نَحْوَ الْکَعْبَةِ ـ وَلا اَکْرَمَ عَلَى اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْها; خداوند هیچ نقطه اى در زمین را نیافریده که محبوب تر به سوى او از آن باشد ـ سپس با دست خود به سوى کعبه اشاره کرد ـ و نه هیچ نقطه اى نزد خداوند گرامى تر از آن است».

در آغاز همین حدیث آمده است: «اِنَّ النَّظَرَ اِلَیْها عِبادَة; حتّى نگاه کردن به آن عبادت است».(17)

خانه کعبه، رمز وحدت مسلمین و مرکز دایره صفوف جماعات آنها در شبانه روز، در کلّ جهان است.

خانه کعبه، بزرگترین مرکز اجتماع مسلمین در طول سال و مهمترین کانون عظمت آنهاست که از سراسر جهان به سوى آن مى آیند و مشمول برکات فوق العاده معنوى و مادّى آن مى شوند.

 

جالب این که «زُرارة» که از بزرگان اصحاب امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) بود روزى خدمت امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: «جَعَلَنِىَ اللهَ فِداکَ اَسْئَلُکَ فِى الْحَجِّ مُنْذُ اَرْبَعینَ عاماً فَتُقْتینى; فدایت شوم از چهل سال قبل تا کنون درباره احکام حج از تو سؤال مى کنم و به من پاسخ مى گویى (و هنوز تمام نشده است)»، امام در پاسخ او فرمود: «یا زُرارَةُ بَیْت یُحَجُّ اِلَیْهِ قَبْلَ آدَمَ بِاَلْفَىْ عام تُریدُ اَنْ تَفْنى مَسائِلُه فى اَرْبَعینَ عاماً; اى زرارة! خانه اى که از دو هزار سال قبل از خلقت آدم(ع)، حجّ آن بجا آورده مى شده است، مى خواهى مسائلش در چهل سال پایان گیرد»!(18)

از این حدیث به خوبى استفاده مى شود که حتّى قبل از آدم، خانه کعبه مورد توجّه فرشتگان یا مخلوقاتى بوده که قبل از وى در زمین زندگى مى کرده اند.

 

 

2ـ فلسفه حج

 

در فراز بالا از کلام مولا على(علیه السلام) اشارات پرمعنایى به فلسفه و اسرار حجّ شده است. در روایات اسلامى نیز تعبیرات آموزنده و سازنده اى در این زمینه دیده مى شود و از مجموع آنها مى توان گفت که این مناسک بزرگ در حقیقت داراى چهار بعد است: بعد اخلاقى و عبادى، بعد سیاسى و اجتماعى، بعد فرهنگى و بعد اقتصادى.

در بُعد اخلاقى و عبادى که مهمترین فلسفه حج را تشکیل مى دهد تربیت نفوس و تهذیب اخلاق و تقویت پایه هاى تقوا و اخلاص مطرح است. تعبیر معروفى که در احادیث اسلامى آمده که مى گوید: «یَخْرُجُ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَیْئَتِهِ یَوْمَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ; کسى که حجّ خانه خدا را (از روى اخلاص و توجّه و با حفظ آداب و اسرار آن) انجام دهد از گناه پاک مى شود همانند روزى که از مادر متولّد مى شود!»(19) دلیل روشنى براى تأثیر حجّ بر روح و جان انسان است که او را از همه آلودگیها پاک مى کند و آثار گناهانى که یک عمر در دل نشسته است، مى زداید و این بزرگترین فایده اى است که نصیب زوّاربیت الله الحرام مى شود. اگر آنها به اسرار اعمال و مناسکى که انجام مى دهند دقیقاً توجّه داشته باشند، هر گامى که برمى دارند گامى به سوى خدا نزدیک تر مى شوند و معبود و محبوب حقیقى را در همه جا حاضر مى بینند. آرى حج یک تولّد دوباره است!

کسانى که حج را با تمام وجودشان درک مى کنند آثار معنوى و روحانى آن را تا پایان عمر در دل خویش احساس مى کنند و شاید به همین دلیل است که حج، یکبار، در تمام عمر واجب شده است.

در بُعد سیاسى و اجتماعى، هرگاه این مراسم آن گونه که اسلام دستور داده و ابراهیم بت شکن، جهانیان را به آن فرا خوانده انجام گیرد، سبب عزّت مسلمین و تحکیم پایه هاى دین و وحدت کلمه و مایه قدرت و شوکت در برابر دشمنان و برائت از مشرکین جهان خواهد بود.

این گنگره عظیم الهى که هر سال در کنار خانه خدا تشکیل مى شود، بهترین فرصت را به مسلمانان براى بازسازى نیروهاى خویش و تقویت پیوند برادرى و خنثى کردن توطئه هاى دشمنان و باطل کردن نقشه هاى شیطانى آنها مى دهد. مجموعه اى این چنین فراگیر و همگانى با انگیزه هاى بسیار والاى معنوى در دنیا بى نظیر است. افسوس که مسلمانان هنوز قدرت عظیم حج را درنیافته اند وگرنه هر سال مى توانستند در زیر سایه حج، بزرگترین خدمت را به اسلام و شدیدترین ضربه را بر پایه کفر بزنند، به همین دلیل در بعضى از روایات اسلامى آمده است: «لا یَزالُ الدّینُ قائِماً ما قامَتِ الْکَعْبَةُ; آیین اسلام برپاست تا کعبه برپاست».(20)

گویا بعضى از دشمنان قسم خورده اسلام به خوبى قدرت عظیم حج را در مسائل سیاسى دریافته اند که شدیدترین موضع گیرى را در برابر آن داشته اند. «گلادستون» نخست وزیر سیاستمدار انگلستان در گفتار معروفى در مجلس عوام آن کشور گفت: «مادام که نام محمّد در مأذنه ها (صبح و شام) به عظمت یاد مى شود و قرآن برنامه زندگى مسلمانان است و حج (هر سال با شکوه تمام) برگزار مى گردد، جهان مسیحیّت در خطر بزرگى است و ما از اصلاح جهان (البتّه اصلاح از دیدگاه خودشان که مساوى با استعمار است) عاجز خواهیم بود».(21)

در بعضى از نقلها جمله هاى دیگرى نیز بر آن افزوده شده و آن این است که «گلادستون» در ذیل این سخن افزود: «بر شما سیاستمداران مسیحى واجب است که نام محمّد را از اذان مسلمانان حذف کنید و یاد او را از خاطره ها ببرید و قرآن را بسوزانید و کعبه را ویران کنید»!

این جمله نیز معروف است که یکى از رجال مسیحیّت و غرب مى گوید: «واى بر مسلمانان اگر معناى حج را نفهمند و واى بر دیگران اگر مسلمانان معناى حج را بفهمند».

بدیهى است آنها قرآن را به صورت ظاهر هرگز نمى سوزانند و براى ویران کردن کعبه هرگز موفّق نمى شوند ولى مى تواند در صورت غفلت مسلمین، احکام اسلام را از بین ببرند و حج را از محتوا خالى کنند.

در بُعد سوّم یعنى بُعد فرهنگى همان گونه که در اخبار اسلامى نیز آمده این مراسم بزرگ سبب مى شود که آثار رسول الله و ائمه معصومین(علیهم السلام) از آن اجتماع بزرگ به همه جاى دنیا پخش شود و حضور دانشمندان بزرگ اسلامى از تمام کشورها ـ اعم از علماى بزرگ دین و اساتید فنون دیگر و گویندگان و نویسندگان که همه ساله عده اى از آنان از تمام جهان اسلام در این مراسم شرکت مى کنند ـ فرصت خوبى براى مبادله افکار و اطلاعات و دانستنیها و احیاى آثار رسول الله(صلى الله علیه وآله) و ائمه دین(علیهم السلام) به آنها مى دهد.

 

در بُعد چهارم یعنى فلسفه اقتصادى حج، در روایات اسلامى نیز اشاره شده است که حج مى تواند قدرت اقتصادى مسلمین را بیشتر کند و از تنگناهاى مالى برهاند.

ممکن است افرادى تصوّر کنند که حج را با مسائل اقتصادى چه کار، ولى هنگامى که به این نکته دقّت کنیم که خطرناکترین مشکل مسلمانان امروز وابستگى اقتصادى آنها به بیگانگان است چه مانعى دارد که در کنار مراسم حج، کنگره ها و سمینارهاى بزرگى از اقتصاددانان جهان اسلام تشکیل شود و به عنوان یک عبادت الهى و نجات مسلمین از چنگال فقر و وابستگى به بیگانگان، درباره مشکلات اقتصادى جهان اسلام بیندیشند و طرح هاى سازنده اى تهیّه کنند؟ مسأله، جنبه شخصى ندارد که سر از دنیاپرستى بیرون آورد، بلکه هدف تقویت کلّ جهان اسلام و نجات از فقر و خدمت به عظمت مسلمین است.(22)

از آنچه در بالا آمد عمق کلام مولا على(علیه السلام) در این بخش از خطبه ـ که حجاج خانه خدا را به فرشتگان طواف کننده گرد عرش الهى تشبیه مى کند و این مراسم را سبب گردآورى انواع سودها در این تجارت خانه بزرگ الهى مى شمرد ـ روشن مى شود و شاید به همین دلیل است که در این بخش از خطبه، تنها انگشت روى حجّ بیت الله الحرام گذارده شده است، چرا که عبادتى است اجتماعى و همگانى که دنیا و آخرت و اخلاق و معنویّت و عظمت و شوکت و قدرت در آن جمع است.

البتّه بحث پیرامون حج بسیار گسترده تر از آن است که در بالا آمده ولى از آن جا که مولا امیرمؤمنان(علیه السلام) در خطبه هاى دیگرى از نهج البلاغه نیز به مسأله حج و بیان نکات دیگرى از آن پرداخته، شرح بیشتر را به آن خطبه ها موکول مى کنیم تا حقّ همه این کلمات بزرگ تا آن جا که میسّر است، ادا شود.

1. «انام» بعضى آن را به معناى انسانها و بعضى به معناى موجودات عاقلى که بر روى زمین زندگى مى کنند اعم از جن و انس تفسیر کرده اند، در صورت اوّل مفهوم جمله این است که حج تنها قبله انسانهاست و در صورت دوّم، قبله براى جن و انس هر دو محسوب مى شود. بعضى آن را از ریشه «ونام» به معناى صدا دادن دانسته اند، سپس به همه موجودات ذى روح یا خصوص جن و انس اطلاق شده است. (تاج العروس مادّه انم).

2. «یردون» از مادّه «ورود» در اصل به معناى وارد شدن حیوانات تشنه به آبگاه است، سپس به هر گونه داخل شدن در هر محل اطلاق شده است.

3. «یألهون» بعضى آن را از ماده «اَلَهَ، اُلُوهاً» به معناى عبادت کردن دانسته اند. بنابراین یألهون یعنى پرستش مى کنند و گاه گفته شده این ماده به معناى تحیّر است چرا که وقتى انسان درباره ذات و صفات خدا مى اندیشد، متحیّر مى شود و گاه گفته اند که ماده اصلى آن وَلَهَ مى باشد که و او آن تبدیل به همزه شده است (تعبیر به ولوه در ادامه جمله بالا به صورت مفعول مطلق نیز مؤیّد این معناست) و وَلَهَ به معناى پناه گرفتن و تضرّع کردن همراه شوق است.

4. «حَمام» (به فتح) به معناى کبوتر و «حِمام» (به کسر) به معناى مرگ است و در عبارت بالا همان معناى اوّل منظور است.

5. «سُمّاع» بر وزن طلاّب، جمع «سامع» است (مانند طلاّب که جمع طالب است).

6. ضمیر «الیه» ممکن است به خانه کعبه یا به خداوند بازگشت کند و در مفهوم جمله تفاوت چندانى حاصل نمى شود.

7. نورالثّقلین، ج 3، ص 488، ح 74.

8. شرح نهج البلاغه مرحوم خویى، ج 2، ص 249 (به نقل از کافى) و بحارالانوار، ج 96، ص 187.

9. در احادیث آمده است که از جمله پیامبرانى که این خانه توحید را زیارت کرده اند آدم و نوح و ابراهیم و موسى و یونس و عیسى و سلیمان و همچنین پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) بود. (شرح نهج البلاغه خویى، ج 2، ص 252).

10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 124.

11. «یحرزون» از مادّه «احراز» به معناى حفظ کردن و ذخیره کردن و انبار نمودن است. به همین دلیل، حرز به محلّى مى گویند که محفوظ است مانند صندوق، انبار و مانند آن.

12. «وفادة» در اصل به معناى طلوع کردن و آشکار شدن مى باشد; سپس به معناى نزول و ورود آمده و وَفْد به هیأت و جمعیّتى گفته مى شود که به سراغ کشورى یا زمامدارى یا فرد یا گروهى که داراى شأن و مقامى هستند مى روند.

13. بحارالانوار، ج 12، ص 86.

14. سوره بقره، آیه 127.

15. سوره آل عمران، آیه 96.

16. شرح نهج البلاغه خویى، ج 2، ص 235.

17. فروع کافى، ج 4، ص 240 (باب فضل النظر الى الکعبه).

18. وسائل الشیعه، ج 8، ص 7 (باب وجوبه على کلّ مکلف مستطیع).

19. بحارالانوار، ج 99، ص 26.

