آموزش اهل سنت

[peyman sadeghian 30,244]

اعتزال به معناى ((كناره گيرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به اين نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستين بار بر يك گروه سياسى اطلاق شد. بر طبق اين گزارش ، پس از آنكه امام على عليه السلام به خلاف رسيد، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زيد و سعد بن ابى و قاص از امام كناره گيرى كرده ، از ستيز با او و نيز از همراهى و حمايت وى در جنگها خوددارى كردند. اين دسته را معتزله خواندند و دليل اين نامگذارى ، كناره گيرى آنان از امام و امت اسلامى بود.(140) برخى معتزله سياسى را كناره گيران از امام حسن عليه السلام و معاويه دانسته اند.(141) گروه ديگرى كه به معتزله معروف شدند، دسته اى از متكلمان به پيشوايى واصل بن عطا (80 - 131 ه‍ ق ) بودند. اين گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اينجا درباره همين فرقه كلامى است . درباره سبب ناميده شدن اين گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند كه اين نام برخاسته از اعتزال و كناره گيرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .(142) برخى ديگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب اين نامگذارى مى دانند.(143) در هر دو صورت ، اين نكته مسلم است كه اعتزال واصل درباره ايمان و كفر مرتكب كبيره بوده است . البته وجوه ديگرى نيز براى اين نامگذارى بيان كرده اند.(144)

شهرستانى كناره گيرى واصل از درس حسن بصرى را به اين صورت نقل مى كند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسيد: در روزگار ما جماعتى پيدا شده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند، اين گروه ((وعيديه خوارج )) نام دارند. جمع ديگر معتقدند كه گناه به ايمان آسيبى نمى رساند، اين گروه ((مرجئه )) هستند، عقيده تو در اين باره چيست ؟ حسن در انديشه فرو رفت ، اما پيش از آنكه لب به سخن بگشايد، يكى از شاگردان گفت : مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين ). اين مرد واصل بن عطا بود كه اولين عقيده مكتب اعتزال را بيان مى كرد. وى آن گاه به كنار يكى از ستونهاى مسجد رفت و به توضيح عقيده خويش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما كناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پيروانش به معتزله موسوم گشتند.(145)

از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است :

1. منزلة بين المنزلتين : ميان ايمان و كفر مرتبه اى وجود دارد كه به مرتكبب كبيره اختصاص دارد.

2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به اين دليل كه لازمه اثبات صفات قديم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انكار مى كرد.

3. اختيار انسان : از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جايز نيست انسانها را به گناه مجبور كند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام كارهاى خود مختار و آزادند.

4. حق و باطل : واصل درباره امام على عليه السلام و مخالفان او و نيز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود كه يى از دو گروه حق و ديگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نيست كه كدام گروه حق و كدام يك باطل هستند.

پس از واصل ، عمرو بن عبيد (80 - 143 ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشين او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از ميان متكلمان مشهور معتزلى همچنين بايد از ابوالهذيل علاف (135 - 235 ه‍ ق ) و ابراهيم نظام (160 - 231 ه‍ ق ) ياد كرد.

معتزله در عصر بنى اميه با دستگاه حكومت روابط خوبى نداشتند، گرچه يزيد بن وليد در دوره كوتاه حكومتش از آنان حمايت مى كرد. معتزله در اوايل حكومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ويژه در دوران ماءمون كه خود با كلام و فلسفه آشنايى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزديكى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت كه ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمايت كردند. در همين هنگام بود كه جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و اين سؤ ال مطرح شد كه آيا كلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، يا از صفات ذات است و خالق و قديم است ؟

به اعتقاد معتزله ، كلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قديم بودن قرآن كف است . در مقابل ، تمام اصحاب حديث و عامه اهل سنت ، به قديم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشويق و حميات معتزله ، دستورى صادر كرد كه بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن بايد تاءديب مى شدند. در پى همين فرمان افراد زيادى ، از جمله احمد بن حنبل پيشواى اهل حديث ، به زندان افتادند و شكنجه ها ديدند. اين وضعيت تا زمان متوكل ، كه دشمن معتزله و حامى اصحاب حديث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و كتابهايشان طعمه حريق گرديد. با يان همه ، هر چند معتزله به عنوان يك فرقه سازمان يافته ، در گيرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى انديشمندان و طرفداران اين فرقه در گوشه و كنار جهان اسلام تا سده ها پايدار ماندند. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد كرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه‍ ق ) كه يكى از دانش ‍ آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر كرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسيس كرد و به ترويج اصول مكتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنكه در برخى جزئيات با آراى بزرگان بصره مخالفت كرد. بشر به شيعه گرايش داشت . و مى توان گفت كه در مجموع ، معتزله بغداد بيش از معتزله بصره به عقايد شيعه نزديك است . از متكلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه‍ ق ) نام برد و محمد اسكافى (م . 240 ه‍ ق ) ابوالحسين خياط (م .311 ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (273 - 317 ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.

