مقاله مفهوم زمان در شهرسازی

[MH.Sayyadi 14584]

زمان چيست؟

مساله چيستى زمان از زيباترين و درعين حال بغرنج‏ترين مسائل فلسفى به شمار مى‏رود. از ديرباز فلاسفه براى شكافتن اين مبحث از طبيعيات مدد مى‏جستند و در حال حاضر نيز بدون استمداد از يافته‏هاى علم فيزيك امكان بحث جدى در اين زمينه وجود ندارد. در اين مقاله سعى شده است‏بطور بسيار فشرده گزيده‏اى از آراء گوناگونى كه در خصوص چيستى زمان در طول تاريخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتايج اخذ شده از نظريه‏هاى جديد فيزيكى، ميزان معرفت ما به طبيعت زمان تا حدودى روشن گردد.

همه ما در خلال تجربيات زندگى روزمره خود با سؤالاتى در خصوص زمان مواجه شده‏ايم، مانند اينكه: گذشته ما به كجا رفته است و آينده ما چگونه خواهد بود؟ پديده‏هاى پيش‏پا افتاده‏اى مانند يادآورى آنچه كه اصطلاحا گفته مى‏شود به گذشته تعلق دارد، يا خواب ديدن رويدادهايى كه در آينده اتفاق مى‏افتند، هر انسانى را با اين سؤال سهل و ممتنع رو در رو مى‏سازد كه گذشته، حال و آينده چه نسبتى با يكديگر دارند و اساسا نسبت وقايع با زمان چگونه نسبتى است؟ اين گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتى در صورت بندى آنها و مراتبى از سادگى و پيچيدگى، تقريبا براى هر كسى مطرح شده است. حاصل اين انديشه ورزيها در باب زمان به صورت اسطوره‏ها، داستانها و باورهاى مردمى گوناگون در فرهنگهاى مختلف بشرى ظاهر شده است. اساطير يونانى، اعتقادات دينى ايرانيان باستان، قصه‏ها و مثل‏ها و افسانه‏هاى اقوام مختلف، همگى حكايت از تاثير فراوان انديشه زمان در ابعاد فكرى و فرهنگى انسانها دارند. حتى كمتر رؤياى كودكانه‏اى را مى‏توان يافت كه كاملا فارغ از تفنن‏هاى زمانى باشد.

از آن جا كه به نظر مى‏رسد پديده‏هايى مانند: خواب ديدن يا يادآورى رويدادهاى گذشته و نيز درك گونه‏گونى و تغييرات ظاهرى جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمى همزاد وى بوده است، اين ادعا گزافه نخواهد بود كه: پرسش از زمان و مسائل پيرامون آن، به عنوان موضوعاتى كه بلافاصله از تحليل اين پديده‏ها رخ مى‏نمايند، از ابتداى پيدايش انديشه بشر، در تفكر وى جاى گرفته است. اگر تفكر فلسفى را كوششى ناب براى پى بردن به حقايق جهان آفرينش بدانيم، بى‏گمان تفكر در باب زمان از اصيل‏ترين انواع تفكر فلسفى خواهد بود. جاى بسى شگفتى است كه پرسشى اين چنين كهن و ديرينه، اكنون نيز مانند يك سؤال بديع و تازه در اذهان مردم جلوه‏گرى مى‏كند.

علوم تجربى به ميدان دارى دانش فيزيك به عنوان اخلاف حكمت طبيعى، توصيف و تفسير پديده‏هاى جهان را به عهده گرفته‏اند. توصيفاتى كه فيزيك در خصوص جهان ارائه مى‏نمايد بر اساس مفاهيم و عواملى نظير زمان، مكان و جرم بنا شده‏اند. اين عوامل به صورت موجوداتى رياضى، بدون اين كه از چند و چون آنها چندان سخنى به ميان آيد، در روابط رياضى فيزيك وارد مى‏شوند. به اين ترتيب فيزيك، پديده‏ها را با دقت رياضى وصف مى‏كند و در عين حال اين توصيفات به جهت ابهام مفاهيم اساسى‏شان به كلى مبهم مى‏باشند. رفع ابهام از اين مفاهيم - و از جمله مفهوم زمان - بايد در حوزه‏اى خارج از حوزه فيزيك، يعنى در عرصه فلسفه علم صورت پذيرد.

در اين مختصر نگارنده مى‏كوشد از يك سو مباحثى را كه در خصوص چيستى زمان طرح شده‏اند، در حد امكان، در تاريخ فلسفه رديابى كند و مهمترين نكاتى را كه در اين باره مى‏يابد، دسته‏بندى نموده و با روالى منطقى ارائه نمايد، و از سوى ديگر به بررسى تغيير نگرش انسان به مساله زمان در سايه كشفيات جديد علم فيزيك و تبيين باورهاى نوين ناشى از اين كشفيات بپردازد.

فلاسفه يونان باستان

بحث از زمان به صورت مستقل براى فلاسفه يونان باستان مطرح نبوده است. پى بردن به چگونگى تشكيل جهان و شناسايى عناصر اوليه تشكيل دهنده آن و نيز واحد يا كثير بودن پديده‏ها و واقعيات موجود در عالم و امكان حركت‏يا سكون اين پديده‏ها موضوعات اساسى‏اى بودند كه ذهن متفكران يونان باستان را به خود مشغول مى‏كردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنين مسائلى مورد اشاره واقع شده است.

فره‏كودس (600 ق.م) معتقد بوده است كه سه وجود يا سه ذات ازلى وجود دارد: «كرونوس‏» يا مبدا زمان، «زئوس‏» يا مبدا زندگى و «ختوميه‏» يا الهه زمين. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از كرونوس پديد آمده و از آنها نسلهاى متعدد خدايان پيدا شده است (2) .

همچنين بر اساس اسطوره‏هاى يونانى، اورانوس خداى آسمان و گايا خداى زمين وصلت كردند و فرزندانى از جمله كرونوس به دنيا آوردند. كرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنين سرنوشتى براى خود فرزندانش را مى‏خورد. ريه همسر كرونوس هنگامى كه زئوس را در شكم داشت از وى گريخت و در غارى زئوس را به دنيا آورد و به دست دايه‏اى سپرد. هنگامى كه زئوس بزرگ شد با كرونوس جنگيد و او را در بند كرد و براى هميشه در تارتاروس واقع در اعماق زمين محبوس ساخت و خود خداى خدايان شد. (3)

هراكليت (500 ق.م) اعتقاد داشت كه ماده به طور دائم متحرك به حركت مكانى است. او ماده را موجودى زنده تلقى مى‏كرد. بر اساس نظر وى ثباتى كه در اشياء مى‏بينيم نمودى بيش نيست. در حقيقت هر شيى‏ء در حال تغيير و تبدل است و اگر اين تغيير و تبدل سبب نابودى شى‏ء نمى‏شود، به اين جهت است كه نقصانى كه به علت جدا شدن اجزاء مادى از آن به آن روى مى‏آورد، از طريق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران مى‏شود. تمثيلى كه او براى نمايان ساختن اين امر برمى‏گزيند تمثيل رودخانه است: «ما نمى‏توانيم دوبار در يك رودخانه فرو برويم زيرا آب رودخانه هر دم آبى تازه است.» (4)

آراء پارمنيدس معاصر جوان‏تر هراكليت، در تعارض با آراء وى قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنيدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغير و صيرورت در وجود راه ندارد. اگر چيزى بوجود آيد، يا بايد از وجود پديد آمده باشد يا از لاوجود. در صورت اول تحصيل حاصل است و در حالت دوم امرى ناممكن، زيرا لاوجود نمى‏تواند هستى بخش و منشا وجود شود. بنابراين وجود هرگز به وجود نمى‏آيد و از بين نمى‏رود، تغير و حركت و شدن غيرممكن‏اند. وى وجود را مادى و از نظر مكانى متناهى در نظر مى‏گيرد، ليكن اين وجود از نظر زمانى نامتناهى است، ابتدا و انتهايى ندارد. پارمنيدس براى نخستين بار به تمايز ميان عقل و حس تاكيد ورزيد، گرچه اين تمايز قبل از وى نيز تا حدودى شناخته شده بود. تغير و حركت پديدارهايى هستند كه بر حس نمودار مى‏شوند. حس به ما مى‏گويد كه تغير هست ليكن حقيقت را نه در حس بلكه در عقل و فكر بايد جستجو كرد. به اين ترتيب وى تغير و صيرورت را توهم مى‏داند. (5) از اظهارات پارمنيدس چنين برمى‏آيد كه گويى او حتى در جريان زمان نيز ترديد دارد. آن جا كه هيچ امرى در زمان روى نمى‏دهد و واقعيت هر رويداد زمانى نفى مى‏شود و حركت و صيرورت صرفا توهمى بيش نيست ديگر مفهوم زمان چه معنايى مى‏تواند داشته باشد؟

نظريات پارمنيدس به جهت ناسازگارى آشكار آنها با دريافتهاى حسى، سراسر يونان را در موجى از خنده و استهزاء فرو برده بود. اين موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنيدس را برانگيخت تا با طرح احتجاجهاى هوشمندانه خود نشان دهد كه نه تنها نظريه پارمنيدس مضحك نيست، بلكه اعتقاد به كثرت و حركت منجر به تناقضات خنده آورى مى‏شود.