20. در روایتى که هشام بن حکم از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است به همه این فلسفه هاى چهارگانه به طور اجمال اشاره شده است (وسائل الشیعه، ج 8، ص 9) براى توضیح بیشتر درباره فلسفه حج مى توانید به ج 14 تفسیر نمونه مراجعه کنید.

21. فروع کافى، ج 4، ص 271 (باب انه لو ترک الناس الحج لجائهم العذاب).

22. راهنماى حرمین شریفین، ج 1، ص 54 (به نقل از گفتار ماه).

[Hossein.B 3666]

خطبه 2بخش اول

 

 

متن

 

اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً مِنْ مَعْصیَتِهِ. وَاَسْتَعینُهُ فاقةً اِلى کِفایَتِهِ اِنّهُ لا یَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا یَئِلُ مَنْ عاداهُ وَلا یَفْتَقِرُ مَنْ کَفاهُ فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ. وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَریکَ لَهُ شَهادَةً مُمْتَحَناً اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها نَتَمَسَّکُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاویلِ ما یَلْقانا فَاِنَّها عَزیمةُ الایمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ الشَّیْطانِ. وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، اَرْسَلَهُ بِالدّینِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ وَ الْکِتابِ الْمَسطُورِ، وَالنُّورِ السّاطِعِ وَ الضِّیاءِ اللامِعِ، وَ الاَمْرِ الصّادِعِ، اِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَیِّناتِ، وَ تَحْذیراً بِالآیاتِ وَ تَخْویفاً بِالمَثُلاتِ.

 

 

ترجمه

 

حمد و ستایش مى کنم او را براى جلب اتمام نعمتش و اظهار تسلیم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصیتش، چرا که آن کس را که او هدایت فرماید هیچ گاه گمراه نمى شود و آن کس را که او دشمن دارد هرگز رهایى نمى یابد، زیرا ستایش او در ترازوى سنجش، از همه چیز سنگینتر است و براى ذخیره کردن، از هر گنجى برتر و گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نیست; یگانه و بى شریک است، همان گواهیى که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقیده خود جاى داده ام، شهادتى که تا خدا ما را زنده دارد به آن پایبندیم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پیش داریم ذخیره کرده ایم زیرا این (شهادت به توحید) پایه اصلى ایمان و ریشه و قوام آن و سرآغاز همه نیکیها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شیطان است.

و نیز گواهى مى دهم که محمّد(صلى الله علیه وآله) بنده و فرستاده اوست; او را با دین و آیین آشکار، و نشانه روشن، و کتاب نوشته شده، و نور درخشان و روشنایى تابنده، و امر و فرمان قاطع و بى پرده، فرستاد تا شبهات را از میان بردارد و با دلایل و منطق روشن استدلال کند و به وسیله آیات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از کیفرهایى که به دنبال مخالفت، دامنگیرشان مى شود بترساند.

 

 

شرح و تفسیر

 

شرح و تفسیر

 

دو اصل اساسى در اسلام

 

این خطبه مانند بسیارى از خطبه هاى نهج البلاغه با حمد و ستایش پروردگار آغاز مى شود ولى در این جا انگیزه هاى سه گانه اى براى حمد و ستایش الهى بیان شده است: نخست تقاضاى افزایش و تکمیل نعمتهاى الهى و دیگر اظهار تسلیم در مقابل قدرت و عزّت او و سوّم تقاضاى حفظ و نگهدارى از معاصى به برکت الطاف او مى باشد; مى فرماید: «حمد و ستایش مى کنم او را به خاطر جلب اتمام نعمتش و اظهار تسلیم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصیت و نافرمانیش» (اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً(2) لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً(3) لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً(4) مِنْ مَعْصیَتِهِ).

باید توجّه داشت که مفهوم حمد چیزى بیشتر از شکر است و به تعبیرى دیگر شکر آمیخته با ستایش است و این از یکسو سبب فزونى نعمتهاى الهى مى شود همان طور که مى فرماید: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَزیدَنَّکُمْ»(5) و از سوى دیگر انجام وظیفه عبودیّت و بندگى است و آن همان تسلیم در برابر عزّت پروردگار است و از سوى سوّم موجب جلب عنایات و الطاف و امدادهاى حق، براى حفظ از گناهان است.

بعد از حمد به سراغ استعانت از پروردگار مى رود و دلیل آن را نیز بیان مى فرماید، مى گوید: «از او یارى مى جویم چرا که نیازمند به کمک و کفایت او هستم» (وَاَسْتَعینُهُ فاقةً اِلى کِفایَتِهِ).

آرى هنگامى که بنده آگاه خود را سرتاپا نیازمند به آن ذات بى نیاز و صاحب کمال مطلق مى بیند، دست استعانت به دامان لطفش مى زند و در همه چیز و در همه حال از او یارى مى طلبد.

سپس به دلیل دیگرى براى این یارى جستن اشاره کرده، مى افزاید: «چرا که آن کس را که او هدایت فرماید هرگز گمراه نمى شود و آن کس را که خدا او را دشمن دارد هرگز نجات و رهایى نمى یابد و هر کس را کفایت کند هرگز نیازمند نخواهد شد» (اِنّهُ لایَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا یَئِلُ(6) مَنْ عاداهُ وَلا یَفْتَقِرُ مَنْ کَفاهُ).

آرى قدرتش آن چنان است که هیچ کس را یاراى مقابله با آن نیست و علمش چنان است که هیچ خطایى در آن راه ندارد.

این احتمال نیز وجود دارد که این جمله هاى سه گانه دلیل دیگرى براى حمد و هم دلیل براى استعانت باشد.

در پایان این کلام باز به دلیل و نکته دیگرى براى حمد پروردگار اشاره مى فرماید، مى گوید: «چرا که ستایش او در ترازوى سنجش، از همه چیز سنگینتر و براى ذخیره کردن از هر گنجى برتر است» (فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ).

در واقع فواید و آثارى که در جمله هاى قبل آمده، مربوط به این جهان است و آنچه در دو جمله اخیر آمده، مربوط به جهان دیگر و ذخیره یوم المعاد است و به این ترتیب حمد پروردگار مایه نجات در دنیا و آخرت است و چه زیباست که در این جمله هاى کوتاه تمام ابعاد و نکات را در کوتاه ترین عبارت بیان فرموده است. بى جهت نیست که ابن ابى الحدید هنگامى که به شرح این خطبه مى رسد و از کنایات و تعبیرات لطیف و بدیع آن سرمست مى گردد، مى گوید «فَسُبحانَ مَنْ خَصَّهُ بِالْفَضائِلِ الَّتى لاتَنْتَهى اَلْسِنَةُ الْفُقَهاءِ اِلى وَصْفِها وَ جَعَلَهُ اَمامَ کُلِّ ذى عِلْم وَ قُدْوَةَ کُلِّ صاحِبِ خَصِّیَةِ; منزه است خدایى که على(علیه السلام)را به فضایلى مخصوص کرد که زبان فصیحان توان وصف آن را ندارد و او را بر هر عالمى مقدّم داشت و پیشوا و اسوه هر صاحب فضیلتى کرد».

 

سپس به سراغ ریشه تمام نیکیها و پاکیها و فضایل و افتخارات یعنى شهادت به توحید مى رود و مى فرماید: «من گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نیست، یگانه و بى شریک است» (وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَریکَ لَهُ).

پناه گرفتن، در سایه توحید هم به خاطر آن است که ریشه تمام عقاید و افکار پاک و اعمال صالح است و هم به خاطر این که کسانى که مدعى الوهیت آن حضرت بودند به نادرستى اعتقاد خود پى ببرند.

سپس مى افزاید: «(این شهادت و گواهى من به حقیقت توحید یک شهادت ساده نیست بلکه شهادتى است که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقیده خود، جاى داده ام (نه تنها زبان من که تمام ذرّات وجودم و اعماق روح و جانم به آن گواهى مى دهم)» (شَهادَةً مُمْتَحَناً(7) اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها(8)).

نه یک شهادت و گواهى زودگذر بلکه «شهادتى که تا خداوند ما را زنده دارد به آن پایبندیم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پیش داریم ذخیره کرده ایم» (نَتَمَسَّکُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاویلِ(9) ما یَلْقانا).

امام(علیه السلام) در این گفتار عمق ایمان و وفادارى خود را به حقیقت توحید در تمام ابعاد و همه صحنه هاى زندگى اعلام مى دارد و هر کس تاریخ زندگى آن بزرگوار را مطالعه کند، این حقیقت را به روشنى در تمام زندگى آن حضرت مى بیند که لحظه اى به شرک آلوده نشد و در برابر هیچ بتى سجده نکرد و همیشه در سایه توحید گام برمى داشت و از هر گونه شرک خفىّ و جلىّ بیزار بود.

سپس دلایل چهارگانه اى براى تمسّک جستن به این اصل اصیل ذکر مى فرماید، مى گوید: «زیرا شهادت به توحید پایه اصلى ایمان و ریشه و قوام آن است و همچنین سرچشمه همه نیکیها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شیطان است» (فَاِنَّها عَزیمةُ الایمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ(10) الشَّیْطانِ).

چنانچه در بحث نکات خواهد آمد خواهیم دید که هیچ یک از مراتب ایمان به اصول دین، بدون توحید، اساسى ندارد و نیز تمام نیکیها و اعمال صالح از حقیقت توحید سرچشمه مى گیرد و به همین دلیل سبب خشنودى خدا و دورى شیطان است چرا که مهمترین ابزار شیطان شرک است ـ خواه به صورت جلىّ و آشکار باشد و یا مخفى و پنهان.

بعضى از مفسّران نهج البلاغه تعبیر به «فاتحة الاحسان» را اشاره به پاداشهاى نیک الهى دانسته اند که سرآغازش توحید است ولى تفسیرى که در بالا گفته شد صحیح تر به نظر مى رسد.

بعد از تحکیم پایه هاى شهادت به توحید و یگانگى خدا به سراغ دوّمین و مهمترین اصل بعد از توحید یعنى شهادت به نبوّت مى رود و مى فرماید: «من گواهى مى دهم که محمّد بنده و فرستاده اوست» (وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ).

آرى پیش از آن که رسول خدا باشد بنده خاصّ او بود و تا بنده خاص نباشد به مقام رسالت نمى رسد ضمناً پاسخى است به آنها که رسولان خدا را تا سرحدّ الوهیت بالا مى بردند و بزرگترین افتخار آنان را که عبودیتشان بود از آنها مى گرفتند.

سپس رسالت و مأموریت پیامبر را این چنین توصیف مى کند، مى فرماید: «او را با دین و آیین آشکار و نشانه روشن و کتاب نوشته شده و نور درخشان و روشنایى تابنده و امر و فرمان قاطع و بى پرده فرستاد» (اَرْسَلَهُ بِالدّینِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ(11) وَ الْکِتابِ الْمَسطُورِ، وَالنُّورِ السّاطِعِ(12) وَ الضِّیاءِ اللامِعِ، وَ الاَمْرِ الصّادِعِ(13)).

 

در این که این تعبیرات ششگانه عمیق و پرمحتوا اشاره به چه امورى است تفسیرهاى گوناگونى وجود دارد.

نخست این که «دین مشهور» اشاره به آیین اسلام و «علم مأثور» اشاره به معجزات و «کتاب مسطور» اشاره به قرآن و «نور ساطع» اشاره به علوم الهى پیامبر و «ضیاء لامع» اشاره به سنّت آن حضرت و «امر صادع» (به قرینه آیه فَاصْدَعْ بِما تُؤمَرُ)(14) اشاره به ترک تقیّه و اظهار توحید بدون پرده در برابر مشرکان و مخالفان است.

این احتمال نیز وجود دارد که «نور ساطع» و «ضیاء لامع» توضیحات بیشترى درباره قرآن مجید باشد چرا که قرآن مایه روشنایى افکار و جوامع انسانى است.

سپس به هدف نهایى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و آوردن قرآن مجید و معجزات و قوانین و احکام الهى مى پردازد و مى فرماید: هدف از این بعثت و تجهیزات همراه پیامبر، چند چیز بود. هدف این بود که «شبهات را از میان بردارد و با دلایل و منطق روشن استدلال کند و به وسیله آیات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از کیفرهایى که به دنبال مخالفت دامنگیرشان مى شود بترساند» (اِزاحَةً(15) لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَیِّناتِ، وَ تَحْذیراً بِالآیاتِ وَ تَخْویفاً بِالمَثُلاتِ(16)).

در تفسیر این چهار تعبیر نیز مى توان گفت که «اِزاحةً لِلشُّبُهاتِ» اشاره به حقایقى است که در پرتو براهین الهى روشن مى شود و هرگونه شک و شبه را مى زداید و «وَاحْتِجاجاً بِالْبَیِّناتِ» اشاره به معجزات حسّى است که براى گروهى که استدلالات عقلى، آنان را قانع نمى کند، موجب یقین و ایمان است و «تحذیر به آیات» تهدید به مجازاتهاى اخروى و «تخویف به مثلات» تهدید به مجازاتهاى دنیوى است همان گونه که در قرآن به آن اشاره شده است، مى فرماید: «وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مَنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ; آنها پیش از حسنه و رحمت الهى از تو تقاضاى شتاب در سیئه و عذاب مى کنند با این که پیش از آنها بلاهاى عبرت انگیز، بر گذشتگان نازل شده است».(17)

* * *

 

نکته ها

 

1ـ توحید ریشه همه نیکیها

 

معمولا شهادت به یگانگى پروردگار به عنوان یکى از اصول قطعى اعتقادى شمرده مى شود در برابر اصول دیگر; ولى این در واقع یک برداشت ساده از این اصل مهم اسلامى است. دقّت بیشتر در منابع اسلامى و همچنین تحلیلهاى عقلى نشان مى دهد که توحید، اصلى است که در تمام اصول و فروع جریان دارد و به تعبیر دیگر تمام اصول و فروع اسلام تبلورى از توحید است نه تنها در مباحث اعتقادى و عبادى که در مسائل اجتماعى و سیاسى و اخلاقى، روح توحید حاکم و جارى است.

