تحلیل و نقد نگرش علامه طباطبايي به مسئله عليت

[farshad-98 13]

تحلیل و نقد نگرش علامه طباطبايي به مسئله عليت

 

مقدمه مقاله اول

 

انديشه علامه طباطبايي در فلسفه اسلامي نوگرا،مبدع و روشن نگر است و در عصري كه تفكر انديشمندان با انديشه هاي نو ظهور غرب آميخته شده بود به احياي انديشه و تفكر اسلامي مي پردازد.

ابتكارات و استدلالات علامه مانند بسياري از فلاسفه وام گرفته از پيشينيان نيست البته نقش حكمت متعاليه صدرا در آثار ايشان انكار نشدني است. اما به هر حال نو انديشي علامه در حوزه علوم ديني و فلسفي و شناساندن واقعيت دين اسلام به جهانيان قابل ستايش است.

فلسفه علامه طباطبايي هم با حقايق ناب ديني گره خورده و هم با استدلالات حكماي اسلامي البته طبق روال پيشين كه تقريبا سهمي به سزا و ريشه اي در فلسفه اسلامي دارد يعني ميراث فلسفي يونان نيز در آثار علامه وجود دارد اما نه به اندازه پيشينيان چراكه آميختگي مسائلي كه حكماي اسلامي مبتكر آن بوده اند در افكار علامه بيشتر به چشم مي خورد.

در دو كتاب نهايه الحكمه و بدايه الحكمه استدلالات نوين و ابتكاري را بيان مي كند و به بررسي و نقد مسايلي مي پردازد كه در فلسفه اسلامي توسط حكما بيان شده است. نوشتار هاي ايشان در باب فلسفه اسلامي ديدي تازه است به مسايل و مباحث فلسفي كه به مانند صدرالمتالهين به تفسير اسلامي از فلسفه مي پردازد.

مي توان گفت علامه در طريق استدلالي بيشتر متاثر از حكمت متعاليه صدرا بوده است؛اما جايگاه ايشان در فلسفه صرف اين موضوع نبوده است و جنبه ي ابتكاري ايشان نيز بوده است كه وي را در تاريخ فلسفه جاودانه نموده است.

اميد است كه بتوانم غباري را كه زمان بر انديشه وي نهاده است بزدايم. در اين مقاله از فلسفه علامه فراتر رفته ام و گاها در قسمت هايي نقادي و نو نگري هم كرده ام.

 

با سپاس

فرشاد نوروزي

 

 

بخش اول

شماي كلي از فلسفه و نگرش علامه

 

مبحثي را كه در اين مقاله مي خواهيم مورد مطالعه قرار دهيم مربوط به ذهن و ادراكات ذهني است كه متقارن با ادراكات اعتباري علامه است.اما در آغاز لازم ميدانم براي فهم و روشن شدن مسئله توضيحي كوتاه دراين باب بدهيم.

علامه نيز همانند ارسطو معتقد است طبيعت در ذات خود اهداف و غاياتي دارد كه به سوي آنها در حركت است.(علت غايي) اين قوه ي دروني در تمام موجودات نيز وجود دارد و آنها را به سوي حقيقتي رهنمون است با اين تفاوت كه آنچه در ذات انسان او را بسوي كمالات هدايت مي كند با قواي هدايتگر دروني موجودات درگر اعم از حيوان و گياه (نباتات و جمادات) است.

حركت بسوي غايت انساني را بايد به دو بخش مادي و معنوي تقسيم نمود يعني آنچه كه انسان در قالب فعاليتهاي زيستي انجام مي دهد لازمه ي بقاي اوست و ضروري مي باشد اما آنچه كه انسان براي تعالي روحي و معنوي اوست لزوم حياتي ندارد بلكه در درون و قوه وجودي انسان است كه او را مي خواند بسوي خوبيها.

اين انديشه كه انسان را ذاتا بسوي نيكي راغب بدانيم بارها توسط فلاسفه گوناگون مورد انتقاد قرار گرفته است چراكه آنها مي پندارند اين شرايط است كه به امور معناي نيك يا بد مي دهد.