روش كلامى معتزله

در انديشه معتزله ، عقل و احكام عقلى نقشى اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دينى و نيز اثبات و دفاع از اين عقايد بر عهده دارد. در اين روش هر مساءله اى را بايد بر خرد آدمى عرضه كرد و تنها با يافتن توجيهى عقلانى براى آن ، قابل پذيرش خواهد بود. مبنا و اساس اين مكتب بر آن است كه ((همه معارف اعتقادى معقول است ))(146) و جايى براى تعبد در عقايد وجود ندارد. معتزله ، مانند ديگر متكلمان به نقل نيز رجوع مى كردند، اما مفاد و محتواى نصوص دينى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غير اين صورت به تاءويل و توجيه نصوص ‍ مى پرداختند.(147) به سخن ديگر، نقش نقل در مكتب اعتزال ، تاءييد و ارشاد به حكم عقل است و خود به تنهايى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا اين مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفكر قبل ورود السمع )) بيان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پيش رفتند كه همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند كه عقل حسن و قبح همه افعال را درك مى كند.(148)

زياده روى معتزله در عقل گرايى ، عمدتا به اين سبب بود كه آنان در صف مقدم جدال و پيكار عقلى با زنادقه و مخالفان دين قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى كردند؛ از اين رو براى تحكيم عقايد دينى به وسيله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى كه مورد پسند همگان قرار گيرد، تلاش بسيار كردند. اين كار به تدريج موجب شد تا آنان روشى را كه در مقام دفاع به كار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دينى نيز سرايت دهند و نقش اصلى و تاءسيسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار كنند.

عقايد معتزله

متكلمانى كه به معتزله شهرت يافته اند، داراى انديشه هاى گوناگونى هستند و در بسيارى از موضوعات كلامى با يكديگر اختلاف نظر دارند. همين مطلب باعث شده است كه اين گمان پديد آيد كه معتزله يك مكتب خاص ‍ نيست ، بلكه تنها يك روش كلامى است كه در آن بر عقل و مبادى عقلى تكيه مى شود.(149) امام بسيارى از محققان (150) و نيز خود معتزله ، چنين اعتقادى ندارند و اعتزال را مكتب يگانه اى مى دانند كه مانند ديگر فرقه ها، در ميان پيروانش عقايد مشترك و نيز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات اين مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقايد مشترك و ملاك معتزلى بود ذكر كرده اند و حتى كتابهايى با همين عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از كتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذيل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.

به نظر مى رسد كه در زمان پايه گذارى مكتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاك معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بين المنزلتين بود،(151) اما به تدريج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل ديگر، يعنى توحيد، عدل ، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، نيز بر فهرست عقايد معتزله افزوده شد و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار آمد. به دليل اهميت اين پنج در انديشه معتزله به شرحى كوتاه در اين خصوص مى پردازيم :

1. توحيد: توحيد مراتب و معانى گوناگونى دارد كه مهمتر از همه توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى و توحيد افعالى است . توحيد ذاتى ؛ به اين معنا است كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد. توحيد ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى در ميان متكلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى اند. در بحث عدل و نيز در بررسى عقايد اشاعره به توحيد افعالى خواهيم پرداخت و در اينجا تنها توحيد صفاتى را بررسى مى كنيم :

شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحيد صفاتى مى گويد: اين سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات ديدگاه خود به اين استدلال ساده اكتفا مى كرد كه لازمه اثبات صفات قديم براى خدا تعدد خدايان است (يعنى لازمه پذيرفتن توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى است ). بعدها پيروان واصل در توضيح عقيده او بيان داشتند كه معناى توحيد صفاى ، انكار مطلق صفات نيست ، بلكه مراد، انكار صفات زايد بر ذات الهى و در نتيجه عينيت همه صفات با ذات اوست .(152)

در واقع معتزله با اين نظريه در صدد رد اعتقاد اصحاب حديث ، مبنى بر اثبات صفات زايد بر ذات بودند. اگر چه انكار اين نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئيات اين مساءله تفاسير مختلفى از سوى معتزليان مطرح شده است كه مهمترين آنها عبارت اند از:

نظريه واصل بن عطا كه صرفا به انكار صفات زايد بر ذات مى پرداخت و تحليل بيشترى از واقعيت صفات الهى ارائه نمى كرد.