یگانگى خداوند چه در جهت ذات و صفت و چه در جهت افعال و عبودیّت امرى است روشن و مسلّم، ولى در مورد نبوّت انبیا نیز به مقتضاى «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ»(18) در میان رسولان و انبیاى او جدایى نمى افکنیم و معتقدیم همه، داعیان یک مکتب و منادیان یک برنامه بودند هر چند با گذشت زمان و پیشرفت جوامع انسانى پاره اى از احکام و برنامه ها به شکل تازه اى مطرح شده است.

در امر معاد به مقتضاى «وَکُلُّهُمْ آتیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً»(19) همه در یک روز، تکو تنها و در یک دادگاه، حضور مى یابند و با یک معیار درباره آنها داورى مى شود و هر کدام به تناسب اعمالشان پاداش و کیفر مى بینند.

جوامع انسانى به یک ریشه باز مى گردند و اصولى که حاکم بر آن است بلکه اصولى که بر تمام عالم هستى حاکم است اصول ثابت و معیّنى است درست است که قوانین الهى در ادیان آسمانى از نظر شاخ و برگ تا حدّى متفاوت بوده، ولى ریشه هاى آن در همه جا یکى است و به همین دلیل ما معتقدیم که انبیا به سوى جامعه واحد جهانى دعوت مى کرده اند و سرانجام نیز تمام جهان در زیر چتر حکومت عدل واحدى قرار خواهد گرفت.

در مسائل اخلاقى، چه کسى است که نداند: فضایل اخلاقى از توحید، و رذایل، از شرک سرچشمه مى گیرد. افراد ریاکار گرفتار شرکند همان گونه که حسودان و بخیلان و حریصان و متکبّران گرفتارند. کسى که توحید افعالى خدا را در اعماق جانش پذیرا گشته و عزّت و ذلّت و روزى و حیات و پیروزى و موفقیّت را به دست تواناى او مى داند دلیلى ندارد که راه ریا و حرص و بخل و حسادت را پیش گیرد.

کوتاه سخن این که توحید همچون یک دانه درشت تسبیح در مقابل بقیّه دانه ها نیست بلکه همچون ریسمانى است که تمام دانه ها را به هم مى پیوندد.

این جاست که عمق کلام مولا در جمله هاى بالا روشنتر مى شود چرا که توحید را پایه اصلى ایمان و سرآغاز همه نیکیها و موجب خشنودى خدا و عامل طرد و دورى شیطان مى شمرد و اگر آفتاب توحید بر صفحه جان و جسم و جامعه انسانى بیفتد و همه چیز در پرتو توحید روشن شود وضع و شکل دیگرى به خود خواهد گرفت.

 

اگر مى بینیم مولاى متّقیان على(علیه السلام) که خود روح توحید است بارها و بارها در خطبه هاى نهج البلاغه توحید و شهادت به یگانگى خدا را تکرار مى کند و از این طریق به همه پیروان مکتبش درس توحید تعلیم مى دهد به خاطر این است که این شعله جاودانى را در دلها زنده نگهدارد و سرزمین جانها را با این آب حیات آبیارى کند تا بذرهاى نیکى و پاکى در وجودشان به ثمر بنشیند و در پرتو توحید رنگ الهى و صبغة الله را پذیرا شوند.

بى شک شهادت به رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و توجّه به مأموریتهاى او و کتاب آسمانیش بهترین زمینه ساز پیشرفت حقیقت توحید در اعماق وجود انسانهاست.

 

 

2ـ درخشش توحید خالص در زندگى امیرمؤمنان(علیه السلام)

 

على(علیه السلام) پیش از آن که دیگران را به سوى این حقیقت بزرگ (توحید) دعوت کند خود مظهر تمام عیار آن بود. در تمام عمرش لحظه اى براى بت سجده نکرد و گرد و غبار شرک بر دامان پاکش ننشست. هر گامى برمى داشت براى خدا و هر حرکتى مى کرد براى جلب رضاى او بود. از آغاز عمرش تا پایان عمر پیامبر(صلى الله علیه وآله) همه جا در خدمتش بود و از جان و دل مى کوشید.

داستان معروف پیکار او با «عمروبن عبدود» در آن هنگام که عمرو، بر زمین افتاده بود و حضرت مى خواست کار او را یکسره کند معروف است; آرى سپاهیان اسلام با کمال تعجّب دیدند که در این لحظه حسّاس، على(علیه السلام)توقّف کرد (و شاید برخاست و کمى راه رفت) سپس برگشت و کار عمرو را یکسره کرد. هنگامى که از علّت این ماجرا پرسیدند، فرمود: «قَدْ کانَ شَتَمَ اُمّى وَ نَفَلَ فى وَجْهى فَخَشِیتُ اَنْ اَضْرِبَهُ لِحَظِّ نَفْسى فَتَرَکْتُهُ حَتّى سَکَنَ ما بى ثُمَّ قَتَلْتُهُ فِى اللهِ; او به مادرم دشنام داد و آب دهان بر صورتم افکند من ترسیدم اگر آخرین ضربه را بر او وارد کنم به خاطر هواى نفس باشد او را رها کردم تا خشم من فرونشست سپس براى خدا او را به قتل رساندم».(20)

 

هنگامى که بعضى از یارانش پیشنهاد شرک آلودى به او کردند که براى تقویت پایه هاى حکومتت در بیت المال مسلمین تبعیض روا دار و سرشناسان و سردمداران را از بیت المال سیر نما، فرمود: «اَتَأْمُرُونّى اَنْ اطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فیمَنْ وُلَّیتُ عَلَیْهِ وَ اللهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمیر وَ ما اَمَّ نَجْم فِى السَّماءِ نَجْماً; آیا به من پیشنهاد مى کنید که براى پیروزى خود از جور و ستم در حقّ کسانى که بر آنها حکومت مى کنم استمداد جویم؟ به خدا سوگند تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى کنند دست به چنین کارى نمى زنم»!(21)

هنگامى که به نماز مى ایستاد آن چنان غرق صفات جمال و جلال خدا مى شد که جز او نمى دید و به غیر او نمى اندیشید آن گونه که در حدیث معروف آمده است که در پاى مبارکش پیکان تیرى در غزوه احد فرو نشست که بیرون آورن آن در حال عادى مشکل بود; رسول خدا دستور داد که در حال نماز از پایش بیرون بیاورند (چنین کردند ولى) بعد از پایان نماز فرمود: من متوجّه بیرون آوردن تیر در حال نماز نشدم(22) و از این گونه جلوه هاى توحید در زندگى مولا فراوان است.

1. شرح ابن ابى الحدید، ج 1، ص 143 (با کمى تلخیص).

2. «استتمام» گاه به معناى اتمام آمده و گاه به معناى مطالبه اتمام است و در این جا معناى دوّم مورد نظر است و شاهد آن جمله هاى بعد است.

3. «استسلام» به معناى انقیاد و تسلیم است و به تعبیر بعضى دیگر از لُغویون در اصل به معناى موافقت ظاهر و باطن نسبت به چیزى است که از لوازم آن انقیاد است.

4. «استعصام» به معناى مطالبه، حفظ و نگهدارى و دفع امور نامطلوب است.

5. سوره ابراهیم، آیه 7.

6. «یئل» از مادّه «وأل» بر وزن (وَعْد) در اصل به معناى نجات یافتن و پناه گرفتن و بازگشتن است.

7. «ممتحن» از مادّه «محن» بر وزن «رهن» به معناى آزمایش و امتحان است، ولى بعضى از ارباب لغت گفته اند ریشه اصلى آن بیرون آوردن خاک، به هنگام حفر چاه است.

8. «مصاص» از مادّه «مصّ» (بر وزن نصّ) در اصل به معناى چشیدن و مکیدن است و از آن جا که به هنگام مکیدن چیزى، خالص و عصاره آن وارد بدن انسان مى شود، «مصاص» به معناى خالص آمده است.

9. «اهاویل» جمع «اهوال» و آن نیز جمع هول به معناى ترس و وحشت است.

10. «مدحرة» از مادّه «دَحْر» به معناى طرد کردن و دور ساختن است.

11. «مأثور» از ماده «اثر» به معناى علامت و نشانه اى است که از چیزى باقى مى ماند و به همین دلیل علوم بازمانده از پیشینیان را «علم مأثور» مى نامند.

12. «ساطع» از مادّه «سطوع» به معناى منتشر ساختن است و به معناى بلند شدن و بر افراشته شدن نیز آمده است بنابراین نور ساطع به معناى روشنایى گسترده و منتشر است.

13. «صادع» از مادّه «صدع» در اصل به معناى ایجاد شکاف در اجسام سفت و محکم است سپس به هر گونه قاطعیّت اطلاق شده است.

14. سوره حجر، آیه 94.

15. «ازاحة» از مادّه «زیح» (بر وزن زید) به معناى دور شدن است بنابراین ازاحة به معناى دور کردن و ظاهر نمودن مى آید.

16. «مثلات» جمع «مثله» (بر وزن عضله) به معناى بلا و مصیبت و ناراحتى است که بر انسان نازل مى شود و مثال و عبرتى براى دیگران مى گردد (مفردات راغب، تحقیق، صحاح و مجمع البحرین).

17. سوره رعد، آیه 6.

18. سوره بقره، آیه 285.

19. سوره مریم، آیه 95.

20. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2، ص 115 (مستدرک الوسائل، ج 18، ص 28) و بحارالانوار، ج 41، ص 51.

21. نهج البلاغه، خطبه 126.

22. کتاب «مناقب مرتضویه» تألیف مولا محمّد صالح کشفى حنفى، صفحه 364، طبع بمبئى (مطابق نقل احقاق الحق، ج 8، ص 602).

[Hossein.B 3666]

خطبه 2بخش دوم

 

 

متن

 

وَ النّاسُ فی فِتَن انْجَذَمَ فیها حَبْلُ الدّینِ، وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِی الْیَقینِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ الاَمْرُ وَ ضاقَ الَْمخْرَجُ وَ عَمِیَ المَصْدَرُ فَالْهُدى خامِل وَ الْعَمَى شامِل عُصِیَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّیْطانُ وَ خُذِلَ الایمانُ فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ اَطاعُوا الشَّیْطانَ فَسَلَکُوا مَسالِکَهُ وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ، بِهِمْ سارَتْ اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ، فى فِتَن داسَتْهُمْ بِاخْفافِها وَوَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها، وَقامَتْ عَلى سَنابِکِها، فَهُمْ فیها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ فى خَیْرِ دار وَ شَرِّ جیران، نَوْمُهُمْ سُهُود، وَ کُحلُهُمْ دُمُوع، بِارْض عالِمُها مُلجَم وَ جاهِلُها مُکْرَم.

 

 

ترجمه

 

(خداوند پیامبرش را در زمانى فرستاد که) مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هایى که رشته دین در آن گسسته و ستونهاى ایمان و یقین متزلزل شده بود. اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته و امور مردم پراکنده و متشتّت، راه هاى فرار از فتنه ها بسته و پناهگاه و مرجع، ناپیدا بود. (در چنین محیطى) هدایت، فراموش شده و گمراهى و نابینایى، همه را فرا گرفته بود. (در چنین شرایطى) خداوند رحمان معصیت مى شد و شیطان یارى مى گردید و ایمان، بدون یار و یاور مانده بود. ارکان ایمان فرو ریخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ویران و شاهراه هایش ناپیدا بود. مردم پیروى شیطان مى کردند و در مسیر خواسته هاى او گام برمى داشتند. در آبشخور شیطان وارد شده و به وسیله آنها (مردمى که در دام شیطان گرفتار بودند) نشانه هاى او آشکار و پرچم وى به اهتزاز درآمده بود. این در حالى بود که مردم در فتنه هایى گرفتار بودند که با پاى خویش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود، آنها را له نموده بود (و همچنان این هیولاى فتنه) بر روى پاى خود ایستاده بود. به همین دلیل آنها در میان فتنه ها گم گشته و سرگردان و جاهل و فریب خورده بودند (و اینها همه در حالى بود که مردم آن زمان) در کنار بهترین خانه (خانه خدا) زندگى داشتند (ولى) با همسایگانى که بدترین همسایگان بودند; خوابشان بى خوابى و سرمه چشمهایشان اشکها بود. در سرزمینى که دانشمندش به حکم اجبار، لب فرو بسته و جاهلش گرامى بود.