اما بديهي است كه چنين نيست بطور مثال هر انسان با هر كيش و مذهبي يا در هر جامعه ذاتا وقتي هم نوع خود را در خط مي بيند سعي بر كمك به او مي كند و يا اگر فردي به ديگران ظلم كند و حقوق ديگران را با زور گويي پايمال نمايد از چشم تمام موجوداتي كه انسان نام دارند بد و منفور تلقي مي شود و اينطوز نيست كه مردمي با ن‍ژاد يا مذهب x آزادي را نيك شمارند و مردمي ديگر در جامعه ي y خود را برده ديگران دانند.

هگل اين موضوع را به شكل ديگر تعريف مي كند او معتقد است مفاهيمي چون خوبي و آزادي و... در درون طبيعت و ذات جامعه است اين نگاه نيز خالي از اشكال نيست چراكه جامعه و طبيعت متاثر از ذات و رفتار انساني است و بايد اجتماع و طبيعت را مسخر انسان دانست نه بر عكس . اين انسان است كه به آزادي يا حق و حقوق و... معنا ميدهد نه جامعه. انسان ذاتا دوست دارد كه آزاد باشد نه در بند ديگري و وقتي اين انديشه مشترك در ميان انسانهايي كه در كنار هم زندگي تعميم ميابد ما مي گوييم جامعه x ذاتي آزاده دارد كه در اينجا منظور ما مردمان آن جامعه است.

اما درباره ي اهداف مادي؛طبيعت انسان به غذا نياز دارد همانطوري كه گياه و حيوان نيز بدان نيازمند است اما با اين تفاوت كه نياز هاي مادي انسان جنبه اي تكويني ندارد و بر اساس اراده و اختيار شكل مي گيرد.به عبارتي مي توان گفت كه در اينجا انديشه و اراده به خدمت طبيعت مادي انسان درآمده است و در پي تحقق اهداف مادي وي مي باشد.

علامه طباطبايي در اين باب معتقد است كه انديشه ي آدمي به كمك يك حكم يا تصديق انشايي بسوي مقصد خود حركت مي كند؛يعني هنگامي كه انسان ميل به غذا را در خود حس مي كند و بعد از آن غذايي كه گرسنگي او را رفع كند در نظرمي آورد، بين اين ميل و كشش و آن غذاي مطلوب با يك حكم اعتباري و انشايي به اين صورت ارتباط برقرار مي كند؛هم چنين است افعالي كه جنبه ي اخلاقي دارند،آدمي به اقتضاي فطرت انساني خويش به صفات و افعال اخلاقي گرايش دارد و از صفات و افعال غير اخلاقي گريزان است.از همين اعتباريات است كه ذهن مفاهيم خوب و بد را مي سازد.

 

تقسيم فلسفه

در تقسيم بندي حكما (البته به تبع ارسطو) فلسفه به دو بخش : فلسفه نظري و فلسفه عملي تقسيم مي شود.

فلسفه نظري از هستي شناسي و اشيا از آن جهت كه هستند سخن مي گويد و فلسفه عملي به افعال انساني مي پردازد.

فلسفه نظري بر سه قسم است:

1- الهيات

2- رياضيات

3- طبيعيات

و فلسفه عملي نيز بر سه قسم است:

1- علم اخلاق

2- علم تدبير منزل

3- علم سياست مدن

و خود اين بدان معناست كه عقل شمال دو قوه است عقل نظري و عقل عملي. علامه نظري متفاوت از علماي پيشين ارائه كرد، علامه عقل نظري و عقل عملي را دو قوه ي جداگانه از نفس انسان نمي داند كه هر كدام وظيفه اي داشته باشند بلكه اعتقاد دارد كه بيش از يك قوه عقل در آدمي وجود ندارد.زمان كه اين عقل به ادراك حقايق اشتغال دارد عقل نظري خواندهمي شود و آنگاه كه به احكام و اعتباريات عقلي مشغول است عقل عملي نام دارد.