نظريه ابوالهذيل علاف كه تحليل مساءله صفات ، به عينيت صفات الهى با ذات او رسيد. گفتارى كه از ابوهذيل در اين باره نقل شده چنين است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراين تقرير، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذيرش است ، اما اين صفات چيزى غير از ذات نبوده ، بلكه عين ذاتند.(153)

نظريه ابوعلى جبائى كه به انكار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت و در بيان نظر خويش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) يعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نيازى ندارد بلكه او به ذات خويش عالم است و جاهل نيست .(154)

نظريه ابوهاشم جبائى كه بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذيرفت ، ولى آنها را احوال دانست . اين نظر را مى توان حد وسطى ميان نظريه انكار صفات زايد بر ذات خدا(معتزله ) و نظريه اثبات صفات زايد بر ذات (اصحاب حديث ) قلمداد كرد. ابوهاشم بر آن بود كه عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است كه نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، يعنى حال به تنهايى قابل شناخت نيست ، بلكه هميشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال اين است كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كند. اگر حال را موجود بدانيم نظريه ابوهاشم به راءى صفاتيه باز مى گردد كه بر آن اساس صفات زايد بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانيم اين نظريه به انكار صفات زايد بر ذات مى گرايد كه از سوى ديگر معتزليان بيان شده است . نظريه ابوهاشم آن گاه از ديگر آرا متمايز خواهد شد كه احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در اين فرض اشكالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقيضين مطرح خواهد شد.(155)

2. عدل : هيچ يك از فرقه هاى اسلامى منكر عدل به عنوان يكى از صفات الهى نيستند.(156) اختلاف متكلمان بيشتر در تفسيرى است كه از اين مفهوم صورت مى پذيرد. تفسير معتزله و اماميه ، بر اساس بينشى است كه درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب بايد هستند و عقلل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب يابد هستند و عقل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح را دريابد. بنابراين عدل از كارهاى خوب و واجب است و ظلم از كارهاى بد و ناشايست است . از سوى ديگر چون خداوند از هر گونه امر قبيح و ناروا مبر است ، پس ‍ لزوما كارهايش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخيص ‍ دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از اين تفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ از جمله مى توان به انكار جبر و اثبات اختيار براى انسان و رد توحيد افعالى اشاعره - به اين معنا كه خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره كرد.(157)

از نظر معتزله ، يكى ديگر از لوازم عدل ، رد تكليف مالا يطاق و عذاب كردن اطفال مشركان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آينده خواهيم ديد كه هيچ يك از اين لوازم مورد پذيرش اشاعره نيست .

3. منزلة بنى المنزلتين : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مؤ من ؛ بلكه منزلت و مقامى بين كفر و ايمان دارد (توضيح اين نظريه قبلا گذشت ).

4. وعد و وعيد: ((وعد)) به معناى نويد به پاداش است و ((وعيد)) به معناى تهديد به كيفر و عذاب است . به عقيده معتزله ، خداوند همان گونه كه خلف وعده نمى كند (اين مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعيد نيز از او سر نمى زند. بنابراين تمام تهديددها و كيفرهايى كه درباره كافران و فاسقان در قرآن و روايات آمده است ، در روز قيامت به وقوع خواهد پيوست و محال است كه خداوند آنها را ببخشد، مگر آنكه در دنيا توبه كرده باشند.

5. امر به معروف و نهى از منكر: اين اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرايط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منكر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حديث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پديرند، نه در محدوده عمل و قيام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى مانند احتمال تاءثير و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى كنند و بر اين باورند كه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم كنند و بر فساد و ستم بشورند.

همان طور كه مى بينيم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحيد و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل ديگر - وعد و وعيد و منزلة بين المنزلتين - از فروع اعتقادى به حساب مى آيند و امر به معروف و نهى از منكر جزء تكاليف عملى است و بايد در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است كه اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذكور است كه تمام مخالفان دست كم در يكى از اين اصول با ايشان اختلاف دارند.(158) به بيان ديگر، اين پنج اصل هم وجه اشتراك معتزله است و هم اختلاف و امتياز آنان را از ساير فرق نشان مى دهد.

 

[peyman sadeghian 30,244]

اشاعره نامى است براى پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه ديديم ، پيدايش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جريان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ايمان و عمل و حكم مرتكب كبيره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد يافتن راهى ميان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفريطگرايى در عقل از سوى اهل حديث بود. در سده دوم هجرى ، اين دو جريان فكرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با يكديگر بودند: جريان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقايد و نيز روشى براى دفاع از اسلام تاءكيد مى كرد و در به كارگيرى آن به افراط مى گراييد. از سوى ديگر، جريان دوم منكر هر گونه استفاده از عقل در عقايد بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحليل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دينى اعلام مى كرد. در گيرودار مبارزه اين دو جريان فكرى ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقايد اهل حديث و در عمل به منظور تعديل اين دو جريان و نشان دادن راه ميانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به ميدان گذاشت .

ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد و از اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث و استدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشته تحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كه در آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقايد معتزله ، آراى اهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديك ساخت .

آراى اشعرى

در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اين رو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله با اجمال مقايسه خواهيم كرد.

1. صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مى كنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.

گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه (164) مى گويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)

برخى ديگر از اهل الحديث در باره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسير مى كردند.

اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوى ديگر، قيد ((بلا تشبيه )) و ((بلاتكييف )) را بر اين صفات اضافه كرد. او مى گويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مى فرمايد: ((بل يداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنان كه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا)) (قمر:14).(166)

2. جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.

اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را با تقصيل بيشترى بيان مى كنيم :

((كسب )) يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش ‍ به انسان نسبت داده شده است .(167) برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مى آورد.

پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم . اصول نظريه او به شرح زير است :

1. قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث )) كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش ‍ احساس آزادى و اختيار مى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد.

2. فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه ((فاعل حقيقى افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست .

3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند.

4. كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد: ((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است )).(169) براى مثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است .

5. در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مى كند.(170)

6. هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست . دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى كنيد خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)

7. سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است .

در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .(172) براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مى گويند.(173)

در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش ‍ بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.(174)

تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود.

3. كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مى باشد.

آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند.

معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح مجفوظ يا جبرئيل يا پيامبر صلى الله عليه و آله خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است .

اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بيان كرد.(175)

4.رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست . (176) يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اين حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه : ((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين باره نقل است )).(177)

دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است . (178)

5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((در نزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:

1 - كمال ونقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد.

2.ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح . از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى .

3.استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. (179)

6.تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست .(180)

استمرار و تطور مذهب اشعرى

مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز مورد پذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاى فكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد.

اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م .478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سى سال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود، نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثار جوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبيت گرديد.

جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه‍ ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت . از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م .505 ه‍ ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يك تحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مى نمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى به شمار آورد.

 

 

 

[peyman sadeghian 30,244]

مكتب اهل الحديث ، افزون بر اينكه خود يكى از نخستين جريانها و گرايشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پيدايش مكتب اشعرى نيز تاءثير فراوان داشته است . از اين رو قبل از بحث درباره مكتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى اين گروه را نيز از نظر بگذرانيم .

جريان اهل حديث در اصل يك جريان فقهى و اجتهادى بود. به طور كلى فقيهان اهل سنت از نظر روش و شيوه به دو دسته كلى تقسيم مى شوند: گروهى كه مركز آنان عراق بود و در يافتن حكم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نيز به گسترده ترين معناى آن استفاده مى كردند. آنها قياس ‍ (159) را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. اين گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند كه در راءس انها ابو حنيفه (م . 150 ه‍ ق ) قرار داشت .

گرون ديگر كه مركز آنان سرزمين حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حديث تكيه مى كردند و عقل را به طور مطلق انكار مى نمودند. اينان به ((اهل الحديث )) يا ((اصحاب حديث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالك بن انس (م . 179 ه‍ ق ) محمد بن ادريس شافعى (م . 204 ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.(160)

اهل الحديث ، شيوه فقهى خويش را در عقايد نيز به كار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احاديث اخذ مى كردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان يك منبع مستقل براى استنباط عقايد قبول نداشتند، بلكه مخالف هرگونه بحث عقلى پيرامون احاديث اعتقادى بودند. به ديگر سخن ، اين گروه هم منكر كلام عقلى بودند كه در آن عقل منبع مستقل عقايد است ، و هم مخالف كلام نقلى بودند كه در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى كند. آنها حتى نقش دفاع از عقايد دينى را نيز براى عقل نمى پذيرفتند. معروف است كه وقتى شخصى از مالك بن انس درباره آيه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :5) پرسش كرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، كيفيت اين استوا مجهول ، ايمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).(161)

به هر حال ، اهل حديث با هرگونه انديشه ورزى در حوزه دين مخالفت مى ورزيدند و علم كلام را از اساس انكار مى كردند. معروفترين چهره اين گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد كه در آن عقايد اساسى اين گروه را بيان كرده است . خلاصه اى از اين اعتقادات چنين است :

1: ايمان ، قول و عمل و نيت است . ايمان درجات دارد و قابل ازدياد و نقصان است . در ايمان استثنا وجود دارد، يعنى اگر از شخصى درباره ايمانش سؤ ال شد، بايد در پاسخ بگويد: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛

2. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گريزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غيره به تقدير خداست و در اين باره كسى نمى تواند به خدا اعتراض كند. اگر كسى گمان كند خدا براى گناهكاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصيت را اراده مى كنند، اين فرد مشيت بندگان عاصى را بر مشيت خداوند غالب و چيره دانسته است و افترايى بالاتر از اين ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر كس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد بايد قضا و قدر الهى را نيز بپذيرد؛