 

 

شرح و تفسیر

 

دورنمایى از عصر جاهلیّت

 

امام(علیه السلام) در این فراز کوتاه و پرمحتوا و ضمن بیان بیست و چند جمله فشرده و گویا، وضع زمان جاهلیّت را به طور دقیق ترسیم مى کند آن چنان که هر خواننده اى گویى خود را در آن عصر و زمان احساس مى کند و تمام نابسامانیها و بدبختیهاى مردم آن عصر را با چشم خویش مى بیند. بى اغراق مى توان گفت که امام(علیه السلام) در این جمله هاى کوتاه و فشرده، یک کتاب بزرگ را خلاصه کرده است و این نشانه دیگرى از قدرت بیان و فصاحت و بلاغت و عمق و زیبایى فوق العاده سخنان آن حضرت است.(1)

بدیهى است تا وضع سابق مردم، یعنى قبل از قیام رسول خدا، دقیقاً ترسیم نشود، عظمت رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و خدمتى که او به جامعه انسانیّت کرد و اثرى که آیین پاکش گذاشت به طور کامل روشن نخواهد شد. همیشه این گونه مقایسه هاست که عظمت کار و برنامه انبیا و مردان بزرگ را در طول تاریخ مشخص مى کند.

در نخستین جمله ها مى فرماید:«خداوند پیامبرش را در زمانى فرستاد که مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هایى که رشته دین در آن گسسته و ستونهاى ایمان و یقین متزلزل شده، اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته; و امور مردم پراکنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها بسته، و پناهگاه و مرجع، ناپیدا بود» (وَ النّاسُ فی فِتَن انْجَذَمَ(2) فیها حَبْلُ الدّینِ، وَ تَزَعْزَعَتْ(3) سَوارِی(4) الْیَقینِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ(5) وَ تَشَتَّتَ الاَمْرُ وَ ضاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِیَ المَصْدَرُ).

از یکسو، فتنه هاى شیاطین و وسوسه هاى هواپرستان، رشته هاى ایمان و اعتقاد و معارف دینى را پاره کرده بود و از سوى دیگر، نابسامانى، سراسر جامعه را فرا گرفته و آتش اختلافات از هر سو زبانه مى کشید; و از همه بدتر این که در چنین شرایطى نه راه فرارى وجود داشت و نه پناهگاهى، و مردم مجبور بودند در آن محیط آلوده به انواع انحراف و گناه بمانند و در آن لجنزار متعفّن دست و پا بزنند.

تعبیر به «حبل الدّین» (ریسمان دین) که به صورت مفرد آمده، اشاره اى به وحدت آیین حق است و این که تمام اصول تعلیمات انبیا به ریشه واحدى باز مى گردد; هر چند دستورات و برنامه ها و تعلیم معارف، با گذشته تفاوت مى یافته است. قرآن مجید در یک جمله پرمعنا در این زمینه از قول مؤمنان صادق مى گوید: «لا نُفَرِّقُ

بَیْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ».(6)

تعبیر به «اختلف النَجر» نشان مى دهد که اختلافات در عصر جاهلیّت اختلافات صورى و در شاخ و برگ نبود; بلکه اختلافات اصولى و بنیادین بود. بلکه مى توان گفت این تعبیر اشاره اى است به این معنا که حتّى پایه هاى فطرت انسانى و اصول شناخته شده فطرى مانند توحید و عشق به نیکیها و پاکیها همه متزلزل شده بود و یا نظام ارزشى جامعه بسیار متفاوت گشته و هر گروهى با معیار جداگانه اى با مسائل برخورد داشتند و همین عامل اساسى تشتّت امور بود.

تعبیر به «تَشَتَّتَ الاَمْر» مى تواند اشاره اى به اختلاف فوق العاده مذاهب آن زمان باشد (به این طرز که منظور از امر را امر دین بدانیم) و یا تشتّت و پراکندگى در همه امور اجتماعى، چه امر دین و چه دنیا، چه مسائل مربوط به اجتماع و چه خانواده، چه مسائل اقتصادى، یا اخلاقى. و معناى دوّم تناسب بیشترى با عصر جاهلیّت دارد; و بدبختى بزرگ، این جاست که انسان در میان شک و تردید و بى ایمانى و انواع اختلافات و پراکندگى و فساد غوطهور باشد و راه گریزى نیز از آن نداشته باشند به طورى که یأس و ناامیدى سرتاپاى وجود او را فرا گرفته باشد. و این یک ترسیم واقعى از آن زمان است.

سپس در پنج جمله دیگر نتایج آن وضع نابسامان را بیان فرموده، مى گوید: «در چنین محیطى هدایت فراموش شده و گمراهى و نابینایى، همه را فرا گرفته بود; و درست به همین دلیل خداوند رحمان معصیت مى شد و شیطان یارى مى گردید و ایمان بدون یار و یاور مانده بود» (فَالْهُدى خامِل(7) وَ الْعَمَى شامِل عُصِیَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّیْطانُ وَ خُذِلَ الایمانُ).

بدیهى است براى پیمودن راه اطاعت خداوند از یکسو نور هدایت لازم است و از سوى دیگر چشم بینا; در محیطى که نه چراغ فروزانى وجود دارد و نه چشم بینایى، مردم خواه ناخواه به صورت لشکریان شیطان درمى آیند و معصیت و گناه، سراسر جامعه را فرا مى گیرد.

این نکته قابل توجّه است که در جمله (عُصِىَ الرَّحْمن) از میان تمام نامهاى خداوند بر نام رحمان تکیه شده که اشاره به این است که خداوندى که رحمتش دوست و دشمن را فرا گرفته، اطاعتش یک امر فطرى و بدیهى است; امّا کوردلان عصر جاهلیّت حتّى از دیدن چنین واقعیّتى محروم بودند.

باز در چهار جمله دیگر چنین نتیجه گیرى مى فرماید: «در این شرایط نابسامان، ارکان ایمان فرو ریخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ویران و شاهراه هایش ناپیدا بود» (فَانْهارَتْ(8) دَعائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ(9) سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ(10)).

تعبیر به «دعائم» ممکن است اشاره به مردان الهى و رهروان راه حق و یا تعلیمات اصولى انبیا باشد و تعبیر به «انهارت» اشاره به نابود کردن آنها و یا فراموش کردنشان باشد; معالم مى تواند اشاره به کتب آسمانى پیشین و یا اصول تعلیمات انبیا باشد و «سبل» و «شرک» اشاره به طرق و راه هاى شناخت است ـ اعم از طرق عقلانى و فطرى و یا طریق وحى و تعلیمات آسمانى.

این نکته نیز قابل توجّه است که شُرُک همان طور که قبلا اشاره شد به معناى شاهراه است. راه هاى کوچک ممکن است محو و فراموش شود ولى شاهراه ها معمولا خود را نشان مى دهند; امّا در چنین جامعه اى حتّى شاهراه هاى هدایت نیز محو و نابود شد.

در یک نتیجه گیرى دیگر امام(علیه السلام) مى فرماید: در چنین شرایط و وضعى، مردم در دام شیطان افتاده و به پیروى او تن داده بودند «شیطان را اطاعت کرده و در مسیر خواسته هاى او گام برمى داشتند» (اَطاعُوا الشَّیْطانَ فَسَلَکُوا مَسالِکَهُ) و «درست در همین حال در آبشخور شیطان وارد شدند و از آن سیراب گشتند» (وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ(11)).

نتیجه آن همان شد که امام(علیه السلام) در جمله هاى بعد فرموده: «به وسیله آنها (مردمى که در دام شیطان گرفتار بودند) نشانه هاى شیطان آشکار و پرچم وى به اهتزاز در آمده بود» (بِهِمْ سارَتْ(12) اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ).

سپس در ترسیم دقیق و با تشبیهات گویا و زنده اى مى فرماید: «این در حالى بود که مردم در فتنه ها گرفتار بودند که با پاى خویش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود آنها را له کرده بود و همچنان (این هیولاى فتنه) بر روى پاى خود ایستاده بود» (فِى فِتَن داسَتْهُمْ(13) بِاخْفافِها(14) وَوَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها(15)، وَقامَتْ عَلى سَنابِکِها(16)).(17)

آیا این فتنه ها همان فتنه هایى است که در بالا به آن اشاره شد یا فتنه هاى دیگرى است; ظاهر این است که همان فتنه هاست که با اوصاف و آثار دیگرى بیان شده. در این جا امام(علیه السلام)فتنه هاى عصر جاهلیّت را به حیوان وحشى و خطرناکى تشبیه کرده که با سُم خود صاحبش را لگدمال نموده و همچنان بر سر پا ایستاده تا هر حرکتى را در برابر خود ببیند در زیر پاى خود له کند.

تعبیر به «سنابک» که به معناى سر سُم حیوانات تک سُم است اشاره لطیفى به این حقیقت است که فتنه هرگز شکست نخورده بلکه با قدرت تمام، سایه شوم خود را بر مردم افکنده بود (زیرا این گونه حیوانات هنگامى بر سر سُم مى ایستند که کاملا آماده نشان دادن عکس العملهاى خشن از خود باشند).

به این ترتیب اوضاع در آن زمان به قدرى خراب و پیچیده بود که امیدى براى نجات نمى رفت.

درست به همین دلیل امام(علیه السلام) در آخرین جمله هاى خود چنین نتیجه گیرى مى فرماید: «آنها در میان فتنه ها گم گشته و سرگردان و نادان و فریب خورده بودند» (فَهُمْ فیها تائِهُونَ(18) حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ).

تائهون:اشاره به این است که راه حق را به کلّى گم کرده و حتّى خویشتن خویش را نیز از دست داده بودند.

حائرون: اشاره به نهایت تحیّر و سرگردانى آنهاست که حتّى قدرت تصمیم گیرى براى اندیشیدن به راه نجات نداشتند.

جاهلون: اشاره به این است که اگر فرضاً تصمیم براى نجات مى گرفتند جهل و بى خبرى به آنها اجازه پیدا کردن راه نمى داد.

مفتونون: اشاره به اوهام و خیالات و فریب و نیرنگهایى است که آنها را به خود جلب و جذب کرده بود، سراب را آب و مجاز را حقیقت مى پنداشتند.

اینها در حالى بود که «مردم آن زمان در (کنار) بهترین خانه (در کنار خانه خدا و سرزمین انبیاى بزرگ) زندگى داشتند، ولى با همسایگانى که بدترین همسایگان بودند» (فى خَیْرِ دار وَ شَرِّ جیران).(19)

 

به خاطر این بدبختیهاى مضاعف و متراکم «خوابشان بى خوابى و سرمه هاى چشمشان اشکها بود (هرگز استراحت و آرامشى نداشتند و هیچ گاه به خاطر جنایات مکرّرى که صورت مى گرفت و مصایبى که پى در پى روى مى داد اشک چشمانشان خشک نمى شد)!» (نَوْمُهُمْ سُهُود،(20) وَ کُحلُهُمْ دُمُوع).

و اسفناک تر این که «در سرزمینى مى زیستند که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و قدرت بر هدایت و نجات مردم نداشت و جاهلش گرامى بود و حاکم بر جامعه» (بِارْض عالِمُها مُلجَم وَ جاهِلُها مُکْرَم).

براى جمله «فى خیر دار» چهار تفسیر متفاوت در کلمات مفسّران نهج البلاغه دیده مى شود، بعضى چنان که گفتیم آن را اشاره به خانه کعبه و حرم امن الهى دانسته اند (بنابراین که جمله هاى بالا همه ناظر به توصیف عصر جاهلیّت باشند) در حالى که بعضى دیگر آن را اشاره به سرزمین شامات دانسته اند که آن هم از اراضى مقدّسه و سرزمین انبیاى بزرگ بود ولى شامیان آن زمان که لشکر معاویه را تشکیل مى دادند بدترین همسایگان آن زمین بودند (این در صورتى است که جمله هاى بالا را ناظر به عصر خود آن حضرت بدانیم).

احتمال سوّم این که منظور از آن کوفه و جایگاه زندگى خود آن حضرت باشد که یک مُشت منافقان و عهدشکنان و همسایگان بد، آن سرزمین را احاطه کرده بودند.

احتمال چهارم این که منظور از آن، سراى دنیاست که افراد آلوده و بدکار در آن فراوانند.

تفسیر اوّل از همه مناسب تر و صحیح تر به نظر مى رسد و تعبیرات بالا همه با آن هماهنگ است; بنابراین تفسیر جمله «نَوْمُهُمْ سُهُود» تا آخر اشاره به ناامنیها و پریشان حالیها و مصایب عصر جاهلیّت است و عالمان، همان افراد پاکى بودند که بعد از ظهور پیامبر(صلى الله علیه وآله) به سرعت در اطراف او جمع شدند و جاهلان، فاسدان و مفسدان قریش و مانند آنها بودند; امّا بنابر تفسیرهاى دیگر ناظر به ناامنیهاى عصر معاویه و مشکلات شام و عراق در آن زمان است و همان گونه که اشاره شد این تفسیرها با روح خطبه چندان سازگار نیست.