يكى از مشهورترين شبهات زنون، شبهه آخيل و لاك پشت است. ميان آخيل - پهلوان اسطوره‏اى يونان و نمونه سرعت در دوندگى - و لاك پشت مسابقه دويدن بر قرار مى‏شود. فرض مى‏كنيم كه آخيل مقدارى ديرتر از لاك پشت و هنگامى كه وى يك متر راه را طى كرده است دويدن را آغاز مى‏كند و سرعتش ده برابر سرعت لاك پشت است. وقتى كه آخيل اين فاصله را طى مى‏كند، لاك پشت‏يك دسى متر پيش رفته است. در مدت زمانى كه آخيل اين دسى متر را مى‏پيمايد، لاك پشت‏باز يك سانتيمتر پيش‏تر مى‏رود، و در مدتى كه آخيل به پايان اين سانتى متر مى‏رسد، لاك پشت‏باز يك ميليمتر پيش‏تر رفته است و به همين قياس تا لايتناهى، مى‏بينيم كه آن دو دائم به هم نزديك مى‏شوند ولى فاصله بسيار كوتاهى كه آن دو را از هم جدا مى‏كند، هرگز صفر نمى‏شود. پس نتيجه اين است كه آخيل هرگز به لاك پشت نخواهد رسيد. براى حل اين شبهه زنون به ترفتدى رياضى متوسل مى‏شويم. ملاحظه مى‏كنيم هر بار لاك پشت‏به ترتيب به ميزان يك دهم و يك صدم و يك هزارم و... از آخيل پيشى مى‏گيرد. مجموع اين مقادير سرى همگراى زير را تشكيل مى‏دهد:

... + 10000/1 + 1000/1 + 100/1 + 10/1

مى‏دانيم كه مجموعه فوق بيش از 19 نيست. راه حل كلى مساله فوق را به اين صورت بيان مى‏كنيم: اگر نسبت دو سرعت‏به يكديگر مانند نسبت 1 بهnباشد، مجموعه فواصلى كه لاك پشت از آخيل پيشى مى‏گيرد در سرى نا متناهى زير نهفته است:

4n/1+3n/2+2n/1+n/1

ليكن حد اين سرى 1-n/1 مى‏باشد، كه مقدارى است متناهى. يك مقدار ممكن است‏بطور نامتناهى تقسيم‏پذير باشد، ولى اين امر سبب نمى‏شود كه آن مقدار متناهى نباشد. قسمت پذيرى نامتناهى و مقدار نامتناهى دو مفهوم كاملا متفاوتند، هر چند به آسانى با يكديگر مشتبه مى‏گردند. آخيل اين مقدار متناهى را در زمانى متناهى طى كرده و نهايتا از لاك پشت پيشى مى‏گيرد.

زنون در استدلالهاى ديگر خود نيز گاهى مفهوم تناهى را در برابر مفهوم عدم تناهى و گاهى مكان متصل را در برابر واحدهاى منفصل زمان و گاهى هم زمان متصل را در برابر واحدهاى منفصل مكان به كار مى‏برد، و به اين ترتيب با خلط اين مفاهيم به نتايج ناسازگار و متناقضى مى‏رسد، (6) و به اين وسيله مى‏كوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممكن دانستن حركت‏با مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حركت نيز منجر به نتايج متناقضى مى‏شود.

افلاطون نيز در ضمن مباحث فلسفه طبيعى خود اشاره‏هايى به زمان دارد. وى در تيمائوس عمل آفرينندگى خداى بزرگ را شرح مى‏دهد. خدا نفس جهان را مى‏آفريند و جهان به سبب دارا بودن اين نفس دستگاهى آلى مى‏شود: گاه موجود زنده خوانده مى‏شود و گاه خداى نيكبخت. عمل آفرينش جهان عملى دوگانه است. نفس جهان كه داراى عقل است، و نيز قشر آن يعنى تن جهان يا آسمان، به تقليد از ايده‏ها ساخته مى‏شوند. خدا چون نيك است، مى‏خواست همه چيز نيك باشد و تا «حد امكان‏» منظم. افلاطون از مبدئى به نام ضرورت سخن به ميان مى‏آورد كه مخالف نيك است. عقل آن را رام مى‏سازد ولى نمى‏تواند بر آن چيره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قايل است كه علت «حركت نامنظم‏» است. اين مبداء نخست‏بر جهان حكمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پيدايش آسمان يا تن جهان زمان پيدا شد. اين سخن با آن حركت نامنظم كه قبل از آفرينش تن جهان وجود داشت، يعنى با فرآيندى كه پيش از آفرينش جهان در زمان روى مى‏داد، چگونه سازگار است؟

سخن افلاطون را اين گونه تفسير كرده‏اند: مراد افلاطون از حركت نامنظم، حركتى نيست كه حقيقتا در زمانى وجود بالفعل داشته، بلكه اشاره به گرايشى است، يعنى به مقاومتى كه همواره در برابر حركت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن اين مقاومت، آن را عاملى توصيف كرده است كه به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدوديتى نمودار شده است.

گمپرتس اين تفسير را مغاير با سخنان افلاطون در رساله مرد سياسى مى‏داند، بنابراين وى اين راى را اختيار كرده است كه افلاطون كلمه زمان را نه بدان معنى كه ما مى‏فهميم بلكه به معنى زمانى به كار برده كه با حركت آسمان يا اجسام آسمانى، قابل اندازه‏گيرى شده است. (7)

در فلسفه يونان صريح ترين اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو مى‏توان مشاهده كرد. وى تذكر مى‏دهد كه زمان را نمى‏توان با حركت‏يكى دانست، زيرا در جهان حركتهاى بسيارى وجود دارند، در حالى كه زمان يكى است. اما به روشنى مى‏توان ارتباط نزديك ميان حركت و زمان را دريافت. حركت در زمان روى مى‏دهد و اگر حركت را درك نكنيم، زمان را نيز درك نخواهيم كرد. ارسطو زمان را اين گونه تعريف كرده است: «زمان عبارت است از شمارش حركات بر حسب قبل و بعد.» (8) در اين تعريف مراد از حركت صرفا حركت مكانى نيست، بلكه بر اساس تصريح ارسطو، حتى هنگامى كه پيرامون ما تاريك و ساكت است و ما هيچ گونه دريافتى از طريق حواس خود نداريم، هر حركتى كه در نفس ما روى بدهد، يعنى هر گونه تغيير روانى يا تغيير حالتى در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پيدا مى‏شود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در اين تعريف تعاقب زمانى نيست، زيرا در اين صورت اين اشكال پيدا مى‏شود كه اين تعريف متضمن دور است و براى تعريف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلكه منظور از قبل و بعد در اينجا تعاقب مكانى به معنى جلوتر و عقب‏تر است. در واقع ارسطو صريحا مى‏گويد كه معنى مكانى «قبل و بعد» معنى اوليه آن اصطلاح است كه بعدا به جهت ارتباط بين حركت و زمان، به معنى زمانى تسرى پيدا كرده است. (9)