البته اين مسئله خالي از اشكال نيست چراكه چنين تقسيماتي بسيار ابتدايي بوده است و امروزه اين مسئله در حوزه هاي تخصصي خود به مراتب پيچيده تر و كاملتر از آنچه است كه قرنها پيش ارسطو انجام داده است و اينكه چنين مسئله ي كهنه اي در فلسفه مانده است بسيار ناصواب است.از طرف ديگر محصور كردن تفكر به چنين موارد محدود و گاها ناقص اشتباه و نادرست است.

حتي اگر با كلي ترين ديد هم نگاه كنيم به اين مسئله بازهم چنين تقسيماتي در عصر حاضر و با توجه به شناخت زواياي تفكر انسان كامل نيست.

عقل عملي و نظري دو قوه جداگانه از نفس انسان نيستند كه هركدام وظيفه اي داشته باشند. بيش از يك قوه ي عقل در انسان وجود ندارد؛زماني كه اين عقل به ادراك حقايق و تحصيل علوم اشتغال دارد،عقل نظري خوانده مي شود و آنگاه كه به احكام بايد و نبايد و اعتبارات عقلي مشغول است عقل عملي ناميده مي شود.

انسان داراي يك واقعيت روحي و معنوي است،نفس انسان يك لوح سفيد نيست كه هيچ اقتضاي خاصي نداشته و نسبت به هر خواسته و گرايشي بي اعتنا و لا اقتضا باشد.انسان فطرتي ملكوتي دارد و به حسب اين فطرت مي تواند به كمالات واقعي دست يابد. ارزشهاي اخلاقي اموري نسبي و قراردادي و تابع خواسته ها يا آرزوهاي بشر نيست و در هيچ دوره و زمان و اجتماعي در آن تغيير و دگرگوني پديد نمي آيد. در نهاد انسان گرايشي به سوي خير و نيكي وجود دارد كه اگر به آن پاسخ مناسب داده شود، كمالاتي حقيقي براي انسان حاصل مي شود. انسان با پيروي از تمايلات فطري خويش مي تواند در مراتب وجود ارتقا يابد و سعه ي وجودي خود را گسترش دهد.

اعتقاد به فطرت انسان و اين كه ارزش هاي اخلاقي با ذات انسان تناسب و هماهنگي دارد،خود از جمله ادراكات حقيقي استو درست در همين جا ادراكات اعتباري هم ساخته مي شود و شكل مي گيرد.عقل با توجه به اين استعدادها و گرايشهاي روحي و فطرت كمال جوي انسان از يك طرف و ملاحظه ي اينكه اين كمالات مطلوب از طريق پاي بندي به ارزشهاي معنوي و اخلاقي تامين مي شود.

 

 

بخش دوم

اصل عليت

در ميان مسايل فلسفي قانون علت و معلول اولين مسئله اي است كه فكر بشر را به خود متوجه ساخته است. اين قانون جوازي است كه بتوان قوانين علمي را با آن اثبات نمود و بر مستيل حكم نمود.

كودك و حيوان رابطه علي و معلولي را درك مي كنند و حركات و انتخابهاي خود را بر آن تعميم مي دهند اما بي شك شناخت و درك آنها بر پايه تجريد و يك حكم كلي نيست بلكه صرفا در طي تجربه مكرر بدان آگاهي يافته اند و به عبارتي اين آگاهي و شناخت بر مبناي نوعي عادت و تداعي شهودي است.

بعد ديگري كه مي توان براي ذهن انسان متصور شد انعطاف پذيري آن است،انسان نسبت به خود آگاهي دارد و قادر به تغيير است،يك گل ميليونها سال از زمان پيدايشش يك رويه ي ثابت را تكرار مي كند و كسي نديده است كه گل از مسير تكامل و غايت خود تخلف كند اما انسان نسبت به علم و جهل خود آگاه است و در پي تغيير مي تواند خود را تغيير دهد ذهن او اين انعطاف را براي تغيير دارد اما اين در حاليست كه حيوان و گياه چنين خاصيت رادر خود ندارند.انسان با داشتن ظرفيتي نامحدود مي تواند تغيير كند.