شاهد این معنا علاوه بر آنچه گفته شد حدیثى است که ابن ابى الحدید در کتاب خود از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل کرده است که هنگام حکایت حال خود در آغاز بعثت مى فرماید: «کُنْتُ فى خَیْرِ دار وَ شَرِّ جیران; من در بهترین سرا و در میان بدترین همسایگان بودم».(21)

تعبیر به «نَوْمَهُمْ سُهُود وَ کُحْلُهُمْ دُمُوع» اشاره لطیفى است به شدّت ناامنى و مصایب بسیار آن دوران، که اگر شبها به خواب مى رفتند خوابى بود ناآرام و توأم با ترس و وحشت و بى خوابیهاى مکرّر، و دامنه مصایب آن قدر گسترده بود که به جاى سرمه اى که مایه زینت و آرایش چشم است، اشکهاى مداوم و سوزان که سرچشمه انواع ناراحتیهاست از چشمانشان جارى بود.

طبیعى است در چنین سرزمینى، عالمان که در آغاز اسلام تنها یاران پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)بودند، مجبور به لب فرو بستن و جاهلان که سران قریش و بزرگان شرک و الحاد بودند، در نهایت احترام مى زیستند.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور از عالم، موحّدان و آگاهان محدود و معدود قبل از بعثت پیامبر مانند عبدالمطلب و ابوطالب و قُسّ بن ساعده و لُبَیْدبن ربیعه و امثال آنان، باشند.

 

 

نکته

ترسیمى از زندگى مرگبار انسانها در عصر جاهلى

 

امام(علیه السلام) در عبارات فشرده و بسیار پر محتواى بالا، ترسیم دقیق و زنده اى از وضع عصر جاهلیّت عرب فرموده است که با مطالعه دقیق آن، گویى انسان خود را در آن عصر مشاهده مى کند و همه نابسامانیها و تیره روزیها و زشتیهاى آن زمان را با چشم مشاهده مى کند.

این بیان از یکسو عظمت مقام پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را روشن مى سازد چرا که هر قدر تاریکى عمیقتر و سیاهى شدیدتر باشد نور و روشنایى آشکارتر به نظر مى رسد و عظمت خدمات پیامبر اسلام و سازندگى آیین پاکش واضح تر مى شود. چرا که جامعه آن چنانى را به جامعه اسلامى عصر رسول خدا تبدیل کردن کارى غیر ممکن به نظر مى رسید و تنها قدرت اعجاز و نیروى عظیم وحى و عمق و جامعیّت دستورات اسلام توانست این چنین معجزه اى را نشان دهد.

از سوى دیگر، گویا اشاره اى است به تجدید افکار و آداب و رسوم جاهلى در عصر آن حضرت، که به خاطر انحراف مردم از دستورهاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)در دوران خلفاى پیشین رخ داد. این معلّم بزرگ عالم انسانیّت فریاد خویش را در لابه لاى این تعبیرات آشکار ساخته و به مردم عصر خود هشدار مى دهد که چشم باز کنند و درست بنگرند که در کجا بودند و اکنون در کجا هستند و از خطراتى که آینده جامعه اسلامى را به خاطر زنده شدن عادات و رسوم جاهلى شدیداً تهدید مى کند، آگاه شوند.

جالب این که امام این خطبه را بعد از بازگشت از صفّین ایراد فرموده و به وسیله آن دلیل ناکامیها را در جنگ صفّین بیان مى فرماید و با زبان معروف «ایّاکَ اَعْنى وَاسْمَعى یا جاره; منظورم تویى ولى اى همسایه تو بشنو» که زبان کنایى بلیغ و رسایى است، یاران خود را آگاه و باخبر مى سازد.

مطالعه این جمله هاى تکان دهنده براى امروز ما مسلمانها و آنچه را در دنیاى حاضر و عصر تمدن ماشینى مى بینیم نیز هشدار دیگرى است; چرا که جمله به جمله آن کاملا بر اوضاع و احوال کنونى دنیاى مادّى قابل تطبیق است. امروز هم مردم در درون فتنه ها فرو رفته اند، ارکان ایمان و یقین متزلزل شده، راه هاى شناخت حق، در میان تبلیغات زیانبار و آلودگى به فساد اخلاق پنهان گشته، امور مردم پراکنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها پیچیده، گمراهى و نابینایى فرا گیر و هدایت به فراموشى سپرده شده است. گناه و معصیت جامعه بشرى را فرا گرفته و شیاطین یکّه تاز میدان جهانند.

آرى! هم در عصر آن امام بزرگوار مردم غفلت زده به سوى ارزشهاى جاهلى روى آورده بودند و هم در عصر ما و عجیب تر این که چنان مردم آن زمان به خواب فرو رفته بودند که فریادهاى بیدارگر این معلّم بزرگ، چز در گروه خاصّى اثر نکرد و همچنان به راه خود ادامه دادند و ارزشهاى عصر جاهلیّت را یکى پس از دیگرى زنده کردند و سرانجام حکومت اسلامى تبدیل به خلافت امویان و عبّاسیان شد و نه تنها پیشرفت اسلام را در جهان، متوقّف ساخت که ضربه هاى شدیدى بر پیکر اسلام و مسلمین وارد کرد!

براى تکمیل این بحث شایسته است نگاه عمیق ترى به اوضاع مردم از جهات مختلف در عصر جاهلیّت داشته باشیم و آنچه را امام(علیه السلام) در جمله هاى کوتاه و پرمعنایش بیان فرموده گسترده تر در لابه لاى آیات قرآن و تواریخ آن زمان مشاهده کنیم.

جاهلیّت عرب ـ و جاهلیّتهاى مشابه آن در اقوام دیگر ـ نشان دهنده مجموعه اى از عقاید باطل و خرافات و آداب و رسوم غلط و گاه زشت و شرم آور و کارهاى بیهوده و برخوردهاى قساوتمندانه بوده، بتهایى را از سنگ و چوب مى تراشیدند و پرستش مى کردند و در مشکلات خود به آن پناه مى بردند و این موجودات بى شعور را شفیعان درگاه خدا و حاکم بر مقدّرات و خیر و شرّ خود، مى پنداشتند.

تنها دختران خود را با دست خویش ـ به عنوان دفاع از ناموس یا به عنوان این که دختر ننگى است در خانواده ـ زنده به گور نمى کردند، بلکه گاه پسران خود را نیز با دست خود به قتل مى رساندند، گاه به عنوان قربانى براى بتها و گاه به خاطر فقر و تنگدستى شدید!(22) و نه تنها از این جنایت عظیم و بى مانند، نگران نبودند بلکه به آن افتخار مى کردند و از نقاط مثبت خانواده خود مى شمردند!

مراسم نماز و نیایش آنها کف زدنها و سوت کشیدن هاى ممتدّ، کنار خانه کعبه بود و حتّى زنانشان به صورت برهنه مادرزاد احیاناً اطراف خانه خدا طواف مى کردند و آن را عبادت مى شمردند.(23)

جنگ و خونریزى و غارتگرى مایه مباهاتشان بود و زن در میان آنان متاع بى ارزشى محسوب مى شد که از ساده ترین حقوق انسانى محروم بود و حتّى گاه بر روى آن قمار مى زدند.

فرشتگان را دختران خدا مى دانستند در حالى که ـ همان گونه که در بالا اشاره شد ـ تولّد دختر را ننگ خانواده خود مى پنداشتند: «وَیَجْعَلُونَ للهِِ الْبَناتِ سِبْحانَهُ وَلَهُمْ ما یَشْتَهُونَ»(24) «اَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ اِناثاً وَهُمْ شاهِدُونَ».(25)

آنها احکام خرافى عجیبى داشتند، از جمله مى گفتند: جنینهایى که در شکم حیوانات ماست، سهم مردان است و بر همسران حرام است امّا اگر مرده متولّد شود همگى در آن شریکند.(26)

هنگامى که از همسر خود ناراحت مى شدند و مى خواستند او را مورد غضب شدید قرار دهند، ظهار مى کردند، یعنى کافى بود به او بگویند: «اَنْتِ عَلَىَّ کَظَهْر اُمّى; تو نسبت به من همچون مادرم هستى» این سخن به عقیده آنها سبب مى شد که آن زن به منزله مادر باشد و تحریم گردد، بى آن که حکم طلاق را داشته باشد و به این ترتیب زن را در یک حال بلاتکلیفى مطلق قرار مى داد.(27)

از ویژگیهاى دردناک عصر جاهلیّت مسأله جنگ و خونریزى وسیع و گسترده و کینه توزیهایى بود که پدران براى فرزندان به ارث مى گذاشتند. همان وضع وخیمى که قرآن مجید از آن به «شَفا حُفْرَة مِنَ النّارِ» (لبه پرتگاه آتش) تعبیر کرده مى فرماید: «وَاذْکُرُوا نِعْمَةَ اللهِ عَلَیْکُمْ اِذْ کُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَکُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّار فَاَنْقَذَکُمْ مِنْها; نعمت بزرگ خدا را بر خویشتن به یاد آرید که دشمن یکدیگر بودید و خدا در میان دلهاى شما الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شدید، و شما بر لب پرتگاهى از آتش بودید خدا شما را نجات داد».(28)

عقاید دیگرى از قبیل اعتقاد به ارتباط نزول باران با طلوع و غروب ستارگان خاص، و فال نیک و بد زدن به پرندگان و ایمان به غولهاى بیابان و مانند اینها در میان آنها وجود داشت که قرآن مجید از مجموع آنها به عنوان «ضلال مبین; گمراهى آشکار» تعبیر کرده است.

چه تعبیر رسا و گویایى! مى فرماید: «هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الاُمّیّین رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبین; او کسى است که در میان جمعیّت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها مى خوانَد و آنها را تزکیه مى کند و به آنان کتاب و حکمت مى آموزد و به یقین، پیش از آن در گمراهى آشکار بودند».(29)

آرى این بود سرگذشت عرب جاهلى ـ و همین است ویژگیهاى اصلى جاهلیّتهاى قرون و اعصار که در اَشکال مختلف و محتواى واحد ظاهر مى شود ـ و از همین جاست که به عظمت و بزرگى کار پیامبر اسلام و قرآن مجید مى توان پى برد و چه خوب مى گوید یکى از فرزانگان غرب به نام «توماس کارل» که مى گوید: «خداوند عرب را به وسیله اسلام از تاریکیها به سوى روشناییها هدایت فرمود، از ملّت خموش و راکدى که نه صدایى از آن مى آمد و نه حرکتى محسوس بود، ملّتى به وجود آورد که از گمنامى به سوى شهرت، از سستى به سوى بیدارى، از پستى به سوى فراز و از عجز و ناتوانى به سوى نیرومندى سوق داده شد. نورشان از چهارسوى جهان مى تابید از اعلان اسلام، یک قرن بیشتر نگذشته بود که مسلمانان یک پا در هندوستان و پاى دیگر در اندلس نهادند و بالاخره در همین مدّت کوتاه، اسلام بر نصف دنیا نورافشانى مى کرد.(30)

 

1. بنابر آنچه در بالا گفته شد، «واو» در جمله «و النّاس فى فتن...» واو حالیه است یعنى خداوند پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مبعوث کرد در حالى که مردم در چنین شرایطى بودند ولى بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند واو ابتدائیه باشد و این جمله ها ترسیمى از وضع مردم در عصر و زمان خود امام(علیه السلام) بوده باشد ولى این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد و حق همان احتمال اوّل است هر چند ممکن است این تعبیرات هشدارى باشد که مبادا مردم عصر او، بر اثر هواپرستى و خودخواهى تدریجاً به زمان جاهلیّت بازگردد.

2. «اِنْجَذَمَ» از مادّه «انجذام» به معناى قطع شدن و از هم گسیختن است و جذام را به آن بیمارى مخصوص، به خاطر این مى گویند که باعث بریده شدن اعضاست.

3. «تزعزعت» از مادّه «زعزع» به معناى به حرکت درآوردن و مضطرب ساختن است مثلا گفته مى شود زَعْزَعَ الرّیحُ الشَّجَرةَ یعنى باد درخت را به حرکت و لرزه درآورد.

4. «سوارى» جمع «ساریة» به معناى ستون است.

5. «نَجر» (بر وزن فجر) به معنی اصل و ریشه و بنیاد و گاه به معنی اصلاح کردن و تراشیدن و شکل و هیأت نیز آمده است و نجّار را به همین سبب نجار می گویند و در خطبه فوق با معنی اصول سازگارتر است.

6. سوره بقره، آیه 285.

7. «خامل» به معناى چیز فراموش شده و بى ارزش است.

8. «انهارت» از مادّه «انهیار» به معناى انهدام و فرو ریختن است.

9. «دَرَسَتْ» از مادّه «دروس» به معناى کهنه شدن و از میان رفتن آثار چیزى است.

10. «شُرُک» جمع «شرکة» (بر وزن حسنه) و بعضى آن را جمع اَشْراک دانسته اند به معناى شاهراه است.

11. «مناهل» جمع «منهل» به معناى آبشخور (جایى که دست به آب رودخانه مى رسد و مى توان از آن آب برداشت).

12. «سارت» از مادّه «سَوْر» به معناى بر افراشته شدن و بالا آمدن است.

13. «داست» از مادّه «دَوْس» و «دیاس» به معناى پایمال کردن است.

14. «اخفاف» جمع «خُف» به معناى چکمه و قسمت پایین پاى شتر است که شباهت به چکمه دارد.

15. «اظلاف» جمع «ظِلْف» به معناى سُم حیواناتى است که سُمشان دوتایى و شکافدار است مانند گوسفند و گاو.

16. «سنابک» جمع «سبْک» (بر وزن قنفذ) به معناى حیواناتى است که تک سُم هستند مانند اسب.