ارسطو زمان را مانند حركت متصل مى‏داند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نيست. وى وجود متصل را وجودى مى‏داند كه داراى هيچ اجزاء بالفعلى نيست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتى به هستى بالفعل درمى‏آيند كه در اثر حادثه‏اى متصل فرو بشكند و خرد شود. چيزهايى كه قابل حركت هستند، يعنى يا در حركت و يا در سكونند، در زمان هستند. آنچه ازلى و ابدى و نامتحرك است در زمان نيست. حركت ازلى و ابدى است ولى نامتحرك نيست، پس در زمان است. بنابراين زمان نيز ازلى و ابدى است، نه آغازى دارد و نه پايانى (10) .وى براى نامتناهى بودن زمان چنين استدلال مى‏كند كه زمان از «آن‏»ها تشكيل مى‏شود. هر «آن‏» بر حسب مفهومش پايان زمان گذشته و آغاز زمان آينده است. سپس چنين نتيجه مى‏گيرد كه: اگر زمان متناهى بود لازم مى‏آمد كه «آن‏» آخرين وجود داشته باشد. ولى چون هر «آن‏» بر حسب مفهومش آغاز زمان تازه‏اى است، پس در حقيقت وجود «آن‏» آخرين محال است. شگفت اين كه ارسطو بر خلاف زمان، مكان را متناهى مى‏داند، در حالى كه اين استدلال را مى‏توان در مورد مكان و نقاط مكانى - مانند هر وجود متصل ديگر - به كار برد. (11)

ارسطو سؤال مى‏كند كه: اگر ذهنى نباشد آيا زمان خواهد بود؟ به عبارت ديگر از آن جا كه زمان شمارش مقدار حركت است، اگر نفس شمارنده‏اى وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وى پاسخ مى‏دهد كه زمانى به معنى اخص كلمه وجود نخواهد داشت، ولى موضوع زمان موجود خواهد بود. اين موضوع با تعريف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستى، بالفعل ندارند، تا اين كه توسط ذهنى كه آنها را مى‏شمارد و تشخيص مى‏دهد، به هستى بالفعل در مى‏آيند. سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانى كه ذهنى وجود نداشته است، حركت چگونه موجود بوده است؟

اين سؤال براى ارسطو مطرح نبوده است، زيرا در نظر وى حيوانات و انسان هميشه موجود بوده‏اند. كاپلستون بر اساس مبناى نظر ارسطو، به اين سؤال چنين پاسخ مى‏دهد: چون زمان از قبل و بعد حركت متمايز نيست، بنابراين زمان مستقل از ذهن موجود است، زيرا حركت چنين است، هر چند زمان متمم و مكملى از ذهن دريافت مى‏كند. يعنى با اين كه زمان مستقل از ذهن است، ليكن در تمام و كامل شدن معنى آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوه‏اند، به اين معنى كه از لحاظ صورى از يكديگر مشخص نيستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. ليكن آنها به اين معنى بالقوه نيستند كه هستى واقعى جدا از ذهن ندارند. (12)

اگر بخواهيم زمان را اندازه بگيريم، براى اين كار بايد مقياسى داشته باشيم. در نظر ارسطو حركت مستدير مناسب ترين مقياس براى اندازه‏گيرى زمان است، زيرا هم طبيعى است و هم يكنواخت. گردش افلاك آسمانى نمونه‏هاى روشنى از حركت مستدير طبيعى يكنواخت است. به اين ترتيب او اندازه‏گيرى زمان توسط خورشيد را كارى موجه مى‏داند. (13) ارسطو منكر وجود مقادير مكانى نامتناهى است، بنابراين فرض وجود كيهان نامتناهى را رد مى‏كند. در نظر وى كره آسمانى كه در بالاى سر ما است، كل كيهان و تنها آسمان ممكن است. تمام ماده موجود براى ساختن همين يك آسمان به كار رفته و تمام شده است. نه بقيه‏اى از ماده در وراى گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضايى خالى از ماده. چون آنجا كه هيچ ماده‏اى نيست امكان تغيير و حركت نيز وجود ندارد، پس وراى اين آسمان، زمان نيز وجود ندارد; زيرا زمان شمارش مقدار حركت است. (14)

همان گونه كه بيان شد بحث از زمان در يونان باستان به تبع بحث از موضوعاتى از قبيل نحوه پيدايش جهان و خصوصا وجود و عدم حركت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشيه آنها قرار گرفته است. در اسطوره‏هاى يونانى، در مورد زمان به گونه‏اى سخن به ميان آمده است كه گويى آن را از عوارض جهان مادى مى‏دانسته‏اند، و پيدايى آن را به تبع پيدايى جهان آفرينش و در يكى از مراحل خلقت قرار داده‏اند، و نيز زمان را در بند زمين (كيهان) ترسيم كرده‏اند.

هراكليت‏با تصويرى كه از جهان ارائه مى‏كند، سيلان و جريان دائمى و همه سويه‏اى را بر ذهن ما نقش مى‏نمايد. بر اساس اين تصوير همه چيز در گذر و استحاله است و هيچ جاى پاى ثابت و مطمئنى نمى‏توان پيدا كرد. به اين ترتيب احساسى از جريان شتابنده و پيش رونده زمان، سراسر ضمير ما را فرا مى‏گيرد. اما اين احساس ديرى نمى‏پيمايد، زيرا در مواجهه با پارمنيدس با جهانى رو به رو مى‏شويم كه جمود و رخوت سراپايش را دربر گرفته است. كوچكترين جنبشى در پديدارها مشهود نيست. حتى نسيم آرامى نيز بر اين نظرگاه دهشت زا نمى‏وزد. اگر كوچكترين حركتى احساس كنيم، به يقين دچار اوهام و پندارهاى ادرست‏شده‏ايم; شايد به عمد و براى گريز از درك سكون و سكوت مرگبار جهان، احساس خود را مى‏فريبيم و در پندار خود عالمى با حركتهاى متنوع تصوير مى‏كنيم. در جهانى اين چنين، نفسها در سينه‏ها حبس مى‏شوند، زمان از حركت‏باز مى‏ماند و غبار سكون و جمود همه جا را فرا مى‏گيرد.

افلاطون جهان را به دو نيمه تقسيم مى‏كند; نيمى عالم مجرد «ايده‏ها» و نيم ديگر عالم مادى «سايه‏ها». خداى بزرگ سايه‏ها را به تقليد از ايده‏ها مى‏آفريند و با پيدايش عالم سايه‏ها، زمان نيز پديدار مى‏شود. عالم ايده‏ها عالم اصيل است و عالم سايه‏ها عالم ظاهرى، و همچنان كه از نامش پيداست‏با ماهيتى سايه‏وار. زمان نيز چون از متعلقات اين عالم است، موجودى غير اصيل است.

با ارسطو زمان اوج بيشترى مى‏يابد، گرچه هنوز در سايه حركت قرار دارد. درك زمان منوط به درك حركت است. اين كه ارسطو زمان را شمارش حركات بر حسب قبل و بعد مى‏داند، موجب مى‏شود زمان ميان امرى ذهنى و غير واقعى و امرى وابسته به حركت، نوسان كند. اگر بر اين اساس، براى زمان وجودى مستقل از ذهن نيز قائل شويم، باز هم نهايتا زمان موجودى خواهد بود كه يكى از جنبه‏هاى حركت را تشكيل مى‏دهد. مى‏توان گفت در هيچ يك از نحله‏هاى فلسفى يونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونه‏اى كه آن را بسترى واقعى براى وجود و حركت تلقى كنند. بلكه حتى به آن ميزان كه مكان در ميان متفكران يونانى از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعين و تمايز وجودى بهره نمى‏برد.

ايرانيان باستان

از جالب توجه‏ترين عقايدى كه در خصوص زمان ابراز شده است، عقيده زروانيها است. آئين زروانى از گرايشهاى دين زرتشتى در ايران باستان محسوب مى‏شود. دينى كه توسط زرتشت پيامبر آورده شد بر پايه توحيد استوار بود. اما پيروان او به آموزه‏هاى وى وفادار نماندند، و از زمانى نامعلوم پس از زرتشت، و شايد در حوالى آغاز دوران هخامنشى، يكى از دو مينويى كه اهورا مزدا آفريده بود با خود خدا يكى گرفته شد. به اين ترتيب پيروان زرتشت، به دو مبدا خير و شر به نام اهورا و اهريمن قائل شده و به ثنويت گرائيدند. اينان كه پيروان سنتى زرتشت‏بودند، اهورا را مبدا نيكى و خير، اهريمن را منشا بدى و شر مى‏دانستند، و پديده‏هاى عالم را نيز به اين دو گروه تقسيم كرده و هر گروه را مخلوق يكى از اين دو مبدا مى‏شمردند. جهان عرصه درگيرى و نزاع اين دو مبدا و خالق تصور مى‏شد. بنابراين اندك اندك اين سؤال شكل گرفت كه خود اين دو مبدا از كجا و از چه پديد آمده‏اند؟