رويكردي كه انسان به حوادث دارد اين توان را به انسان ميدهد كه براي هر موضوع علتي يابد و در پي اين زنجيره است كه در خود انديشيدن را مي يابد.انسان در برابر حوادث ومسايل به دنبال دليل و علت است و اگر براي معلول نتواند علتي يابد در پي آن است و به جهل خود علم مي يابد و گاها براي خيلي پديده ها علتي اعتباري و منتزع قرار مي دهد.

پيوسته به واسطه مشاهده هاي گوناگون كه از حوادث و پيش آمدها نمايان مي شود اين نظريه را تاييد مي كند و در آزمايش خود استوارتر مي شود.

انسان همواره ميان دو امر معين يكي را وجود دهنده و ديگري و ديگري را وجود يافته و واقعيت يافته از ناحيه او مي داند.

 

اثبات اصل عليت و معلوليت در جهان هستي

علامه درباره ي ماهيت مانند نگرش فلاسفه معتقد به اصالت وجود را دارد.وي در تعريف ماهيت چنين مي گويد:(( ماهيت بنفسه چيزي جز خودش نيست،نه موجود است و نه معدوم و نه هيچ چيز ديگر.))

علامه اعتقاد دارد كه ماهيت بنفسه فقط امكان دارد و نسبت به وجود و عدم علي السواء است.

حكما در بحث وجود و ماهيت وجود را بر ماهيت عارض مي كنند ولي تعريف عرض و عارض شدن وجود بر ماهيت به چه معني است درست معلوم نيست و با همه ي تفضيلاتي كه وجود دارد در اين باب نمي توان دريافت كه عرض يعني چه و گاهي چنان مي نمايد كه گويي بين وجود و عدم كه نقيضان هستند امر ثالث متوسطي به نام ماهيت هست كه به ا صطلاح لا اقتضاء بين وجود و عدم است يعني در تساوي ميان بود و نبود قرار دارد كه اين سوال مطرح مي شود آيا حالتي نا شناخته وجود دارد يا اينكه جمع نقيضين در ماهيت بر قرار است؟

در هر صورت وجود و ماهيت مفاهيمي ذهني و اعتباري هستند و آنچه واقعا تحقق دارد همان موجود خارجي است.وجود و ماهيت هر دو جنبه اي متفاوت از هر چيزي هستند يعني جنبه ي وجودي و جنبه ي ماهيتي نه اينكه وجود مطلق چيزي باشد و ماهيت چيز ديگر و تركيب اين دو مقوم شي باشد.قذما نيز اينگونه گفته اند : ان الوجود عارض المهيه تصورا و اتحدا هويه.

توقف وجود ماهيت بر وجود غير است نه عدم غير،زيرا عدم غير نمي تواند رفع نياز كند. وجودي كه اجمالا محل توقف وجود ماهيت است علت مي ناميم و ماهيت را كه توقف بر وجود مزبور دارد معلول مي گوييم.

علامه ماهيت را اعتباري مي داند و بر اساس آن مي گويد ماهيت معلول نمي تواند مجعول علت باشد؛زيرا ماهيت امري است اعتباري و حتما بايد آنچه معلول از علت مي گردد اصالت داشته باشد و گرنه تحقق پيدا نمي كند و فرض اين است كه يك معلول تحقق يافته داريم،موصول،جنبه ي ماهويش را به خودي خود داردو بدون ارتباط با چيز ديگر خودش را دارد و هيچ نيازي در اين جهت به غير ندارد. چنانكه ماهيت اساسا جز همان جنبه ي مفهوم و ماهوي اين چيزي نيست.(المهيه من حيث هي،هي هي و ليست الا هي)

اتصاف و ربط كه صيروريت ناميده مي شود به وسيله ي علت مجعول نمي شود زيرا اينها مفاهيم و معاني اضافي و قايم به طرفين مي باشند و اگر فقط همين ربط و اتصاف از علت گرفته شود و چيزي ديگر در كار نباشد لازمه اش اين است كه ماهيت و وجود هر دو اعتباري باشند،آن وقت چگونه ممكن است اتصاف اصيل و در عين حال قايم به دو طرف اعتباري غير اصل باشد؟

و با همين استدلال علامه ثابت مي كند كه آنچه از ناحيه ي علت مورد جعل قرار گرفته و به معلول رسيده است فقط همان وجود معلول است نه ماهيتش و نه اتصاف ماهيت به وجود.