17. جمله «فى فِتَنِ داسَتْهُمْ» مى تواند متعلق به محذوفى باشد و در تقدیر «و النّاس فى فِتَن داسَتْهُمْ» است. بعضى نیز احتمال داده اند جار و مجرور متعلق به سارَتْ در جمله قبل بوده باشد امّا احتمال اوّل قویتربه نظر مى رسد.

18. «تائهون» جمع «تائه» به معناى گمشده و سرگردان است.

19. بعضى جار و مجرور در «فى خیر دار» را متعلق به «مفتونون» دانسته اند در حالى که مناسبتر آن است که خبر براى مبتداى محذوف باشد و در تقدیر «و النّاس فى خیر دار» باشد و مجموع جمله حال است براى عصر جاهلیّت و (واو) در «و شرّ جیران» به معناى مَعَ مى باشد.

20. «سهود» مصدر است و به معناى بى خوابى و کم خوابى است. (صحاح، مفردات، لسان العرب و مقاییس)

21. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 137.

22. وَکَذِلکَ زَیَّنَ لِکَثیر مِنَ الْمُشْرِکینَ قَتْلَ اَوْلادِهِمْ شُرَکائُهُمْ (سوره انعام، آیه 137) وَلا تَقْتُلُوا اَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ اِمْلاق (سوره اسراء، آیه 31) وَاِذَا الْمَوْؤدَةُ سُئِلَتْ بِاَىِّ ذَنْبِ قُتِلَتْ (سوره تکویر، آیه 8).

23. وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ اِلاّ مُکاءً وَ تَصدِیَة (سوره انفال، آیه 35) در شأن نزول معروف و مشهور سوره برائت مى خوانیم: از جمله امورى که على(علیه السلام) مأمور شد اعلان ممنوعیت آن را در موسم حج در کنار خانه خدا بکند طواف نکردن افراد عریان بود وَلا یَطُوفَنَّ بِالْبَیْتِ عُرْیان (نور الثّقلین، ج 2، ص 179 تا 181، ح 14 و 17 و 18 و 20 و مجمع البیان، ج 5، ص 3).

24. سوره نحل، آیه 57.

25. سوره صافات، آیه 150.

26. «وَقالُوا ما فى بُطُونِ هذِهِ الاَنْعامِ خالِصَةً لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّم عَلى اَزْواجِنا وَ اِنْ یَکُنْ مَیْتَةً فَهُمْ فیه شُرکاءُ». (سوره انعام، آیه 139).

27. «وَ ما جَعَلَ اَزْواجَکُمْ اللائى تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ اُمَّهاتَکُمْ». (سوره احزاب، آیه 4) ـ «اِنْ اُمَّهاتُهُمْ الاّ الّلائى وَلَدْنَهُمْ وَ انَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَولِ وَ زُوراً». (سوره مجادله، آیه 2).

28. سوره آل عمران، آیه 103.

29. سوره جمعه، آیه 2.

30. عذر تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن، صفحه 77 (به نقل از تفسیر نمونه، ج 3، ص 31).

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش سوم

 

 

متن

 

هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَاُ اَمْرِهِ، وَ عَیْبَةُ عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ حُکْمِهِ، وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ، وَ جِبالُ دینِهِ، بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ.

 

 

ترجمه

 

آنها محل اسرار خدایند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جایگاه حفظ کتابهاى (آسمانى) او هستند و کوه هاى استوار دینند. به وسیله آنان قامت دین را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشت آن را از میان برد.

 

 

شرح و تفسیر

 

مقام والاى آل محمّد(علیه السلام)

 

امام(علیه السلام) در این بخش از خطبه توصیفى از آل پیامبر و امامان اهل بیت مى کند و در عباراتى کوتاه و بسیار پرمعنا، موقعیّت آنان را بعد از پیامبر روشن مى سازد و با هشت جمله پى در پى، در واقع آنچه را در حدیث ثقلین و حدیث سفینه نوح و حدیث نجوم آمده است توضیح مى دهد.(1)

در شش جمله اوّل مى فرماید: «آنها محلّ اسرار خدایند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جایگاه حفظ کتابهاى آسمانى او هستند و کوه هاى استوار دینند» (هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَاُ(2) اَمْرِهِ، وَ عَیْبَةُ(3) عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ(4) حُکْمِهِ، وَ کُهُوفُ(5)کُتُبِهِ، وَ جِبالُ دینِهِ).(6)

گرچه بعضى از دانشمندان قسمتى از این جمله ها را مرادف و شبیه هم دانسته اند، ولى حق این است که هر کدام اشاره به نکته اى دارد. در جمله اوّل این حقیقت بازگو شده است که اسرار الهى نزد آنهاست بدیهى است کسى که مى خواهد رهبرى دین الهى را به عهده داشته باشد باید از تمام اسرار آن باخبر باشد; چرا که بدون آن پیش بینیهاى صحیح را در امر هدایت و تدبیر و نظم امور آنان، نمى تواند بر عهده بگیرد، به خصوص این که رهبرى آنها مربوط به زمان خاصّى نبوده است و به تمام تاریخ بشریّت نظر داشته است (در بحث علم غیب پیامبر و پیشوایان معصوم نیز گفته ایم که بخشى از علم غیب، اساس رهبرى آنان را تشکیل مى دهد و بدون آن، امر رهبرى ناقص خواهد بود).(7)

در جمله دوّم نشان داده شده که آنها پناهگاه امر الهى هستند. آیا منظور از امر در این جا تنها اوامر تشریعى است یا اوامر تکوینى را نیز شامل مى شود; ظاهر جمله هاى قبل و بعد نشان مى دهد که این جمله نظر به فرمانهاى تشریعى خداوند دارد که مردم در کسب این اوامر و اطاعت از آنها باید به پیشوایان معصوم از اهل بیت پیامبر پناه ببرند.

جمله سوّم، آنها را صندوقچه علوم الهى مى شمارد; نه تنها اسرار و نه تنها اوامر، بلکه تمام علومى که براى هدایت انسانها لازم و ضرورى است و یا به نحوى در آن دخالت دارد، در این صندوقچه ها نهفته شده است!

و در جمله چهارم، آنها مرجع احکام الهى شمرده شده اند که مردم در اختلافاتشان ـ چه از نظر فکرى و چه از نظر قضایى ـ باید به آنها مراجعه کنند تا رفع اختلاف و حلّ مشکل شود و اگر «موئل حِکَمِه»

(حِکَم بر وزن اِرَم جمع حکمت است) خوانده شود، تفاوت آن با جمله هاى قبل روشنتر خواهد شد چرا که در این جا سخن از فلسفه ها و حکمتهاى احکام الهى است که بخشى از علوم پیامبر و پیشوایان معصوم را تشکیل مى دهد. امّا جمله «وَ کُهُوف کُتُبِهِ» بیانگر این حقیقت است که محتواى همه کتب الهى نزد آنان است. این شبیه چیزى است که از على(علیه السلام) نقل شده که مى فرمود: «اَما وَاللهِ لَوْ ثُنِیَّتْ لى وَسادَة فَجَلَسْتُ عَلَیْها لاَفْتَیْتُ اَهْلَ التَوْریة بِتَوْراتِهِمْ... وَ اَفْتَیْتُ اَهْلَ الاِنْجیلِ بِاِنْجیلِهمْ... وَ اَفْتَیْتُ اَهْلَ الْقرآنِ بِقرآنِهِمْ...; به خدا سوگند اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشینم براى پیروان تورات به توراتشان فتوا مى دهم و... براى پیروان انجیل به انجیلشان و براى اهل قرآن به قرآنشان...».(8)

در جمله ششم، آنها را کوه هاى استوار دین معرفى کرده که ظاهراً اشاره به چیزى است که در آیات متعدّدى از قرآن مجید درباره کوه ها و نقش آن در حفظ آرامش زمین و نزول برکات، بر آن آمده است. در آیه 15 از سوره نحل مى خوانیم:

 

«وَاَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمْیدَ بِکُمْ وَ اَنْهاراً وَ سُبُلا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُون; در زمین کوه هاى ثابت و محکمى افکند تا لرزش آن را نسبت به شما بگیرد و نهرها و راه هایى ایجاد کرد تا هدایت شوید».

در حقیقت، کوه ها ـ همچنان که در تفسیر این آیه و آیات مشابه آن آمده است ـ از یکسو فشارهایى را که از درون و از بیرون بر زمین وارد مى شود خنثى مى کنند و از سوى دیگر، منبع بزرگى براى نهرها و چشمه هاى آب هستند و از سوى سوّم کانونى براى انواع معادن گرانبها. امامان معصوم نیز مایه آرامش افکار و سیراب شدن دلها و نشر ذخایر گرانبها در میان امّتند.(9)

به دنبال این شش توصیف زیبا و پر معنا دو جمله دیگر اضافه مى فرماید و مى گوید: «به وسیله آنان (امامان اهل بیت) قامت دین را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشتِ آن را از میان برد» (بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ(10) فَرائِصِهِ(11)).

«انحناء ظهر; خمیده شدن پشت» کنایه لطیفى از فشار مشکلاتى است که از سوى دشمنان دانا و دوستان نادان بر دین وارد مى شود و به وسیله این بزرگواران، این فشارها خنثى مى گردد و قامت دین راست مى شود.

«ارتعاد فرائص; لرزش آن قسمت از بدن که روى قلب را پوشانیده» کنایه لطیف دیگرى از اضطراب و وحشتى است که از سوى مکاتب الحادى و انحرافات دینى و اعتقادى بر مؤمنان وارد مى گردد که به وسیله ائمه هدى خنثى مى شود و آرامش خویش را باز مى یابد.

 

نکته ها

 

1ـ آل پیامبر پناه امّت اسلامى

 

آنچه در جمله هاى حساب شده بالا آمده است هرگز مبالغه نیست; حقایقى است که تاریخ زندگى امامان معصوم مخصوصاً عصر امیرمؤمنان و امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرضا(علیهم السلام) گواه بر آن است که چگونه این بزرگواران در مقابل مکتبهاى التقاطى که بر اثر گسترش اسلام و ورود افکار انحرافى به حوزه مسلمین و نیز خرافات و اوهام و تفسیرهاى غلط و نادرست و تحریف غالیان و قاصران، مانند کوه ایستادند و اسلام خالص و ناب راحفظ کردند.

تاریخ مى گوید در برابر هیچ سؤالى از مسائل دین که از آنها مى شد، ناتوان نمى ماندند و به بهترین وجه پاسخ مى گفتند.

طوفانهاى عجیبى بعد از رحلت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) رخ داد و اگر این لنگرهاى عظیم الهى نبودند شدّت طوفان، کشتى اسلام راستین را غرق مى نمود. در پاره اى از موارد با علوم و دانشهاى خود، با افشاگریها و تبیین حقایق اسلام و در پاره اى از موارد با خون پاک خود ـ آن گونه که امام حسین سالار شهیدان و یارانش در کربلا انجام دادند ـ از حوزه اسلام دفاع کردند.

اگر انحرافات اعتقادى و عقاید عجیب و غریبى را که در کتب ملل و نحل ذکر کرده اند، با معارف و عقایدى که امامان اهل بیت عرضه داشته اند ـ و نمونه آن همین «نهج البلاغه» و «صحیفه سجادیّه» با آن محتواى بسیار بالاست ـ و آنچه از روایات ائمه اهل بیت در کتابهایى مانند توحید صدوق و کتب مشابه آن آمده است مقایسه کنیم، حقیقت آنچه را در جمله هاى بالا در توصیف آنان آمده است در مى یابیم.

اینها همان چیزى است که در جاى دیگر نهج البلاغه در لابه لاى سخنان على(علیه السلام)با کمیل بن زیاد آمده است که مى فرماید: «اَللّهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الاَرْضُ مِنْ قائِمِ للهِِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً اَوْ خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَبَیِّناتُهُ... یَحْفَظُ اللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَبَیِّناتِهِ حَتّى یُودِعُوها نُظَرائَهُمْ وَ یَزْرَعُوها فى قُلُوبِ اَشْباهِهِمْ; آرى، هرگز روى زمین خالى نمى شود از کسى که به حجّت الهى قیام کند خواه ظاهر و آشکار باشد یا خائف و پنهان، تا دلایل الهى و نشانه هاى روشن او باطل نگردد... خداوند به واسطه آنها حجّتها و دلایلش را حفظ مى کند تا به افرادى نظیر خود بسپارند و بذر آن را در قلوب افرادى شبیه خود بیفشانند».(12)

این همان حقیقتى است که پیامبر در روایت متواتر معروف به آن اشاره فرموده و توصیه کرده است که دست از دامان قرآن و اهل بیت برندارند تا هرگز گمراه نشوند و مفهوم آن این است که جدایى از هر یک از این دو، همراه با گمراهى است.(13)

 

2ـ آل پیامبر کیانند؟

 

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از اهل بیت، امامان معصوم است; نه آن گونه که بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده ند که اشاره به افرادى همچون حمزه و عبّاس و جعفر باشد که در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) با فداکاریهاى خود اسلام را حفظ کردند; درست است که اینها خدمات پر قیمتى داشتند ولى محتواى جمله هاى هشتگانه بالا چیزى فراتر از این مسأله است; و جز بر امامان معصوم تطبیق نمى کند.