3. خلافت و امامت تا روز قيامت از آن قريش است ؛

4. جهاد بايد همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد يا ظلم ؛

5. نماز جمعه ، حج و نماز عيدين (عيد قربان و عيد فطر) جز با امام پذيرفته نيست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛

6. صدقات ، خراج و فى ء در اختيار سلاطين است ، حتى اگر ظالم باشند؛

7. اگر سلطان به معصيت امر كرد، نبايد از او اطاعت كرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جايز نيست ؛

8. تكفير مسلمانان به خاطر گناهانشان جايز نيست ، مگر در مواردى كه حديثى وارد شده باشد؛ مثل ترك نماز، شرب خمر و بدعت ؛

9. عذاب قبر، صراط، ميزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛

10. قرآن كلام خداست و مخلوق نيست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نيز مخلوق نيست و كسانى كه قرآن را به هر شكل مخلوق و حادث بدانند، كافرند.(162)

اهل الحديث آراى ديگرى ، مانند رؤ يت خدا با چشم ، جواز تكليف مالايطاق و اثبات صفات خبريه نيز دارند(163) كه در بحث از اشاعره به آنها خواهيم پرداخت

[peyman sadeghian 30,244]

چنان كه گذشت ، مكتب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى پا به ميدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر، كه در روش ، اهداف و عقايد با وى مشابهات بسيار داشتند، يكى در ماوراء النهر و ديگرى در مصر به ظهور رسيدند. بنيانگذار يكى از اين دو نهضت ، ابومنصور ماتريدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پايه گذار نهضت ديگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگيزه دفاع از عقايد دينى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در ميانه دو مكتب اهل الحديث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.

اشعرى در فقه پيرو شافعى بود، اما ماتريدى و طحاوى از مذهب حنفى پيروى مى كردند و در عقايد نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين و تشريح مى كنند. از نظر اهميت و ميزان تاءثير در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتريدى در مرتبه بعد قرار مى گيرد و طحاوى از اهميت كمترى برخوردار است . شايد يكى از ادله نفوذ و تاءثير اشعرى اين بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترين پايگاههاى فكرى مسلمانان ، يعنى بصره و بغداد آغاز شد، اين در حالى بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلى فرهنگى فاصله زيادى داشتند.

تفاوت طحاوى و ماتريدى در اين بود كه ماتريدى بيش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخيصى از آراى ابوحنيفه و بيان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى كه ماتريدى سعى مى كرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنيفه به اجتهاد در عقايد بپردازد و نكته هاى نو و تازه اى پديد آورد. از آنجا كه طحاوى در تاريخ مذاهب و فرق چندان جايگاهى ندارد، به همين اشاره بسنده مى كنيم و در عوض از ماتريدى ، كه حنيفان بسيارى در عقايد از او پيروى مى كنند، قدرى بيشتر سخن مى گوييم . (181)

زادگاه ماتريدى ، چنان كه پيداست ، قريه ماتريد است . اين قريه در ماوراءالنهر، يعنى در حوالى نهر جيحون ، و در نزديكى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پيرو ابوحنيفه بود. هر چند ماتريدى در كلام و عقايد خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى كرد در روش و اصول از ابوحنيفه پيروى كند. تفاوت او با اشعرى از همين نقطه آغاز مى شود. پيشتر ديديم كه ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قياس ‍ بود و به عنوان يك منبع فقهى مستقل مى نگريست . بدين سان او در عقايد نيز از عقل بسيار بهره مى گرفت . ماتريدى نيز مانند مقتداى خويش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقايد دينى پذيرفت . بنابراين در حالى كه اشعرى از عقل صرفا در مقام تبيين و دفاع از عقايد دينى استفاده مى كرد، ماتريدى گذشته از اين موارد، در مقام كشف و دريافت اصول نيز به خرد توسل مى جست . همين تفاوت روش شناختى است كه اين دو مكتب را از يكديگر متمايز مى كند.

با اين وصف ، در حالى كه اشعرى را مى توان در ميانه اهل حديث و معتزله دانست ، ماتريدى به عنوان حد ميانى اشعرى و معتزله ارزيابى مى شود. اين مطلب با مرورى بر عقايد ماتريدى به خوبى روشن خواهد شد.