انتقاد بر اصل عليت

انتقاداتي كه بر اين نظريه بيان شده همه بر مبناي تجربه است در حاليكه اصل عليت رابطه اي است كه با تجربه اي درك مي شود كه خود تكيه بر تعقل دارد. بطور مثال با ديدن خم شدن يك شاخه درخت بر اثر باد ذهن ما تنها مي تواند دو حادثه را به دنبال يكديگر ببيند. در مشاهده ما هيچ امر ديگري كه نشان دهد حادثه ي اول علت بوجود آمدن حادثه دوم است،يافت نمي شود.

در تمام حوادث جهان وضع به همين منوال است.ما همواره حوادثي را در پي حوادث ديگر مشاهده مي كنيم،اما در اين تجربه ها هرگز چيزي را به نام رابطه ي عليت بين دو حادثه رويت نمي نماييم.

از ديدگاه منتقدان اصل عليت ناشي از عادت ذهني است.و طبق اين نگرش تكرار يك حادثه به دنبال حادثه ديگر ذهن را مهيا مي سازد تا بين دو حادثه رابطه عليت برقرار كند؛يعني با مشاهده ي مكرر سوختن چوب و كاغذ در مجاورت آتش ذهن به توالي اين دو حادثه عادت مي كند و حكم مي نمايد كه آتش علت سوختن است.پس عليت رابطه ي واقعي ميان حوادث و پديده هاي جهان نيست بلكه يك رابطه ي جعلي و قراردادي است كه ذهن در اثر عادت بين مشاهدات مكرر خود از حوادث برقرار مي سازد.

 

اما چند مسئله را در درك اصل عليت بايد در نظر گرفت:

الف- اگر ريشه اعتقاد به به اصل عليت تعاقب دو حادثه باشد بايد ميان همه ي حوادثي كه در پي يكديگر تكرار مي شوند رابطه عليت برقرار باشد؛در حالي كه چنين نيست.

مثلا هميشه در فعل و انفعال الكتريكي ابرها ابتدا برق به چشم ما مي رسد و سپس صداي رعد را مي شنويم؛زيرا سرعت نور از صوت بيشتر است. حال آيا علي رغم تجربه مكرر هرگز حكم مي كنيم كه برق علت رعد است؟ آيا توالي شب و روز دليل بر اين است كه شب علت روز است؟ بنابراين صرف تكرار دو حادثه پشت سرهم ذهن را به معناي عليت بين آنها منتقل نمي كند.

ب- اگر تكرار حوادث متوالي ما را به مفهوم عليت منتقل مي كند پس بايد اعتراف كنيم كه بين تكرار حوادث متوالي و مفهوم عليت رابطه عليت برقرار است و آن تكرار،سبب و علت آن مي شود تا ذهن به مفهوم عليت منتقل گردد و اين اعتقاد در واقع نقض همان ادعاست.

ج- در نظر گرفتن شرايط در تحقق رابطه علت و معلولي اصلي است اساسي و اين عامل سبب بسياري از شبهات وارده بر اين اصل است.بطور مثال ما آتش و كاغذ را عامل سوختن مي دانيم اما اگر متا شرايط را در نظر نگريم ممكن است هميشه اينها عامل سوختن نباشند ؛اگر كاغذ خيس باشد هرگز فعل سوختن صورت نمي پذيرد و اين تخلف به دليل عدم وجود شرايط لازم است،يا اگر فاصله آتش و كاغذ زياد باشد چنين فعلي انجام نمي پذيرد.پس تلازم عدم تخلف پذيري علت و معلول شرايط است.

قانون عليت و فروع آن در واقع هم رشته ي وجودي بين اشيا و هم شناخت ما را نسبت به هستي بوجود مي آورد و زيربناي شناخت را در انسان تشكيل مي دهند.

 

تلازم عليت

با وجود علت تامه ضرورت موجوديت معلول حتمي و ايجابي است؛در غير اينصورت عدم معلول عين عدم علت است.و همچنين اگر معلول موجود باشد وجود علتش ضروري خواهد بود در غير اينصورت دليل بر عدم وجود علت است.