1. در این احادیث معروف که در کتب و منابع اصلى شیعه و اهل سنّت نقل شده موقعیّت اهل بیت به روشنى بیان شده است. در حدیث ثقلین، اهل بیت پیامبر بعد از قرآن مهم ترین وسیله هدایت و نجات شمرده شده اند که هرگز میان آنان و قرآن جدایى نمى افتد و در حدیث دوّم تشبیه به کشتى نوح که تنها مایه نجات از غرقاب به هنگام طوفان بود گردیده اند و در حدیث سوّم به منزله ستارگان آسمان که مایه هدایت (در ظلمات برّ و بحر) مى باشد شمرده شده اند.

2. «لجأ» و «ملجأ» به معناى پناهگاه است.

3. «عیبة» به معناى صندوق یا چیزى است که اشیا را در آن پنهان مى کنند و در اصل از مادّه عیب گرفته شده و از آن جا که معمولا عیوب را کتمان مى کنند واژه مزبور به آن معنا که ذکر شد، آمده است.

4. «مَؤئِل» از ماده «وأل» (بر وزن سهل) به معناى پناهگاه و محل نجات آمده است.

5. «کهوف» جمع «کهف» به معناى غار است، ولى بعضى گفته اند کهف به معناى غار وسیع است و از آن جا که انسانها در بسیارى از اوقات به غارها پناه مى بردند مفهوم پناهگاه یا محل حفظ نیز در آن وجود دارد.

6. توجّه داشته باشید که در مرجع ضمیر در این شش جمله و همچنین در جمله بعد، در میان شارحان نهج البلاغه گفتگوست بعضى معتقدند همه اینها به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) برمى گردد ولى قراین به خوبى نشان مى دهد که ضمیر در شش جمله اوّل به خداوند برمى گردد (مخصوصاً با توجّه به جمله «و کهوف کتبه») و در جمله اخیر به دین بازگشت مى کند که توضیح آن خواهد آمد.

7. تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 254 و تفسیر نمونه، ج 25، ص 142، ذیل آیه 26 از سوره جن.

8. بحارالانوار، ج 10، ص 118، ح 1.

9. به تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیه 15 سوره نحل مراجعه شود.

10. «ارتعاد» از ماده «رَعْدَة» به معناى لرزش است و از آن جا که صداى عظیم ابرها، ایجاد لرزش مى کند به آن رعد گفته اند و بنابراین، ارتعاد به معناى لرزیدن است.

 

11. «فرائص» جمع «فریصة» به معناى قطعه گوشتى است که در کنار قلب قرار گرفته که هنگام وحشت به لرزه درمى آید و لذا «ارتعاد الفرائص» کنایه از وحشت و اضطراب است و فرصت را نیز از این جهت فرصت گویند که قطعه زمانى است مناسب انجام کار مطلوب. (مقاییس، مفردات راغب و لسان العرب)

12. نهج البلاغه، کلمات قصار، حکمت 147.

13. به تفسیر پیام قرآن، ج 9 مراجعه شود.

[Hossein.B 3666]

خطبه 1بخش چهارم

 

 

متن

 

زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَسَقَوْهُ الْغُرُورَ، وَ حَصَدوا الثُّبُورَ، لا یُقاسُ بِآلِ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ مِنْ هذِهِ الاُمَّةِ اَحَد، وَلا یُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ اَبَداً. هُمْ اَساسُ الدّینِ، وَ عِمادُ الْیَقینِ. اِلَیْهِمْ یَفیىءُ الْغالی، وَ بِهِمْ یَلْحَقُ التّالی. وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلایَةِ، وَ فیهِمُ الْوَصِیَّةُ وَ الْوِراثَةُ; اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ!

 

 

ترجمه

 

آنها بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و نیرنگ، آن را آبیارى کردند و سرانجام، بدبختى و هلاکت را درو نمودند. هیچ کس از این امّت را با آل محمّد(صلى الله علیه وآله)نمى توان مقایسه کرد و آنها که از نعمت آل محمد(صلى الله علیه وآله) بهره گرفتند با آنان برابر نخواهند بود; چرا که آنها اساس دین و ستون استوار بناى یقینند. غلوّ کننده، به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود و ویژگیهاى ولایت و حکومت، از آن آنهاست و وصیّت و وراثت (پیامبر) تنها در آنهاست; ولى هم اکنون که حق به اهلش بازگشته و به جایگاه اصلى اش منتقل شده (چرا کوتاهى و سستى مى کنند و قدر این نعمت عظیم را نمى شناسند؟).

 

 

شرح و تفسیر

 

هیچ کس با آنان برابرى نمى کند!

 

با توجّه به این که این خطبه بعد از جنگ صفّین ایراد شده است چنین به نظر مى رسد که ضمیرها در جمله هاى سه گانه آغاز این بخش، به اصحاب معاویه و همچنین خوارج برمى گردد; این احتمال نیز داده شده است که به منافقین باز گردد و یا به همه کسانى که با حضرتش به مبارزه و مخالفت برخاستند. به هر حال در یک تشبیه دقیق و گویا مى فرماید: «آنها بذر فجور را (در سرزمین دل خویش و در متن جامعه اسلامى) افشاندند و با آب غرور و نیرنگ آن را آبیارى کردند و سرنجام، بدبختى و هلاکت را که محصول این بذر شوم بود درو کردند» (زَرَعُوا الْفُجُورَ،(1)وَسَقَوْهُ الْغُرُورَ،(2) وَ حَصَدوا الثُّبُورَ).(3)

این درست مراحل سه گانه اى است که امروز درباره زراعت گفته مى شود: «کاشت، داشت و برداشت» و روشن است که بذرهاى فجورى که با غرور و نیرنگ آبیارى شود محصولى جز این نخواهد داشت.

سپس بار دیگر به بیان اوصاف آل محمّد(صلى الله علیه وآله) با تعبیرات صریح تر و آشکارترى باز مى گردد و مقام والا و حقوق از دست رفته آنان را در عباراتى کوتاه و پر معنا ـ همان گونه که راه و رسم آن حضرت است ـ بازگو مى کند.

نخست مى فرماید: «هیچ کس از این امّت را با آل محمّد(صلى الله علیه وآله) نمى توان مقایسه کرد» (لا یُقاسُ بِآلِ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ مِنْ هذِهِ الاُمَّةِ اَحَد).

دلیل آن هم روشن است زیرا آنها به گفته صریح پیامبر در حدیث ثقلین که تقریباً همه علماى اسلام آن را در کتابهاى خود آورده اند قرین قرآن و کتاب الله شمرده شده اند و مى دانیم هیچ کس از امّت، غیر آنها، قرین قرآن نیست. افزون بر این، آیاتى همچون آیه تطهیر که شهادت به معصوم بودن آنها مى دهد و آیه مباهله که بعضى از آنان را نفس پیامبر مى شمرد و آیات و روایات دیگر شاهد این مدّعاست.

به علاوه علوم و دانشها و معارفى که از آنان نقل شده با علوم و دانشهاى دیگران قابل مقایسه نیست. آیا نظیر آنچه در همین نهج البلاغه آمده است و یا عشرى از اعشار آن از دیگران نقل شده است; آیا مجموعه اى همچون صحیفه سجّادیه و حتّى یک دعاى آن از دیگرى سراغ دارید; احکام وسیع و گسترده اى که از امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) درباره جزئیات دین نقل شده و مناظراتى که از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) در ابواب مختلف عقاید دینى با پیروان مذاهب دیگر، در حالات آن امام نقل شده، شبیه و مانندى در این امت دارد؟

در جمله بعد سخنى مى فرماید که در حقیقت دلیل جمله قبل است. مى فرماید: «آنها که از خوان نعمت آل محمّد(صلى الله علیه وآله) بهره گرفتند هرگز با خود آنان برابر نخواهند بود!» (وَلا یُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ اَبَداً).

چه نعمتى از این بالاتر که اگر فداکاریهاى على(علیه السلام) نبود دیگران در زمره مسلمین وارد نمى شدند. تاریخ زندگى آن حضرت از داستان لیلة المبیت گرفته تا جریان جنگ بدر و احد و خندق و خیبر و مانند آن، همه گویاى این واقعیّت است.

جایى که پیامبر درباره او در آن جمله معروف مى فرماید: «ضَرْبَةُ عَلىٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَیْنِ» و در تعبیر دیگرى «لَمُبارَزَةُ عَلىٍّ(علیه السلام)لِعَمْرِوبْنِ عَبْدِوَدٍّ اَفْضَلُ مِنْ اَعْمالِ اُمَّتى اِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ».(4)

ضربه اى که على(علیه السلام) در جنگ خندق بر پیکر عمروبن عبدود (در آن لحظه حسّاس و بسیار بحرانى) وارد کرد برتر از عبادت جن و انس است.

ایثارگرى على(علیه السلام) در لیلة المبیت در آن شب که جان خود را سپر براى حفظ جان پیامبر نمود; فداکاریهاى او در جنگ خیبر آن جا که دیگران هر چه کوشیدند کارى از پیش نبردند; ایستادگى بى نظیر او در جنگ احد در حسّاس ترین لحظاتى که لشکر اسلام متلاشى شده و پیامبر تنها مانده بود و مواقع حسّاس دیگرى در تاریخ اسلام چه در عصر پیامبر و چه بعد از او که بازوهاى تواناى على(علیه السلام) و علم و دانش سرشار او براى حمایت اسلام به کار مى افتاد بر هیچ کس پوشیده نیست.

در عصر خلفاى نخستین و سپس دوران تاریک بنى امیّه و عصر ظلمانى بنى عبّاس، چراغهاى فروزانى که محیط اسلام را روشن مى ساخت و مسلمین را در برابر تهاجم فرهنگ بیگانه و احیاى سنن جاهلیّت حفظ مى کرد همان امامان اهل بیت بودند و اینها واقعیّت هایى است که بر هیچ محقّقى پوشیده نیست هر چند دشمنان اهل بیت سخت کوشیدند که مردم را در مورد این مسائل در بى خبرى نگهدارند.

جالب این که امام در جمله بالا مى فرماید: نعمت وجود اهل بیت به طور مستمر و ابدى جارى است و منحصر به عصر و زمانى نبوده و نخواهد بود; چرا که آنچه از ثمره شجره مبارکه اسلام ـ امروز مى چینیم ـ گذشته از زحمات فوق العاده پیامبر اسلام ـ محصول تلاشهاى عظیمى است که این باغبانان وحى براى آبیارى آن در هر عصر و زمانى به خرج داده اند.

سپس به دو نکته دیگر اشاره مى فرماید که از نکته قبل سرچشمه گرفته است و آن این که: «اهل بیت اساس و شالوده دین و ستون استوار بناى رفیع یقینند» (هُمْ اَساسُ الدّینِ، وَ عِمادُ الْیَقینِ).

آرى وحى در خانه آنان نازل شده و در آغوش وحى پرورش یافته اند و آنچه را از معارف دین دارند از پیامبر گرفته اند و از آن جا که اسلام راستین نزد آنهاست، سرچشمه یقین و ایمان مردمند.

در جمله هاى بعد چنین نتیجه گیرى مى کند که: «غلو کننده به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود» (اِلَیْهِمْ یَفیىءُ الْغالی، وَ بِهِمْ یَلْحَقُ التّالی).

 

چگونه چنین نباشد در حالى که آنها صراط مستقیم دینند(5) و امّت وسط(6)مى باشند که معارف و عقاید و دستورهاى اسلام را خالى از هر گونه افراط و تفریط مى دانند و بازگو مى کنند. اگر به تاریخ عقاید فرقه هاى اسلامى که از اهل بیت دور مانده اند مراجعه کنیم و گرفتاران در دام جبر و تشبیه و الحاد در اسما و صفات الهى را ببینیم و این که چگونه بعضى، غلوّ در اسما و صفات الهى را به جایى رسانده اند که قائل به تعطیل شده اند و گفتند ما هرگز توان معرفت او را نداریم (نه معرفت اجمالى و نه معرفت تفصیلى) و در مقابل آنها گروهى آن چنان ذات اقدس الهى را پایین آوردند که او را در شکل جوان اَمْرَدى دانستند که موهاى به هم پیچیده زیبایى دارد.

در مسأله جبر و تفویض گروهى آن چنان تند رفتند که انسان را موجودى بى اختیار در چنگال قضا و قدر دانستند که ذرّه اى، اراده او کارساز نیست و هر چه تقدیر ازلى بوده باید انجام دهد، خواه راه کفر بپوید یا ایمان; و دسته اى آن چنان گرفتار تفریط گشتند که براى انسان استقلال کاملى در برابر ذات پاک خداوند قائل شده و با قبول تفویض، راه شرک و دوگانگى را پیش گرفتند.

ولى مکتب اهل بیت که مسأله نفى جبر و تفویض و اثبات «امر بین الامرین» را مطرح مى کرد، مسلمانها را از آن افراط و تفریط خطرناک و کفرآلود برحذر داشت و این جاست که صدق کلام امام روشن مى شود که غلوکنندگان باید به سوى آنها بازگردند و واپس ماندگان سرعت گیرند و به آنها برسند و این تشبیه لطیفى است که قافله اى را در نظر مجسّم مى کند که راهنمایان هوشیار و آگاهى دارد ولى گروهى بى حساب پیشى مى گیرند و در بیابان گم مى شوند و گروهى سستى کرده، عقب مى مانند و طعمه درندگان بیابان مى شوند.