در اينجا برخى عقايد مهم ماتريدى را كه در ضمن ، بيانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذكر مى كنيم :

1.حسن و قبح افعال : چنان كه ديديم اشاعره حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتريدى حسن و قبح عقلى را مى پذيرد. هر چند او در كتاب التوحيد، كه مهمترين كتاب كلامى اوست ، فصل مستقلى را به اين مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده كرده است . در اينجا به گفتارى از او در اين باره اشاره مى كنيم : ((خداوند انسان را براى محنت آفريد چون او را اهل تميز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبيح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشيا را به واسطه عقل تقدير كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العيان است كه قابل تغيير نيست )).(182)

2.تكليف مالايطاق : ماتريدى بر خلاف اشعرى تكليف مالايطاق را قبول ندارد. او تصريح مى كند: ((تكليف به كسى كه طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). (183) اين اختلاف نظر ميان اشعرى و ماتريدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.

3.جبر و اختيار: ماتريدى نخست در صدد اثبات فاعليت حقيقى انسان برآمد؛ به طورى كه به نظر او از ديدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و كاسب است . دليل نقلى او اين است كه خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى كرده و به آنان وعده و وعيد داده است ؛ زيرا اولا، در اين موارد افعال به آدميان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانيا، محال است امر و نهى و وعده و وعيد به كسى تعلق گيرد كه فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نيز، قبيح است كه طاعت و معصيت و فواحش و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بديهى است كه نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس بايد فعل را به انسان نسبت داد.

مهمترين دليل او بر اختيار انسان دليل وجدان است كه هر كس خود مى يابد كه مختار و فاعل و كاسب است .

با اين همه ، ماتريدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ايجاد كننده فعل از عدم مى شمارد. (184) حال سؤ ال اين است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است .

گفتار ماتريدى در اين باره صريح و روشن نيست . گفته اند كه مراد ماتريدى از كسب و فعل انسان ، اراده است . يعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ايجاد فعل خارجى از خداست . (185) بر طبق اين احتمال ، كه برخى عبارات ماتريدى نيز بر آن دلالت مى كند، (186) انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .

4.رؤ يت خدا و صفات خبريه : ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در اين است كه ماتريدى دليل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى كند. همچنين او براى چگونگى رؤ يت ، تفسيرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ يت را به خدا تفويض مى كند. او در اين باره مى گويد: ((اعتقاد به ديده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اينكه چگونگى رؤ يت را ادارك و آن را تفسير كنيم )).(187) البته سخن ماتريدى با توجه به روش او در ديگر مواضع اندكى عجيب و بعيد مى نمايد.

ماتريدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) كه يكى از صفات خبريه است ، نيز چنين موضعى را اتخاذ مى كند. او و عدم ارائه تفسير و اعتقاد به تفويض را اين گونه توجيه مى كند: ((ممكن است ما تاءويل و تفسيرى ارائه دهيم ، اما تفسير حقيقى غير از آن باشد، بنابراين بايد از يك سو تشبيه را نفى كرد و از سوى ديگر، به اصل مطلبى كه در نقل آمده است ايمان آورد. به اين ترتيب معنا و تفسير آن را به خدا وامى نهيم .اين مطلب در هر جا كه قرآن چيزى را اثبات كرده است ، مثل رؤ يت خدا، جارى است )). (188)

با توجه به جمله فوق ، نظريه ماتريدى در همه صفات خبريه روشن مى شود. او در اين گونه صفات به نظريه تفويض معتقد است (قبلا با عقيده اشعرى در اين موضوع آشنا شديم ).

موارد بالا برخى عقايد مهم ماتريدى است كه در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در اين عقايد غالبا ماتريدى به معتزله نزديك شده است . البته او در برخى آراى ديگر نيز با اشعرى مخالف است ، (189) ضمن آنكه در آراى متعددى ، مانند مساءله كلام الهى (كلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد

[peyman sadeghian 30,244]

در مباحث قبل ديديم كه اهل احديت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احاديث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تكلم پيراممون آيات و احاديث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، اين روش تعديل شد و تعقل نه به عنوان روش كشف حقايق بلكه به منظور دفاع از معارف حديثى به كار گرفته شد. بدينسان اشعرى بر خلاف اهل حديث و حنابله كه مخالف علم كلام بودند، اين علم را پذيرفت و حتى كتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدريج بيشتر علماى اهل سنت از روش او پيروى كردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گرديد. (191) اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در ميان اهل سنت طرفدارانى داشت و از اين رو گاه ميان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه در قرن هشتم ، احمد بن تيميه حرانى دمشقى (661-728 ق ) ظهور كرد و درصدد ترويج مذهب حنابله برآمد. ابن تيميه مانند حنابله ، علم كلام را مردود دانست و متكلمان را اهل بدعت معرفى كرد.(192) در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبريه را بدون هر گونه تاءويل و توجيه پذيرفت و به طور كلى هر گونه عقل گرايى را محكوم كرد. ابن تيميه علاوه بر حمايت از روش و عقايد اهل حديث ، عقايد جديدى را نيز اضافه كرد كه قبلا سابقه نداشت .