در دوره‏هاى بعد و نزديك اواخر دوران هخامنشى، انديشه وحدت گراى بعضى از پيروان زرتشت‏باعث پيدا شدن نحله‏هايى شد، كه با بازگشت‏به اصل تعاليم زرتشت، به نوعى توحيد رجعت كردند. پيروان آئين زروانى، يكى از نحله‏هاى موحد زرتشتى، در پى مبدا ثالثى برآمده و اعتقاد داشتند كه دو بن خير و شر، يا اهورا و اهريمن، زاده و آفريده زروان يا زمان بيكران هستند; زمان حقيقت وجود را تشكيل مى‏دهد. وجود بيكران زاده زمان بيكران است و وجود فانى زاده زمان كرانمند. پس زروان آفريننده و خالق جهان است، ليكن براى خلق جهان زمان به تنهايى قدرت فاعليت ندارد. بنابراين دو تجلى از زروان به عنوان عوامل فعال پيدا شدند، به نام اهورا و اهريمن، كه يكى مبدا هستى و سازندگى و ديگرى مبدا نيستى و نابودى است. پس يكى نورانى و منشا خير و ديگرى ظلمانى و منشا شر شمرده مى‏شود. (15)

پيروان آيين زروانى خود را زرتشتى مى‏دانستند. آداب و شعائرى كه آنها به جا مى‏آورند از آداب ساير زرتشتى‏ها متمايز نبود، ليكن انديشه و طرز سلوك خاص آنها دلبستگى‏شان را به آئين زروانى نمودار مى‏ساخت. از مهمترين منابع شناخت اين آئين رساله‏اى فارسى است كه در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانكه در ابتداء رساله مزبور آمده است، يكى از علماى اسلام از موبد موبدان سؤال كرده است كه: آيا زرتشتى‏ها به روز رستاخيز و انگيزش ايمان دارند يا خير؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبت‏به وى، به اختصار به شرح عقايد زرتشتيان درباب پيدايش جهان و آغاز و انجام آن مى‏پردازد و به اين ترتيب رساله «علماى اسلام‏» شكل مى‏گيرد. از اين رساله دو روايت متمايز در دست است. در روايت اول نويسنده چندان گرايش زروانى نداشته است. ليكن در روايت دوم يا در رساله «علماى اسلام به ديگر روش‏»، نگارنده به وضوح به شرح عقايد زروانيان مى‏پردازد. نحوه نگاه زروانيان به زمان با نگاه يونانيان كاملا متفاوت است، و اين از عبارات رساله «علماى اسلام‏» به خوبى نمايان است:

«اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانيان گرد آيند، بى زمانه يك دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آيد. روزگار را به آن سبب نوشتيم كه بسيار كس بود كه ندانند كه روزگار زمان است. دين به روزگار توان آموخت، پيشه به روزگار توان آموخت...، درخت‏به روزگار برويد و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چيز به روزگار است‏شود و نتوان گفتن كه آفريدگار بود و روزگار نبود، و اگر كسى گويد كه روزگار شب و روز است، ببايد دانستن كه بسيار بوده است كه روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» (16)

مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حركت ديدن آن از خصوصيات بارز نگاه زروانى به زمان است. عبارات زير بطور خلاصه جايگاه زمان را در آئين زروانى روشن مى‏سازد:

«در دين زرتشت چنين پيداست كه جدا از زمان، ديگر همه آفريده است و آفريدگار زمان است، و زمان را كناره پديد نيست و بالا پديد نيست و بن پديد نيست و هميشه بوده است و هميشه باشد و هر كه خردى دارد نگويد كه زمان از كجا آمد. با اينهمه بزرگوارى كه بود، كسى نبود كه وى را آفريدار خواندى، چرا؟ زيرا كه آفرينش نكرده بود; پس آتش را و آب را بيافريد و چون به هم رسانيد اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفريدگار بود و هم آفريدگار به سوى آفرينش كه كرده بود.

پس اورمزد روشن و پاك و خوشبوى و نيكوكردار بود و بر همه نيكوئيها توانا بود; پس چون فروشيبتر نگريد نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را ديد سياه و پليد و گند و بدكردار. و اورمزد را شگفت آمد كه خصمى سهمگين بود، و اورمزد چون آن خصم را ديد انديشيد كه مرا اين خصم از ميان بربايد گرفت و انديشه كرد كه به چند وجه اقرار همه بانديشيد، و پس آغاز كرد. و اورمزد هرچه كرد به يارى زمان كرد و هر نيكى را كه در اورمزد بايست‏بداده بود.» (17)

«ما در اول گفتيم كه اورمزد و اهريمن هر دو از زمان موجود شده‏اند و هر گروهى بر گونه ديگر مى‏گويد. قومى گويند كه آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند كه زمانه بر همه چيزها تواناست. و گروهى مى‏گويند كه نبايست داد، با اورمزد گفت كه من چنين مى‏توانم كرد و اورمزد را و ما را در رنج نبايست انداخت. و ديگرى گويد كه زمان را از بدى آهرمن و از نيكى اورمزد چه رنج‏يا راحت؟ و گروهى گويند كه اورمزد را و آهرمن را بداد تا نيكى و بدى در هم آميزد و چيزها از رنگ رنگ در وجود آيد. و گروهى گويند كه آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانى كه كرد نشانه لعنت‏شد; در اين معنى سخن بسيار است.» (18)

پس از اسلام آئين زروانى به ضعف گرائيد و نهايتا از بين رفت، بطورى كه معتقدان به آئين زرتشت در حال حاضر اطلاعى در خصوص آن ندارند. اما اين آئين و مهمترين وجه كلامى آن، يعنى اعتقاد به جبرى بودن سرنوشت، در تفكرات فلسفى و نيز در رفتار فرهنگى و اجتماعى مسلمانان تاثيرات ژرفى به جاى گذارد.

اعتقاد به تاثير زمانه و قضا و قدر و نكوهش چرخ گردون و شكل‏بندى سرنوشت در آسمانها، همگى گوياى رسوخ عقايد زروانى در محيط فكرى مسلمانان است. نشانه‏هاى اين اثر گذارى در جاى جاى ميراث ادبى، عرفانى و فرهنگى ما جلوه‏گرى مى‏كند. حتى گفته شده است كه حديث منسوب به حضرت رسول صلى الله عليه وآله كه:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله‏» از روزگار بدگويى نكنيد زيرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلياتى است كه تحت تاثير زروانيان صورت گرفته است. (19) تاثير اين آئين در آراء و عقايد مسلمانان در باب چيستى زمان نيز مشهود است.

متفكرين اسلامى

بر خلاف فلسفه يونانى، در فلسفه اسلامى «زمان‏» از اهميت‏بالايى برخوردار است. در طول تاريخ انديشه اسلامى، اين موضوع همواره از ديدگاههاى مختلف مورد توجه بوده است. هم متكلمان و هم نحله‏هاى مختلف فلسفى با جديت تمام به آن پرداخته‏اند، گرچه انگيزه اين توجه در ادوار مختلف و نزد هر كدام از نحله‏هاى فكرى هميشه امر واحدى نبوده است. پيدايش كلام اسلامى از لحاظ زمانى مقدم بر پيدايش فلسفه اسلامى است. به همين نحو متكلمان پيش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان‏» پرداخته‏اند. در كلام اين موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به ميان آمده است.

متكلمان براى اين كه عالم را حادث بدانند و به اين ترتيب آن را معلول و محتاج علت‏بشمارند، بر اساس مبانى كلامى خويش، خود را ناگزير از اين ديده‏اند كه زمان را امرى ذهنى و غير واقعى و داراى وجودى موهومى بدانند. بطور خلاصه از نظر متكلمان «زمان حاصل تقارن حادثه‏اى معلوم با حادثه‏اى مجهول است، امرى قراردادى است و وجود خارجى ندارد.» (20)

دو انگيزه براى قائلين به اين قول مى‏توان برشمرد: نخست اين كه قبول وجود (خارجى) زمان به مشكلات فكرى و شبهات عديده‏اى منجر مى‏شود كه از پيچيدگى و صعوبت فراوانى برخوردارند. و ديگر اين كه به زعم ايشان، لازمه قبول وجود زمان، نفى برخى از اعتقادات دينى است. بنابراين ناچار از اعتبارى و موهومى دانستن زمان هستيم. (21)

فلاسفه اسلامى ضمن رد دلائل منكرين وجود زمان، همگى در وجود خارجى زمان اتفاق نظر دارند; ولى در چيستى و تعريف زمان اختلاف كرده‏اند.