سپس در یک نتیجه گیرى نهایى مى فرماید: «ویژگیهاى ولایت و حکومت از آن آنهاست» (وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلایَةِ).

مقدّم داشتن «لهم» در جمله بالا اشاره به این است که این ویژگیها منحصر به آنهاست.

چگونه از همه شایسته تر نباشند در حالى که آنها اساس دین و ستون یقینند و اسلام راستین و ناب محمّدى را خالى از هر گونه افراط و تفریط عرضه مى کنند و نعمتهاى وجودى آنها بر همگان جریان دارد.

درست به همین دلیل: «وصیّت پیامبر و وراثت خلافت او در آنهاست» (وَ فیهِمُ الْوَصِیَّةُ وَ الْوِراثَةُ).

اگر پیامبر درباره آنان وصیّت کرد و پیشوایى خلق را به آنان سپرد به خاطر همین واقعیّتها بود نه مسأله پیوند خویشاوندى و نسب.

پیداست که منظور از وصیّت و وراثت در این جا مقام خلافت و نبوّت است و حتّى کسانى که ارث را در این جا به معناى ارث علوم پیامبر(صلى الله علیه وآله)گرفته اند نتیجه اش شایستگى آنها براى احراز این مقام است; چرا که پیشواى خلق باید وارث علوم پیامبر باشد و جانشین او همان وصىّ اوست; زیرا معلوم است که ارث اموال، افتخارى نیست و وصیّت در مسائل شخصى و عادى، مطلب مهمّى محسوب نمى شود و آنها که تلاش کرده اند وصیّت و وراثت را به این گونه معانى تفسیر کنند در واقع گرفتار تعصّبها و تحت تأثیر پیشداوریها بوده اند; زیرا آنچه مى تواند همردیف (اَساسُ الدّینِ وَ عِمادُ الیَقینِ وَ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلایَةِ) واقع شود همان مسأله خلافت و جانشینى رسول الله(صلى الله علیه وآله) است و غیر آن شایسته نیست که همردیف این امور گردد.

سرانجام در آخرین جمله، گویى مردم قدرنشناس زمان خود را مخاطب ساخته و مى فرماید: «هم اکنون که حق به اهلش باز گشته و به جایگاه اصلى منتقل شده چرا کوتاهى و سستى و پراکندگى دارید و قدر این نعمت عظیم را نمى شناسید؟» (اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ).(7)

از آنچه در بالا درباره وصیّت و وراثت گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از حق در این جا همان حقّ خلافت و ولایت است که اهل بیت نسبت به آن از همه شایسته تر بودند و در واقع قبایى بود که تنها به قامت آنها راست مى آمد.

 

نکته ها

 

1ـ عظمت اهل بیت در قرآن و روایات اسلامى

 

تعبیراتى که در آیات قرآن مجید و روایات اسلامى درباره اهل بیت آمده، بسیار والا و شگفت انگیز است.

آیه تطهیر به روشنى مى گوید که اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از هر پلیدى و آلودگى پاک و منزّه و به تعبیرى دیگر معصومند «اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً».(8)

آیه مباهله، على(علیه السلام) را به منزله نفس نفیس و جان پاک پیغمبر، و فاطمه زهرا و فرزندان آنها، حسن و حسین، را نزدیکترین افراد به آن حضرت و مقرّبترین اشخاص نزد خداوند مى شمرد که دعایشان در پیشگاه او مستجاب است.(9)

آیه تبلیغ، ابلاغ ولایت على(علیه السلام) را از بزرگ ترین مأموریّتهاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى شمرد و قرین رسالت قرار مى دهد تا آن جا که مى گوید: «وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ; اگر ابلاغ نکنى رسالت او را ابلاغ نکرده اى»!(10)

 

آیات فراوان دیگر که وارد شدن در شرح آنها در این مختصر مناسب نیست، به علاوه، در کتب فراوانى با ذکر منابع و مدارک دقیق آنها از کتب اهل سنت تشریح شده است.(11)

در روایات اسلامى مخصوصاً روایاتى که در صحّاح ستّه (کتب شش گانه اى که معروفترین منابع حدیث اهل سنّت است) وارد شده، آن قدر فضایل و مناقب درباره اهل بیت ذکر شده که بالاتر از آن تصوّر نمى شود و بعضى از دانشمندان آن را در چند جلد کتاب خلاصه کرده اند(12) و بعضى، مجموع این روایات را که در منابع مختلف اسلامى (از طریق اهل سنّت) آمده، در ده ها جلد گردآورى نموده اند.(13) ولى با نهایت تأسف، فشارهاى قدرتهاى حاکم بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چنان زیاد بود که عظمت مقام اهل بیت در میان مردم ناشناخته ماند.

کسانى که اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را از رسیدن به حقّ خود بعد از رحلت آن حضرت منع کردند اجازه ندادند فضایل آنها در میان مردم منتشر شود و از آن بیشتر در عصر خلفاى اموى و عبّاسى، کمتر به کسى اجازه مى دادند که زبان به شرح فضایل آنها بگشاید و از عظمت مقام آنها سخن بگوید بلکه گاه، ذکر یکى از فضایل آنها سر گوینده را بر باد مى داد و یا سبب زندانهاى طولانى مى شد. امّا خدا مى خواست این حقایق لابه لاى کتب اسلامى باقى بماند و همچون آفتاب بدرخشد و براى کسانى که مى خواهند در برابر واقعیّات، سر تعظیم فرود آوردند ذخیره شود.

در این جا انسان به یاد گفته ابن ابى الحدید مى افتد که مى گوید:

چه بگویم درباره مرد بزرگى که دشمنانش اعتراف به فضیلت او داشته اند و هرگز نتوانسته اند مناقب و فضایل او را کتمان کنند و از طرفى مى دانیم بنى امیّه بر تمام جهان اسلام تسلّط یافتند و با تمام قدرت و با هر حیله اى سعى در خاموش کردن نور او و تشویق بر جعل اخبار در معایب او داشتند و او را بر فراز تمام منابر سبّ و دشنام دادند و ستایش کنندگان او را تهدید به مرگ کرده بلکه زندانى کرده و کشتند و حتّى اجازه ندادند یک حدیث در فضیلت او نقل شود و نامى از او برده شود، یا کسى را به نام او بنامند; ولى با این حال جز بر بلندى مقام او افزوده نشد... و هرچه بیشتر کتمان مى کردند عطر فضایل او بیشتر منتشر مى شد و همچون آفتاب بود که هرگز نور آن با کف دست پوشانده نمى شود و همانند روشنایى روز که اگر یک چشم از آن محجوب بماند چشمهاى فراوانى آن را مى بینند.(14)

همین معنا به صورت فشرده تر و گویاتر در بعضى از کتب، از امام شافعى نقل شده است که مى گوید: در شگفتم از مردى که دشمنانش فضایل او را از روى حسد کتمان کردند و دوستانش از ترس، ولى با این حال شرق و غرب جهان را پر کرده است.(15) شبیه همین مضمون از عامربن عبدالله بن زبیر نقل شده است.(16)

 

 

2ـ توجیهات نامناسب

 

قابل توجّه این که ابن ابى الحدید، در شرح نهج البلاغه خود هنگامى که به جمله «اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الحَقُّ اِلى اَهْلِهِ...» مى رسد، مى گوید:

«مفهوم این سخن این است که حقّ قبل از این زمان، در غیر اهلش بوده ولى ما این سخن را تأویل و توجیه مى کنیم بر خلاف آنچه امامیّه مى گویند و مى گوییم: بى شک آن حضرت از همه اولى و شایسته تر براى امر خلافت بود نه به عنوان این که نصّى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) وارد شده باشد بلکه به عنوان افضلیّت، چرا که او برترین انسان بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و شایسته ترین فرد از میان تمام مسلمانان نسبت به خلافت بود ولى او حق خود را به خاطر مصلحتى ترک کرده بود زیرا او و سایر مسلمین پیش بینى مى کردند که تنش و اضطرابى در اسلام و نشر آن پیدا خواهد شد چرا که عرب نسبت به او حسد مىورزید و کینه او را در دل داشت و جایز است کسى که شایسته تر براى امرى است و آن را ترک نموده و بعد به آن بازگشته بگوید: «قَدْ رَجَعَ الأَمْرُ اِلى اَهْلِهِ ...; کار به اهلش بازگشت».(17)

به یقین پیشداوریها مانع از این شده است که مفهوم چنین کلام روشنى پذیرفته شود زیرا اگر على(علیه السلام) مى خواست بفرماید: پیش از این، حق به دست اهلش سپرده نشده بود و اکنون به دست اهلش رسیده و به محل شایسته خود بازگشته است چه عبارتى از این روشن تر، ممکن بود بگوید.

این از یکسو، از سوى دیگر مى دانیم این جمله که عرب نسبت به او حسد مىورزید و عداوت داشت سخنى بى اساس است. آرى تنها گروه کوچکى که از بازماندگان سران شرک و کفر بودند چنین حالتى را داشتند و به تعبیرى دیگر جمعى از سران قریش و سران یهود و منافقین که ضربات او را در جنگهاى بدر و خیبر و حنین چشیده بودند، عداوت او را در دل داشتند ولى توده هاى مردم به او عشق مىورزیدند لذا در حدیث معروفى که در منابع معتبر اسلامى آمده است مى خوانیم که پیامبر(صلى الله علیه وآله) خطاب به على(علیه السلام) کرد و دست بر شانه او زد و فرمود: «لا یُبْغِضُکَ اِلاّ مُنافِق; تنها منافقان با تو دشمنى دارند»(18) و در صحیح ترمذى که از معروفترین منابع اهل سنت است از ابوسعید خدرى نقل شده است که گفت: «اِنّا کُنّا لَنَعْرِفُ الْمُنافِقینَ بِبُغْضِهِمْ عَلىَّ بْنَ اَبى طالِب; ما منافقان را از طریق دشمنى با على بن ابى طالب مى شناختیم».(19) آیا ابن ابى الحدید راضى مى شود که اکثریّت مسلمین آن روز را از منافقان بشمارد؟ و باز به همین دلیل مى بینیم استقبالى که از خلافت على(علیه السلام) و بیعت با او شد از هیچ یک از خلفا نشد در حالى که معاصران او و بیعت کنندگان با وى غالباً همان صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله)یا فرزندان آنها بودند و این در واقع عذر ناموجّهى است که براى عدم تسلیم در برابر واقعیّت ذکر شده است.

امّا در مورد این که مى گوید نصّى بر خلافت و ولایت او نرسیده است، این سخنى است دور از واقعیّت که در جاى خود آن را اثبات نموده ایم.(20)

 

1. «فجور» از مادّه «فجر» به معناى ایجاد شکاف وسیعى در چیزى است و به همین جهت، طلوع صبح را «فجر» مى گویند گویى نور صبح، پرده سیاه شب را مى شکافد و به کارهاى نامشروع فجور گفته مى شود، به خاطر آن که پرده دیانت را مى درد.

2. «غرور» به معناى غفلت در حال بیدارى است و به معناى فریب و نیرنگ نیز آمده است و غرور (به فتح غین) به معناى هر چیزى است که انسان را مى فریبد و غافل مى سازد و گاه تفسیر به شیطان شده است چرا که با وعده هاى دروغین، مردم را مى فریبد.

3. «ثبور» از ماده «ثبر» بر وزن صبر به معناى حبس کردن است و سپس به معناى هلاکت و فساد آمده است که انسان را از رسیدن به هدف باز مى دارد.

4. مراجعه شود به احقاق الحق، ج 6، ص 4 و ج 16، ص 402. و به اعیان الشیعة، ج 1، ص 264.

5. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 20 و 21.

6. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 134.

7. این جمله محذوفى دارد و در تقدیر تقریباً چنین است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ لِمَ لا تُؤَدُّونَ حَقَّهُ و در مصادر نهج البلاغه تقدیر آن چنین آمده است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ مِنْ اَهْلِ بَیْتِ النُّبُوَّةِ یَجْرى ما یَجْرى مِنَ الْحَوادِثِ وَ یَقَعُ ما یَقَعُ مِنَ الاِخْتِلافِ؟ (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 302) و نتیجه هر دو یکى است.

8. سوره احزاب، آیه 33.

9. سوره آل عمران، آیه 61.

10. سوره مائده، آیه 67.

11. در تفسیر نمونه ذیل هر یک از آیات مربوطه اشاراتى به این منابع شده، شرح بیشتر آن را مى توانید در احقاق الحق، ج 3 و تفسیر پیام قرآن، ج 9، مطالعه فرمایید.

12. کتاب فضائل الخمسة من الصحاح الستّة، نوشته محقق دانشمند مرحوم فیروزآبادى.

13. عبقات الانوار، نوشته میرحامد حسین هندى.

14. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 17.

15. علىّ فى الکتاب و السنة، ج 1، ص 10.

16. الغدیر، ج 10، ص 271.

17.شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 140.

18. شواهد التنزیل، ج 1، ص 329.

19. صحیح ترمذى، ج 13، ص 168، طبع الصاوى مصر (ج 5، ص 635، طبع دار احیاء التراث العربى).

20. به جلد نهم «پیام قرآن» مراجعه فرمایید.