براى مثال ، او سفر كردن به قصد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله و تبرك جستن به قبر او و توسل به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله را شرك دانست و فضايل اهل بيت عليه السلام را كه در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انكار كرد و تلاش ‍ مى كرد تا مانند بنى اميه و حكومت عثمانى ، شاءن امام على عليه السلام و فرزندانش را پايين آورد. (193) اما دعوت ابن تيميه از سوى علماى اهل سنت مورد پذيرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القيم (م .751ق .) ديگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت كردند و كتابهاى متعددى در رد او و بدعتهايش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تيميه نامه اى به او نوشت و او را مورد نكوهش قرار داد و تسليم در برابر احاديث صحيح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نويسد: ((حال كه در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از اين عالم نزديك است آيا وقت آن نرسيده است كه توبه و انابه كنى ؟))، در مصر نيز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تيميه را غلط و بدعت اعلام كردند. (194)

در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور كرد و از ابن تيميه حمايت نمود و از ميان عقايد او بيش از همه بر همان عقايد جديدش تاءكيد كرد. محمد در سال 1115 در شهر عيينه از شهرهاى نجد تولد يافت . از كودكى به مطالعه كتب تفسير، حديث و عقايد علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پيامبر در نزد قبر آن حضرت را انكار كرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دينى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بيرون راندند. در سال 1139 كه پدرش عبدالوهاب به شهر حريمله منتقل شد او نيز به آن شهر رفت . در آنجا ميان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شيخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشكارتر و گسترده تر كرد. جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند. سپس به شهر عيينه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بيرون رانده شد. سپس رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شيخ حمايت كرد و در مقابل ، شيخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به اين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل سعود آغاز شد و شيخ قدرت يافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى ديگر نجد حمله مى كرد و كسانى را كه با عقايد او مخالفت مى كردند از دم تيغ مى گذراند واموالشان را غارت مى كرد، چرا كه مخالفان آيين وهابيت را كافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است كه سپاه وهابيان تنها در يك قريه سيصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.

شيخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پيروانش به همين روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امير سعود وهابى كربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن يا بيشتر را به قتل رسانيد و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسين عليه السلام را غارت كرد. وهابيان بارها به شهرهاى كربلا و نجف حمله كردند و به قتل و غارت شيعيان و زوار پرداختند.

پس از تجزيه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط يافتند و مذهب رسمى كشور را وهابيت اعلام كردند به اين ترتيب امكانات كشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابيه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسيس ‍ شد و مبلغان بسيارى در اين مدارس تربيت شدند و در عربستان و ديگر كشورهاى اسلامى به تبليغ وهابيت پرداختند. با وجود اين ، آيين وهابيت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شيعه مواجه شد. نهستين كتابى كه عليه عقايد محمد بن عبد الوهاب از ميان اهل سنت نوشته شد7 كتاب الصواعق الالهية فى الرد على الوهابيه بود كه توسط سليمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. كتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شيخ جعفر كاشف الغطاء، نخستين رديه عالمان شيعى بر مذهب وهابيه است . (195)

اصلاح سلفيه

وهابيه ، در مورد خود عنوان سلفيه را بكار مى برند. سلف به معناى پشتيبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بكار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بكار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابيان با استفاده از كلمه سلفيه ادعا مى كنند كه پيرو روش و عقايد سلف هستند. اما اين ادعا با گزارشهاى تاريخى سازگار نيست . شهرستانى نقل مى كند كه سلف درباره صفات الهى با يكديگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را كه در احاديث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبيه مى كنند. گروه ديگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءويل مى كنند كه مستلزم تشبيه نگردد. گروه ديگر از يك سو تشبيه را رد مى كنند و از طرف ديگر از تاءويل احاديث خوددارى مى كنند و در واقع از مسلك تفويض پيروى مى كنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همين گروه دانسته است .(196) بنابراين در ميان سلف سه نظريه تشبيه ، تاءويل و تفويض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلك تفويض كه نظر حنابله و وهابيه است معتقد نيستند.

اگر مراد وهابيان از سلف ، تنها گروهى از سلف يعنى حنابله باشند، در اين صورت نيز مى توان گفت ميان وهابيه و حنابله تفاوتهاى زيادى وجود دارد. حنابله هيچ گاه آراى جديد وهابيان را ابراز نكردند بلكه درست برخلاف آنها رفتار مى كنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احاديث فراوانى در باب فضائل اهل بيت نقل كرده است و هيچ گاه سفر به قصد زيارت پيامبر و اهل بيت را شرك ندانسته است .