احتياج ماهيت معلول به علت فقط به معناي احتياج وجودش به علت است و احتياج مذبور هم از وجود ماهيت خارج نيست كه يك وجودي باشد و يك احتياج بلكه احتياج مذبور در ذات و متن وجودش استقرار يافته و به تعبير ديگر وجود ماهيت عين احتياج و ارتباط است.وجود معلول يك وجود رابط است كه بدون علت هيچگونه استقلالي ندارد و علت مقوم آن است و هر چه چنين باشد محال است كه بدون اعتماد بر علت و استقوام به آن تحقق پيدا كند و با اين بيان مطلوب ما ثابت مي شود؛هنگام وجود معلول، وجود علت هم ضروري است.

با پذيرش اين ديدگاه استقوام ماهيت را در وجود آن دانسته ايم و وجود آن را ملزم به تقدم وجودش دانسته ايم اما بطور مثال كاغذ سفيدي را در نظر بگيريد.سفيدي ماهيت كاغذ است آيا مي توان ماهيت آن را از وجودش گرفت؟

اما سفيدي به كاغذ محدود نمي شود.برف سفيد است،قند سفيد است و... ماهيت(سفيدي) بر كاغذ و برف و غيره عارض نيست و نيازمند به آن هم نيست استقلال دارد و اين وجود است كه استقوامش بسته به ماهيت است.

استدلال شيخ اشراق

سهروردي براي تبيين نظام آفرينش از قاعده امكان اشرف استفاده مي كند.بدين شرح كه : اگر دو موجود ممكن را در نظر بگيريم و يكي در سلسله مراتب هستي بر ديگري مقدم باشد يعني اشرف از آن باشد در اين صورت در مقام موجود شدن ممكن اشرف اول موجود مي شود يعني فيض وجود اول به او مي رسد و بعد از او ممكن ديگر را بهره مند خواهد ساخت.

استفاده اي كه از اين قاعده مي شود اين است كه اگر براي ما ثابت نشده باشد كه موجود اشرف تحقق يافته است،مي توانيم با ملاحظه موجود غير اشرف وجود اشرف را ثابت كنيم. در اينصورت شكل برهان چنين خواهد بود:

اگر ممكن غيراشرف وجود يافته باشد،ممكن اشرف مقدم بر آن موجود خواهد بود.

ليكن ممكن غيراشرف وجود يافته است.

پس ممكن اشرف مقدم بر ممكن غير اشرف موجود شده است.

بخش سوم

فروعات اصل عليت

قانون عليت شامل فروعات: ضرورت علي و معلولي،سنخيت علت و معلول مي باشد.

اين دو مجزا از اصل عليت هستند،اما بسياري از فلاسفه اين تجزيه را به عمل نياورده اند و همين عدم تجزيه بنوبه خود موجب اشتباهات و سوء استنباطاتي شده است و اعتراضاتي كه بر اين اصل وارد شده است گاها بر فرعيات آن بوده است نه بر اصل عليت؛هر چند كه نگرش فلسفي اثبات مي كند رد اصل سنخيت و ضرورت علي و معلولي مستلزم اصل كلي عليت است اما با كمي تامل مي توان دريافت كه نظر فلاسفه اعراض از اصلارتباط و پيوستگي علي و معلولي نيست بلكه منظور اعراض از نظام معين و مرتب علي و معلولي است كه نتيجه قانون سنخيت است و يا منظورشان اعراض از عدم جواز انفكاك معلول از علت تامه است كه مفاد قانون جبر علي و معلولي است.

همچنين است در فيزيك نو كه قانون عليت تخطئه مي شود پس از مطالعه و تحقيق مشخص مي شود كه مقصود اصلي نفي قانون عليت نيست بلكه منظور نفي وجود نظام معين و قطعي در جهان ذرات است.

قانون عليت و شعب و متفرعات آن از قوانين فلسفي هستند و فقط با اصول منطقي و فلسفي قابل اثبات نيستند بلكه با تجربه نيز درك مي شوند؛و در واقع ريشه ي پيدايي آنها همين است.