دو برهان عمده براى اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامى اقامه شده است. برهان نخست‏بر طريقه طبيعيين و برهان دوم بر طريقه الهيين است. «هر بحثى كه از عوارض ذاتى جسم بماهو جسم يا بماهو قابل للحركة و السكون باشد، به طبيعيات تعلق دارد. و هر بحثى كه از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهيات شمرده مى‏شود. برهان نيز اگر از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى، مبادى علم طبيعى است، آن برهان على طريقة الطبيعيين است. و اگر برهان از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان على الطريقة الهيين است.» (22)

با وجود اقامه برهان از سوى فلاسفه براى اثبات وجود زمان، بسيارى از آنان بر اين باورند كه: وجود زمان امرى بديهى و مستغنى از استدلال است. براهين صرفا به منزله تنبه به وجود زمان مى‏باشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهيد مطهرى (ره)، زمان «به قدرى وجودش بديهى است كه حتى فردى مثل فخر رازى مى‏گويد: روى وجود زمان نبايد بحث كرد، زمان ظاهر الانيه و خفى الماهية است و بايد روى ماهيت آن بحث كرد. و از بداهت زمان همين بس كه ما هيچ چيز را نمى‏توانيم بيان كنيم، مگر اين كه وجود زمان را به نحوى فرض كنيم.» (23) از جمله در براهين فوق جابه‏جا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است.

شناخت‏حقيقت زمان و ماهيت آن از غامض‏ترين مسائل فلسفه اسلامى است. فلاسفه اسلامى به تبعيت از ارسطو زمان را مقدار حركت دانسته‏اند. اما از آن جا كه در خصوص حركت ميان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حركت نيز نظرات گوناگون مى‏باشد.

بطور عمده مى‏توان دو نوع انديشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامى مشخص نمود: ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى و ديدگاه حكمت متعاليه.

ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى: حكماى مشائى و اشراقى حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كيف و وضع و اين مى‏دانند و حركت در ساير مقولات و از جمله جوهر را محال مى‏شمارند. (24) بنابراين حركت از عوارض شيى‏ء است و در ذات آن راه ندارد. اشياء در ذات خود آرام و ساكن باقى مى‏مانند و هيچ گونه تغييرى در آنها رخ نمى‏دهد. به تعبير ديگر اشياء حقيقتا زماندار نيستند و زمان در بيرون آنها است. مطلب اخير با وجدان ما سازگارى ندارد. اين گونه نيست كه ما حقيقتا بتوانيم در نزد خودمان زمان را از ذات اشياء منفصل كرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانيم. بر اساس اين استنباط، از آن جا كه زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودى رابطى است. يعنى داراى وجود مستقل از نوع فى نفسه لغيره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. (25)

در تحليل مفهوم «آن‏» گفته شده است كه اگر «آن‏» را كوچكترين جزء زمان و غير قابل انقسام در نظر بگيريم، در آن صورت بايد فاقد امتداد باشد، زيرا اگر داراى امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممكن است زمان كه امر ممتدى است از آناتى فاقد امتداد تشكيل شده باشد؟ به همين نحو وجود زمان حال نيز مردود دانسته مى‏شود. زيرا بين زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقدارى از زمان را كه به عنوان زمان حال در نظر بگيريم، مى‏توان به دو قسمت آينده و گذشته تقسيم كرد و هر كدام از اين قسمتها نيز به نوبه خود الى غير النهاية قابل تقسيم هستند. اما «آن‏» را نه به عنوان كوچكترين جزء زمان، بلكه به عنوان حد ميان گذشته و آينده و طرف زمان، مى‏توان به عنوان زمان حال اعتبار كرد. (26) در اصطلاح فلسفى نسبت «آن‏» به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزيه و تقسيم خط، هرگز به نقطه نمى‏رسيم ولى منتها اليه يك قطعه خط نقطه است و از حركت نقطه خط حاصل مى‏شود. به شكل مشابه طرف زمان و منتها اليه يك قطعه زمانى را «آن‏» مى‏گويند. (27) زمان را نمى‏توان تركيب آنات متوالى دانست، ولى مى‏توان مفهومى به عنوان «آن سيال‏» اعتبار كرد كه زمان از حركت آن محقق مى‏شود. (28)

سؤالى كه در اين ميان مطرح مى‏شود اين است كه آيا زمان موجودى يگانه است‏يا زمانهاى متعددى وجود دارند؟ به عبارت ديگر آيا زمان واحدى در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همين زمان موجودند، يا اين كه هر موجودى براى خود زمان مستقلى دارد؟ در اين جا دو نظريه ارائه شده است: نظريه نخست معتقد است كه تنها يك زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانى است كه از حركت فلك اقصى يا فلك اطلس انتزاع مى‏شود. بنابراين مقدار حركت‏ساير موجودات زمان محسوب نمى‏شود. معنى زمانمند بودن موجودات يا حركات اين است كه آنها در داخل اين زمان واحد موجودند يا واقع مى‏شوند. اما نظريه دوم دال بر اين است كه هر حركتى داراى زمان مخصوص به خود است. و به عدد حركات عالم زمان موجود است. اما در بين حركات عالم، حركت فلك اطلس به عنوان حركت معيار است. زيرا يكنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از اين حركت نيز به عنوان زمان معيار مى‏باشد و مقياسى است‏براى سنجش و تطبيق ساير زمانها; همچنان كه براى اندازه‏گيرى هر كميت ديگرى نيز مقياسى مناسب وجود دارد. (29) اين زمان مقياس، زمانى مستمر و دائمى و مطلق دانسته شده است، و زمانهاى ساير موجودات زمانهاى محدود و متناهى است، كه امتداد هر كدام بر روى جزئى از امتداد اين زمان مطلق منطبق مى‏شود.

علامه طباطبايى(ره) از برهان طبيعيين چنين استنباط كرده‏اند كه قدما براى هر چيزى زمان جداگانه قائل شده‏اند و زمان حركت فلك اقصى را زمان معيار دانسته‏اند. شهيد مطهرى اين عقيده علامه را مردود دانسته و ضمن تبيين تقرير قدما از برهان طبيعيين، نشان مى‏دهند كه از سياق اين تقرير عكس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حركت فلك اطلس مى‏دانسته‏اند. يعنى معتقد بودند كه در تمام عالم تنها يك «زمان‏» وجود دارد. (30) در هر حال روشن است كه با ابطال نظريه فلكيات قديم، در حال حاضر محلى براى اين بحث در فلسفه اسلامى وجود ندارد.

ديدگاه حكمت متعاليه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پيشينيان وى دارد.

نخست اين كه: وى حركت و زمان را از عوارض خارجى اشياء نمى‏داند، يعنى براى آنها وجودى منحاز و مستقل از موضوعشان نمى‏توان در نظر گرفت كه اين وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلكه حركت و زمان از عوارض تحليلى اشياء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحليل ذهنى مى‏توان عارض و معروض را از يكديگر منفك كرد. در عالم خارج يك وجود بيشتر نيست، و زمان و مكان و مسافت‏به يك وجود موجودند. (31)

ديگر آن كه: مرحوم آخوند حركت را منحصر در مقولات چهارگانه نمى‏داند، بلكه به حركت در جوهر نيز قائل است، و آن را اصلى‏ترين صورت حركت مى‏داند. از مهمترين براهينى كه آخوند ملاصدرا بر حركت جوهرى آورده است، برهان از طريق زمان است. روح اين برهان از اين قرار است كه: ذات اشياء زمانمندند، زيرا اگر اين گونه نبود، نمى‏توانستيم آنها را با زمان بسنجيم و براى آنها عمرى قائل شويم. چنانچه اگر اشياء داراى طول و يا وزن نباشند نمى‏توان آنها را با مقياسهاى طول و وزن اندازه‏گيرى كرد. از طرف ديگر زمان چيزى غير از مقدار حركت نيست، بنابراين لازم است ذات و جوهر اشياء نيز متحرك باشند. (32)

به اين ترتيب وى زمان را بعدى از ابعاد مادى مى‏داند. وجود هر موجود جسمانى بر روى زمان خوابيده است. به عبارت ديگر، زمان نيز مانند امتدادهاى سه‏گانه يكى از امتدادهاى جسم را تشكيل مى‏دهد. اما اين امتداد چهارم بر خلاف امتدادهاى پيشين گذرا و تدريجى خواهد بود. عالم در هر دم نو مى‏شود، و ما مقطعى نو از موجودات را مشاهده مى‏كنيم. اين موجود حاضر نه موجود دمى پيش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عين حال هر سه آنها يك موجود بيش نيستند; هر يك از آنها قطعه‏اى از يك موجود متصل بى قرار و تدريجى هستند كه وجود هر كدام در گرو عدم باقى آنها است. پس هستى موجودات جسمانى، هستى‏اى آميخته با نيستى است و وجود و عدم آنها همواره دست در گريبان همند; و خالق هستى در اين ميان همواره در خلق مدام. جهان متحرك و سيال و پرشتاب و گذرنده‏اى كه آخوند ملاصدرا تصوير مى‏كند، نشاط و بى‏قرارى غريبى در مشاهده گر برمى‏انگيزد كه يادآور وجد و سماع صوفيان اهل عرفان است.