بنابراين بايد گفت كه ارتباط وهابيان با سلف تنها در اين نكته است كه با حنابله در خصوص صفات جبريه و مسلك تفويض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دين پيرو ظواهر آيات و احاديث مى دانند. البته وهابيه در فروع دين نيز از احمد بن حنبل تقليد مى كنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى كه همراه فتوايى از يكى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غير از حنبلى ، نصى غير معارض از كتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقليد مى كنند و راءى احمد بن حنبل را كنار مى گذارند.(197)

به طور كلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پيروى مى كنند. وهابيان در فروع دين تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسميت مى شناسند و منكر مذهب جعفرى و مذهب زيدى هستند.

عقايد وهابيت

وهابيان از جهتى شبيه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ايمان و كفر، ديگر مسلمانان را كافر و مشرك مى دانستند. وهابيه نيز بر اساس تلقى خاصشان از توحيد، بسيارى از آداب اسلامى را شرك و كفر مى دانند و در نتيجه معتقدان و عمل كنندگان به اين آداب را كه همه مسلمانان غير وهابى هستند، مشرك و كافر مى دانند.

اگر بخواهيم عقايد وهابيان را بيان كنيم بيشتر بايد بر نفى و انكار آنها تاءكيد بورزيم ، به ديگر سخن ، عقايد آنه عمدتا نفى عقايد و اعمال ديگر مسلمانان و اتهام شرك به ديگران است . از جمله مواردى كه وهابيان آنها را شكر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولياى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليه السلام تبرك و استشفاء به آثار اولياى خدا، تعمير و زيارت قبور اولياى الهى و ساختن مسجد در كنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اوليايش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غيبى آنان .

وهابيان همه اين موارد را به دليل مخالفت با توحيد انكار مى كنند. البته توحيد مورد نظر وهابيان توحيد عبادى است . براساس توحيد عبادى كلمه لااله الا اله بيانگر آن است كه تنها موجودى كه بايد عبادت و پرستش شود الله تبارك و تعالى مى باشد و عبادت غير او شرك مى باشد. طبعا اين آموزه دينى مورد پذيرش همه مسلمانان بلكه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابيان با ديگر مسلمانان اين است كه آنان مواردى همچون توسل و كمك گرفتن و طلب شفاعت از غير خدا را عبادت غير خدا و در نتيجه شكر مى دانند. مواردى كه قبلا ذكر شد همگى از همين جهت مورد انكار وهابيت قرار مى گيرد.

حال پرسش اين است كه چرا اين امور عبادت غير خدا و شرك محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گويد: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غير از خدا را نفى مى كند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هركس پيامبر را واسطه ميان خود و خدا قرار دهد، پيامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش كرده است . دليل او بر اين مطلب آن است كه مشركان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتيجه همين كار آنها باعث شركشان شد و خونشان مباح گرديد. لازمه توحيد اين است كه فقط خدا را بخوانيم و به اميد داشته باشيم و تنها به او استغاثه كنيم و براى او قربانى و نذكر نماييم . پس هر كس به غير خدا استغاثه كنيم و براى او قربانى و نذكر نماييم . پس هر كس به غير خدا استغاثه كند و براى غير او قربانى و نذر كند، كافر است .(198)

البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرك و كافر بودن همه انسانها و از جمله وهابيان است ؛ زيرا خداوند انسانها را محتاج يكديگر كرده است و همه در كارهاى خويش نيازمند كمك گرفتن از ديگران هستند.

اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پيرو اهل الحديث مى داند و ظواهر احاديث را مى پذيرد. بايد به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احاديث متعدد وارد شده است و

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر كرده اند،(199) پس چگونه است كه ايشان كارى را كه پيامبر و اهل بيت او بدان امر كرده اند شرك و كفر مى داند؟! اما در باره مشركان زمان پيامبر بايد گفت : ميان توسل و طلب شفاعت مشركان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشركان به اشيايى توسل مى جويند كه هيچ خاصيتى ندارند و اين گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى كه خداوند به اولياى خويش مقام محمود شفاعت را اعطا كرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنين توانايى و مقامى دست يافته اند.

از سوى ديگر، خداوند خود به توسل به پيامبر و اهل بيت او و شفاعت آنان امر كرده است ، در نتيجه اين كارها نه تنها شرك نيست بلكه عين عبادت خداست ، زيرا كه به دستور و امر خدا انجام مى شود.

تفاوت ديگر اين است كه مشركان بتها را مى پرستيدند تا بتها آنان را شفاعت كنند نه آنكه تنها به طلب شفاعت از بتها اكتفا كنند. در حالى كه مؤ منان ، اولياى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا كه تنها از خدا در خواست مغفرت مى كنند، ملاحظه مى كنند. به بيان ديگر، مشركان بتها را مالك شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدميان مؤ ثر مى دانستند، در حالى كه مسلمانان هيچ مؤ ثر مستقلى در عالم قايل نيستند و تاءثير شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شايسته يك امر مستحب است .