 

 

ترجيح بلا مرجح محال است و ترجح بلا مرجح محال است

اختيار به معنايي كه انسان با نگاهي سطحي و ساده مي نگارد تحقق ندارد. انسان با نگاهي سطحي تصور مي كند كه گاهي كه با چندكار مساوي روبروست مي تواند خود به خود يكي از آنها را انتخاب نموده و انجام دهد بدون اين كه صدور فعل ضرورت وجود پيدا كند يا مرجحي بكار رود و براي اثبات اين نظريه يك رشته مواردي كه در آنها علت موجبه و مرجحه مجهول است بيان داشته اند ولي اگر انسان به وجدان خود رجوع كند خواهد ديد تا يك مرجح نظري را ضميمه فعل قرار ندهد نمي تواند آن را اراده كند.

 

 

 

 

بخش چهارم

علل اربعه

اين علل كه در تبيين نظامندي و اصل عليت در فلسفه اسلامي مطرح است وام گرفته از انديشه ارسطو است. كه ابزاري است براي تبيين هدف مندي و اثبات صانع عالم كه البته نقد هايي بر آن وارد گشته است كه در خور تامل است.

تصرفاتي كه انسان در ماده خارجي مي كند بر چهار ركن است:فاعل،ماده،صورت و غايت.

فاعل خود انسان است كه علت وجود دهنده به فعل است،

غايت آن هدفي است كه انسان براي دست يابي به آن فعل را انجام مي دهد (البته علت غايي به عنوان مكملي براي علت فاعلي است چراكه انسان بانگيزه ي آن از قوه به فعل مي رسد.)،

صورت همان فعليت و حالتي است كه انسان به ماده خارجي مي دهد و (معلول واقعي علت فاعلي است)،و ماده عبارت است از آن چيزي كه صورت را مي پذيرد و فعليت مي يابد.

(علت اين كه به ماده و صورت علت گفته مي شود اين است كه در خارج حقيقت هر چيز مادي نيازمند به دو چيز است يكي ماده و ديگري صورت و تعريف عليت آن است؛ دو چيز كه يكي در واقعيت خود نيازمند به ديگري باشد. از اينرو هر يك از ماده و صورت علت مجموع مركب است كه به آنها علت مادي و صوري مي گويند.)

 

حاشيه

الف- اما اين مسئله مطرح است كه آيا لازم است كه براي حركات و تغييرات و تبديلاتي كه دائما در ماده واقع مي شود فاعلي غير از خود ماده كه علت مادي است بشناسيم يا آنكه مانعي وجود ندارد كه علت فاعلي عين علت مادي بوده باشد؟

1- محال است كه متحرك عين محرك باشد.

2- محرك همواره به همراه متحرك وجود دارد.

3- اگر محرك نيز خود متحرك باشد نيازمند به محرك ديگري خواهد بود؛و آن محرك ديگر نه مي تواند متحرك اولي باشد و نه مي تواند تا بي نهايت پيش رود.(طبق رد مسئله دور و تسلسل)

پس مي توان گفت كه سلسله محركات بايد منتهي شود به محركي كه متحرك نيست و او عبارت است از موجودي مجرد و ماوراء الطبيعي.

 

ب- ماده المواد عالم

ديدگاه ذيمقراطيس درباره ي ماده المواد:

ذيمقراطيس ماده اصلي جهان را ذراتي كوچك و نا محسوس و غير قابل شكست مي دانست.نظريه ي وي شامل دو قسمت است:

1- فيزيكي 2- فلسفي

بخش اول آن اين بود كه اجسامي كه در نظر ما واحد هستند و پيوسته،واحد و متصل نيستند و از اجزاي كوچكتري شكل گرفته اند كه به چشم نمي توان آنها راد ديد.

وبخش فلسفي آن اين است كه اجسام كوك چون تجزيه ناپذيرند و قابل شكسته شدن نيستند پس مجموعه اي از ماده و صورت جسمي ممتد نيستند بلكه خود ماده هستند و ماده المواد عالم همان ذرات است.