مرحوم آخوند براى هر حركتى زمان مخصوص به خود آن حركت را قائل است و زمان معيار را زمان حركت جوهرى فلك اطلس مى‏داند. گرچه اين نظر صريحا توسط وى بيان نشده است، ولى از برآيند آثار وى قابل استنباط است. (33)

فيلسوفان غربى

طبيعت زمان و مسائل مربوط به آن همواره در شمار مسائل اساسى فلسفه غرب بوده است. آيا پندار زمان به مثابه يك جريان، پندارى درست است؟ اگر چنين باشد، آيا زمان از آينده به گذشته جريان داشته و ما را همچون قايقى در ميان رودخانه‏اى، به همراه خود مى‏برد; يا اين كه از گذشته به آينده جارى شده و ما را همراه خود مى‏كشاند؟ آيا زمان مى‏تواند سريعتر يا آرام‏تر جارى شود؟ به نظر مى‏رسد اين پرسشها آنقدر مشكل هستند كه ما را ترغيب كنند تا دست از اين استعاره برداريم. اما اگر ما زمان را مانند يك جريان در نظر نگيريم، چگونه مى‏توانيم گذشت آن را تصور كنيم؟ چه چيزى حال را از گذشته و آينده متمايز مى‏سازد؟ يا اين كه در اين بين تمايزى عينى در كار نيست؟ چه چيزى به زمان جهت مى‏دهد؟ آيا مى‏توانيم وجود فاقد زمان را درك كنيم يا اين كه تنها مى‏توانيم وجود را در زمان حس كنيم؟ آيا زمان بطور نامتناهى قسمت‏پذير است‏يا اين كه داراى ساختار دانه‏اى بوده و متشكل از اجزاء لايتجزى است؟ (34)

اين سؤالات و مسائل فراوانى از اين دست ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. بسيارى از اين مسائل ريشه در فلسفه يونان باستان دارند و خصوصا در ميان جدلهاى زنون و آراء ارسطو خودنمايى مى‏كنند. سنت فلسفه مسيحى و به دنبال آن فلسفه جديد غرب نيز مشحون از مباحثى از اين نوع مى‏باشد.

سنت آگوستين (354-430 م) بر اساس باورهاى يهودى - مسيحى (باب اول سفر پيدايش) اعتقاد داشت كه جهان در زمان معين و در گذشته‏اى نه چندان دور - حدود پنج هزار سال قبل از ميلاد مسيح - آفريده شده است و به اين ترتيب به حدوث زمانى عالم قائل بود.

آگوستين در كتاب يازدهم اعترافات از قول معترضى سؤال مى‏كند: خداوند قبل از آفرينش جهان چه مى‏كرد؟ جهان چرا زودتر آفريده نشد؟ و پاسخ مى‏دهد كه «زيرا زودترى وجود نداشت. زمان هنگامى آفريده شد كه جهان آفريده شد. خدا قديم است، يعنى مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد، بلكه حال ابدى وجود دارد. سرمديت الهى از اضافه زمان برى است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرينش زمان نبوده است، زيرا اين مستلزم آن خواهد بود كه خدا داخل در زمان باشد; حال آن كه او همواره از سير زمان بيرون است. (35) بنابراين زمان يك خاصيت هستى است كه خداوند آفريده است و پيش از خلق عالم وجود نداشته است. به عبارت ديگر مفهوم «زمان پيش از پيدايش جهان‏» بى معنا است و هر گونه پرسشى كه شامل اين مفهوم باشد فاقد معنا خواهد بود.

موضوع فوق و نيز ظاهر رازآلود زمان، معماهايى را در ذهن آگوستين مى‏پرورد. وى در ادامه مى‏پرسد: «زمان چيست؟» مادامى كه كسى از او سؤال نمى‏كند، او مى‏داند; اما هنگامى كه كسى از او سؤال مى‏كند، او نمى‏داند. او مى‏داند چگونه از لغت «زمان‏» و لغات زمانمند مرتبط با آن، مانند «قبلا»، «بعدا»، «گذشته‏» و «آينده‏» استفاده كند، اما نمى‏تواند بطور روشن كاربرد آنها را توضيح دهد. ريشه مشكل در نحوه طرح سؤال او نهفته است: «زمان چيست؟» به نظر مى‏رسد با اين سؤال درخواست تعريفى براى زمان مى‏شود، در حالى كه تعريفى براى آن وجود ندارد. همانطور كه جالب‏ترين مفاهيم را نمى‏توان براساس تعاريف صريحى توضيح داد. گر چه ما نمى‏توانيم تعريف صريحى براى توضيح معناى لغت «طول‏» ارائه كنيم، اما مى‏توانيم كارهايى انجام دهيم كه نشان دهد چگونه مى‏توان گفت‏يك چيز طويل‏تر از يك چيز ديگر است و چگونه مى‏توان طول را اندازه گرفت. به طريق مشابه مى‏توانيم كاربرد لغت «زمان‏» را شرح دهيم، گرچه نمى‏توانيم براى اين كاربرد تعريف صريحى ارائه نماييم. بطور خلاصه اين معماى سنت آگوستين اختصاص به زمان ندارد. بنابراين با توجه به اين موضوع، مناسب نيست كه در اين جا بيش از اين وارد مطلب شويم.

آگوستين در خصوص چگونگى اندازه‏گيرى زمان نيز متحير مانده است. به نظر مى‏آيد فقدان شباهت ميان اندازه‏گيريهاى زمانى و مكانى، او را تحت تاثير قرار داده بوده است. به عنوان مثال شما مى‏توانيد خطكشى را بر روى طول لبه سطح يك ميز قرار دهيد در حالى كه خطكش و سطح ميز در آن واحد موجودند. از طرف ديگر در اندازه‏گيرى فرآيندهاى زمانى، شما با مقايسه آن فرآيند با بعضى فرآيندهاى ديگر، مثلا با حركت عقربه يك ساعت، آن را اندازه مى‏گيريد. در هر لحظه اين مقايسه، قسمتى از فرآيندى كه اندازه‏گيرى مى‏كنيد گذر كرده و دور شده و قسمتى از آن هنوز موجود نشده است. شما نمى‏توانيد اين فرآيند را، همانطور كه در خصوص سطح ميز عمل مى‏كرديد، تماما در يك لحظه اندازه‏گيرى كنيد. بعلاوه در مقايسه دو فرآيند زمانى با هم - به عنوان مثال پياده روى بيست مايلى هفته پيش با پياده روى بيست مايلى امروزمان - اين دو فرآيند را با دو حركت مختلف عقربه ساعت‏خود مقايسه مى‏كنيم، حال آنكه مى‏توانيم سطوح دو ميز مختلف را توسط خطكش واحدى با هم مقايسه كنيم. آگوستين در اينجا خود را مواجه با معمايى مى‏بيند، زيرا او ناچار است درباره چيزهايى كه ناهمانند هستند به عنوان اشياء همانند سخن بگويد.

به هر حال در واقع اين دو چيز آن گونه كه در نگاه اول به نظر مى‏رسد كاملا ناهمانند نيستند. اگر ما با زبان بدون زمانى سخن بگوييم كه در آن اشياء مادى به صورت چهار بعدى و در عرصه فضا - زمان تصوير مى‏شوند، اين اختلاف كمتر به نظر خواهد رسيد. زيرا در مورد ميزها، ما دو سطح مقطع مكانى مختلف از شيئى چهار بعدى كه همان خطكش است را با سطح مقطع‏هاى مكانى دو ميز مقايسه مى‏كنيم. (36) به نظر مى‏رسد آگوستين تحت تاثير اين انديشه بوده است كه زمان حال واقعى است، ولى گذشته و آينده اينطور نيستند. اين انديشه خود ناشى از جارى پنداشتن زمان است. «اگر هيچ چيز سپرى نمى‏شد، گذشته‏اى وجود نمى‏داشت; اگر چيزى به سوى ما نمى‏آمد، آينده‏اى نمى‏بود; و اگر چيزى نمى‏ايستاد، زمان حالى در ميان نبود.» پس گذشته و آينده وجود ندارند، زيرا وجود گذشته خاتمه يافته است و آينده هنوز موجود نشده است. از سوى ديگر هر سخنى كه درباره زمان داراى طول گفته شود، مربوط به زمانهاى گذشته يا آينده است; زمان حال فاقد بعد است، مانند نقطه‏اى است كه ميان بود و فنايش مرزى نيست. پس به هنگام اندازه‏گيرى زمان، بى گمان زمان حال را اندازه نمى‏گيريم چون فاقد اندازه است، زمانهايى را اندازه مى‏گيريم كه در گذشته و آينده هستند. اما چگونه چيزى را كه وجود ندارد اندازه مى‏گيريم؟ خود وى براى حل اين مشكل پيشنهاد مى‏كند كه شايد سخن گفتن از سه زمان، تنها اهمال بيانى باشد و گذشته و آينده نيز همان زمان حال باشند. تنها زمان حال هست و در زمان حال سه زمان يا سه جزء وجود دارد. جزئى كه با گذشته مربوط است‏يا در رابطه با گذشته حاضر است، خاطره است; جزئى كه در رابطه با آينده حاضر است، انتظار است; و آن چه كه در رابطه با زمان حال موجود است، حضور و شهود است. (37) اما اين پاسخ حتى خود وى را نيز قانع نمى‏سازد و اظهار مى‏دارد: «بارالها، من در پيشگاه تو اعتراف مى‏كنم كه هنوز نمى‏دانم زمان چيست‏». (38)

زمان آشكارا و بلافاصله از حركت‏بر مى‏خيزد. اگر چيزى حركت كند آن چيز موقعيتش را در مكان در يك فاصله زمانى خاصى تغيير مى‏دهد. حركت را بدون زمان نمى‏توان شرح و بيان كرد. اگر حركت و تغيير را تشخيص دهيم و قبول كنيم در آن صورت زمان بايد وجود داشته باشد. اگر هيچ چيزى تغيير نكند آيا وجود زمان خاتمه مى‏يابد؟ اگر چنين باشد در اين صورت زمان بايد صرفا يك ويژگى و مشخصه تغيير باشد. چنين نگرش نسبى گرايانه‏اى به زمان توسط لايب نيتس اظهار شده است:

«من مكان را صرفا نسبى در نظر مى‏گيرم همانطور كه زمان را. به نظر من مكان ترتيبى از همزيستى است همانطور كه زمان ترتيبى از توالى است. لحظه ها اگر بدون وجود چيزها در نظر گرفته شوند، نهايتا هيچ نخواهند بود. آنها فقط شامل ترتيب متوالى چيزها هستند.»

زمان به عنوان جدايى رويدادها، نظم و ترتيب آنها و اندازه مدت بين آنها به روشنى با تغيير پيوسته است، زيرا منظور لايب نيتس از «چيزها» وضعيت هاى قابل تشخيص و تمايز است و براى اينكه دو وضعيت‏به وضوح قابل تمايز باشند بايد تغييرى از يكى به ديگرى رخ داده باشد. نگرش نسبى گرايانه به زمان با شرايط تغيير چيزها پيوستگى فراوانى دارد. البته چنين نگرشى دلالت‏بر آن دارد كه زمان خصوصيت عينى و مستقلى از جهان نيست، بلكه صرفا راهى است‏براى شرح نسبتهاى بين رويدادها. اين نگرش به وضوح با نگرش مطلق گرايانه نيوتن در تضاد است، زيرا زمان از نظر وى چيزى واقعى و بسيار مشخص است:

«زمان رياضى و واقعى مطلق به خودى خود و بر اساس طبيعت‏خود به آرامى جريان مى‏يابد بدون بستگى به هيچ چيز خارجى، و با نام ديگر مدت ناميده مى‏شود... تمام حركتها مى‏توانند شتاب گيرند يا كند شوند، اما جريان زمان مطلق دستخوش تغيير قرار نمى‏گيرد.»

زمان نيوتنى مانند مكان نيوتنى مطلق بود. تمام رويدادها را مى‏شد داراى موقعيت معلوم و متمايزى از مكان و واقع در لحظه مخصوصى از زمان در نظر گرفت. اين رويكرد به طور شهودى درست‏به نظر مى‏رسد. اين ديدگاه به خوبى با تجربه‏هاى معمول بشرى منطبق است. ليكن كوششها براى اندازه گيرى چنين سيستم مطلقى به جهت مشكلاتى كه باعث‏حركت از مطلق گرايى به اردوگاه نسبى گرايان شد ناموفق ماند. (39)

كانت (1724-1804 م) در غير نسبى بودن زمان و مكان با نيوتن همداستان است و به جزئيت اين دو قائل است، ليكن آنها را از جنس جزئيات پيشينى مى‏داند. استدلال وى بر جزئى بودن زمان - و به طور مشابه در مورد مكان - اين است كه ما مى‏توانيم زمان را تنها به صورت كل واحدى تصور كنيم كه تمام زمانها بخشهايى از آن كل واحد باشند. از طرف ديگر زمان را - برخلاف معانى - مى‏توان به بخشهايى تقسيم نمود و اين خصوصيت از وجوه تمايز جزئى از كلى است. بنابراين زمان جزئى است. همچنين زمان به اين دليل پيشينى است كه ما نمى‏توانيم تصور كنيم كه هيچ زمانى وجود ندارد، ولى مى‏توانيم زمان را تصور كنيم كه در آن هيچ چيز نيست. يعنى اگر زمان يكى از جنبه‏هاى پسينى يا انتزاع شده مدركات حسى بود، مى‏توانستيم مدركات را بدون آن به خيال آوريم، ولى نمى‏توانيم. پس تصور تمكن در زمان و مكان و همچنين خود زمان و مكان، تصورات انتزاع شده‏اى نيستند بلكه پيشينى هستند.

از آنجا كه زمان و مكان جزئيات پيشينى هستند، پس موقعيت‏هاى زمانى و مكانى به ناچار مفاهيم پيشينى هستند، و بنابر آنچه كه گفته شد اين مفاهيم را ذهن به ادراكات مى‏افزايد. ما مدركات را در قالب زمان و مكان در مى‏يابيم. به عبارت ديگر ذهن به آنچه كه از عالم خارج دريافت مى‏كند، زمان و مكان را مى‏افزايد. از آنجا كه كانت معتقد است زمانى و مكانى بودن خاصيت‏هاى ذهنى هستند، پس بر اين اساس ما هرگز نمى‏توانيم عالم خارج را آنگونه كه هست دريابيم، زيرا به محض اينكه جهان را ادراك مى‏كنيم، در آن تغيير مى‏دهيم. (40)

كانت زمان را صورت ذهن مى‏داند و معتقد است زمان خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پديدارها وجود ندارد. به اين ترتيب اشياء در نفس خويش بيرون از زمان هستند; «هر پديدارى از آن جهت كه در دايره تجربه انسان قرار مى‏گيرد، واقع در زمان و مكان است.» (41) زمان و مكان ابزارهايى هستند كه توسط آنها و با افزودن آنها به ادراك حسى، ذهن مى‏تواند فاهمه را با مدركات حسى تطبيق نمايد. به عبارت ديگر دريافت زمانمند و مكانمند، به جهت‏ساختار ذهن است، نه به واسطه زمانمند و مكانمند بودن مدركات. به گمان كانت، احكام تاليفى پيشينى - اصول موضوعه - علم مكانيك، قائم به زمان هستند; همانگونه كه اصول موضوعه علم رياضى و خصوصا هندسه، قائم به مكان مى‏باشند.