در همان آغاز عده اي به مخالفت با جنبه فلسفي اين نظريه پرداختند و اين سبب شد كه جنبه طبيعي آن هم فراموش گردد تا اينكه در نوزدهم در اثر كشفيات جديد جنبه فيزيكي نظريه ي وي به تحقق پيوست و معلوم گشت طبق نظريه وي هر شي از ذرات كوچكي كه داراي بعد هستند تشكيل شده اند.اما ديري نگذشت كه دانشمندان بدين پي بردند كه اين ذرات خود از ذرات ريزتري تشكيل شده اند و سرانجام مشخص نگشته است كه ماده المواد عالم چيست؟

 

ج- انسان بسياري از افعال ارادي و اختياري خود را انجام مي دهد كه عبث و بيهوده است و هيچ سود و غايتي در آن وجود ندارد پس چگونه مي توان گفت جميع افعال ارادي و اختياري انسان به خاطر غايتي انجام مي گيرد؟

ديدگاه علامه در اين باره چنين است:

در مورد كارهاي بيهوده و گزاف با تامل كمي مي توان به غايت و آرمان پي برد زيرا لزومي ندارد كه هر غايت،غايت اجتماعي و با فكر تفصيلي كه عقلاي اجتماع بكار مي بندند بوده باشد.

نقد: اما با پذيرش اين موضوع مي توان گفت كه غايت حتما بايد جنبه اي تكاملي داشته باشد.اين نگرش اشتباه است كه براي هر چيز غايتي متصور شويم گاها اموري هستند كه هيچ هدفي را ندارند و افعالي از انسان ممكن است اراده شوند كه به هيچ منظوري نيست و اين كه همه چيز در عالم را صرف اينكه در چند مورد كلي غايتمند است داراي غايت بدانيم ناصواب است.

كاملا درست است كه برخي امور بلا شعور صورت مي پذيرد اما اينكه بياييم تمام امور را مشروط به يك هدف بدانيم و ملزوم تعقل باز هم ناصواب است.

علل اربعه در مورد اموري كلي كه نقشي اساسي را در عالم ايفا مي كنند صحيح است اما خوب بايد بپذيريم كه هميشگي و واجب الصدق كل امور نيست و اين واضح و مبرهن است.

 

د- علت غايي و علت فاعلي

ممكن است كه اين اشتباه پيش آيد كه فرض علت غايي منافاتي با علت فاعلي دارد؛چراكه علت فاعلي همان است كه وجود دهنده معلول است و بديهي است كه يك شي نمي تواند دو علت وجود دهنده داشته باشد.

ديدگاه علامه:

تاثير علت غايي و علت فاعلي در عرض يكديگر قرار ندارد كه منافي با يكديگر باشد بلكه در طول يكديگر هستند و علت غايي مكمل علت فاعلي است يعني علت فاعلي قطع از نظر علت غايي فاعل بالقوه است نه بالفعل و ناقص است و نه كامل و با علت غايي است كه فاعل تمام و علت تامه مي شود.

 

 

ه- غايت و فعل

اين دو نسبت به يكديگر عليت متقابل دارند يعني هم فعل علت غايت است و هم غايت،علت فعل اما اين عليت متقابل از قبيل دور كه امري حال است نيست.

عليت صرفا اين نيست كه دو چيز دائما متعاقب يا متقارن با يكديگر پيدا شوند.فعل علت و شرط وجود غايت است و در اين مورد شكي وجود ندارد زيرا مسلما اگر فعل وجود پيدا نكند غايت وجود پيدا نمي كند.

عليت و دخالت غايت در وجود فعل به اين نحو نيست كه وجود خارجي غايت كه موخر است از وجود فعل،علت وجود فعل است؛زيرا اين محال و ممتنع است.بلكه به اين نحو است كه وجود غايت در مرتبه ي وجود فاعل، علت وجود فعل استو به عبارت ديگر توجه فاعل به غايت علت وجود فعل است و اگر اين توجه و ميل به غايت در فاعل نبود هرگز فعل وجود خارجي پيدا نمي كرد.

والسلام

فرشاد نوروزي