ما معمولا زمان را به صورت جويبارى كه جارى است‏يا به صورت دريايى كه بر روى آن در حركت و پيشروى هستيم تصور مى‏كنيم. اين دو استعاره بسيار به هم نزديكند و قسمتى از برداشتى كلى در خصوص زمان را تشكيل مى‏دهند،D.C. Williamsاين نحوه نگرش را «افسانه گذر» ناميده است. چه جريان زمان از ما بگذرد و چه ما در داخل زمان پيشروى كنيم، اين حركت‏بايد در ارتباط با يك ابر زمان صورت بگيرد. زيرا حركت در فضا، حركت نسبت‏به زمان است، و حركت زمان يا در زمان نمى‏تواند حركتى در زمان نسبت‏به زمان باشد. براى اين استدلال لازم نيست واحد سنجشى به زمان نسبت دهيم، اما اگر در نظر بگيريم كه مى‏توان زمان را با ثانيه‏ها اندازه‏گيرى كرد، مسئله بسيار ساده و روشن مى‏شود. اگر حركت در فضا بر اساس فوت بر ثانيه سنجيده شود، جريان زمان داراى چگونه سرعتى خواهد بود؟ ثانيه به روى چه؟ بعلاوه اگر گذر، ذاتى زمان باشد، قاعدتا بايد ذاتى ابر زمان نيز باشد; بر اين اساس بايد ابر - ابر زمان و همينطور تا بينهايت را فرض كنيم.

اين تصور كه زمان گذرنده است‏با تصور اينكه رويدادها از آينده به گذشته تغيير مى‏يابند، مربوط است. در نظر ما پديده‏ها از آينده به سوى ما نزديك شده و سپس براى يك لحظه در پرتو زمان حال شكار شده و پس از آن به داخل گذشته فرو رفته و دور مى‏شوند. گرچه با عبارات معمول، گفتگو در خصوص تغيير يافتن يا ثابت ماندن رويدادها، به راحتى قابل درك نيست. در محاورات غير دقيق، رويدادها وقايعى براى پديده‏هاى قابل دوام (42) يعنى چيزهايى كه تغيير مى‏كنند يا ثابت مى‏مانند - هستند. بنابراين ما مى‏توانيم در خصوص متغير بودن يا ثابت ماندن يك ميز، يك ستاره و يا يك ساختار سياسى سخن بگوييم. اما آيا مى‏توانيم به روشنى درباره تغيير يا عدم تغيير خود تغيير صحبت كنيم؟ درست است كه در حساب ديفرانسيل درباره تغيير نرخ تغيير سخن به ميان مى‏آوريم، اما نرخ تغيير همان خود تغيير نيست. همينطور ما مى‏توانيم درباره به وجود آمدن يا نيست‏شدن پديده‏هاى قابل دوام گفتگو كنيم، ولى به طريق مشابه نمى‏توانيم از موجود شدن يا نيست‏شدن خود «به وجود آمدن‏» صحبت كنيم. با اين وجود درست است كه رده خاصى از محمولات مانند «گذشته بودن‏»، «حال بودن‏»، «آينده بودن‏»، به همراه بعضى از محمولات عرفت‏شناسانه مانند «محتمل بودن‏» يا «پيش‏بينى شده بودن‏» وجود دارند كه به تغيير رويدادها مربوط مى‏شوند. جالب اينكه اين محمولات براى پديده‏هاى قابل دوام به كار نمى‏روند. به عنوان مثال، ما به طور طبيعى از «گذشته شدن‏« يك ميز يا يك ستاره صحبت نمى‏كنيم، ولى از «نيست‏شدن‏» آن‏ها سخن مى‏گوئيم. چيز عجيبى درباره خصوصيات عرفى گذشته بودن، حال بودن و آينده بودن وجود دارد كه به موجب آن رويدادها متغير در نظر گرفته مى‏شوند.

به نظر مى‏رسد تصور فلسفى مدت به شدت تحت تاثير افسانه گذر قرار دارد. تا جائيكه لاك مى‏گويد: «مدت كشش و امتداد در دوران معاصر، برگسون تصور مدت (44) را اساس فلسفه خود قرار داده است. وى در كتاب داده‏هاى بى واسطه وجدان، برخلاف كانت، ميان زمان و مكان فرق مى‏گذارد. مشابه با كانت، مكان را صورت ذهنى و ساخته و پرداخته ذهن انسان مى‏داند، ولى زمان حقيقى را واقعى مى‏شمارد. آنچه كه با نگاه خود به عقربه‏هاى ساعت در مى‏يابيم، در واقع زمان نيست، بلكه تنها جابجا شدن عقربه‏هاى ساعت و در واقع مكان است. اين زمان رياضى كه به صورت مكان نموده مى‏شود، براى مرتب و منظم ساختن حركات و فعاليت‏هاى ما ضرورى است، ليكن اين زمان، زمان دروغين است نه زمان راستين و واقعى. «زمان راستين، زمان دل تنگيها و ملالتها و افسردگيهاى ما، و زمان دريغ و دريغا گوئيها و ناشكيبائيهاى ما و زمان اميدواريها و آرزومنديهاى ما است. آن زمان، آن گاهى است كه ما به آن، وقتى به عبارتى يا به نوائى گوش فرا مى‏دهيم، آگاهى داريم. در آن گاه ميان لحظات جدائى نيست، همان طور كه الفاظ و نتهايى را كه مى‏شنويم، از الفاظ و نتهايى كه هم اكنون شنيديم و هم اكنون هم خواهيم شنيد، جدا نمى‏كنيم. هر نتى، نت قبلى را در بر گرفته است و آهنگ نت‏بعدى را دارد. بدين وجه مى‏رسيم به تصور نوعى ناهمسانى و ناهنگونى كيفى كه اصلا نسبتى با عدد ندارد.» (45) به نظر او، زمان فيزيكى چيزى مكانى و عقلانى شده است، در حاليكه مدت آن چيز واقعى است كه ما در شهود (تجربه درونى) خود با آن آشنا هستيم. بر خلاف زمان فيزيكى كه همواره توسط مقايسه وضعيت‏هاى مكانى ناپيوسته - به عنوان مثال وضعيت عقربه‏هاى ساعت - اندازه‏گيرى مى‏شود، مدت عبارت است از خود آن تغييرى كه به تجربه درآمده است، جريان آگاهى غير مكانى مستقيما درك شده‏اى كه در آن گذشته، حال و آينده در داخل يكديگر جارى مى‏شوند. مقصود برگسون روشن نيست، پاره‏اى به اين دليل كه او گمان مى‏كند مدت چيزى است كه به طور شهودى درك مى‏شود نه به صورت عقلى. اين انديشه با تفكر او در خصوص حافظه ارتباط تنگاتنگى دارد، زيرا بنابر گفته وى، در حافظه گذشته در حال باقى مى‏ماند. در اينجا وى در معرض انتقادى قرار مى‏گيرد كه توسط برتراند راسل در كتاب تاريخ فلسفه غرب بر ضد او ايراد شده است، مبنى بر اينكه: او خاطره رويداد گذشته را با خود رويداد گذشته يا تفكر را با آنچه در خصوص آن تفكر صورت مى‏گيرد، در هم آميخته است.

هر چند تصور برگسونى از مدت ممكن است‏به جهت ذهن گرايى آن و نيز به جهت پيوستگى نزديك آن با تصور جريان يا گذر زمان، طرد شود، با اين وجود كلمه «مدت‏» كاربرد روشنى در علم و زندگى عادى دارد. مثلا در گفتگو از مدت يك جنگ، ما به سادگى درباره فاصله زمانى ميان آغاز و پايان جنگ سخن مى‏گوئيم. (46)

زمان در نگاه فيزيكدانان

زمان احتمالا مهم ترين و در عين حال آشناترين پديده‏اى است كه ما تجربه مى‏كنيم. اما چگونه مى‏توانيم آن را توصيف كنيم؟ توصيفات كه به هر حال براى ايجاد ارتباط مورد نياز هستند همواره محدود كننده هستند; چه توصيفات تجربى باشند يا علمى و يا شاعرانه. زبانى كه براى توصيف زمان به كار مى‏رود مملو از كلمات حاوى بار زمانى است، مانند كلمات «رويداد» و «توالى‏». بنابراين توصيفات به سادگى منجربه دور مى‏شوند. انسان زمان را تجربه مى‏كند و تغييرات بى پايان آن را مى‏تواند اندازه گيرى كند و با اين وجود آيا مى‏تواند مطمئن باشد كه زمان به صورت مستقل وجود دارد و وجودش وابسته به وجود او نيست؟ دانشمندان مانند فيلسوفان با چنين سؤالاتى درگيرند. عينيت زمان و جداسازى آن از ضمير اشخاص احتمالا يكى از موضوعات اصلى در كوشش براى فهم زمان از نقطه نظر علمى است.

على رغم ابهام زمان توصيف و كوشش براى فهم آن روشنگر و ماجور است، حتى اگر تعريف دقيق آن ناميسر باشد. اين كوشش ها منجر به آموختن مطالب بسيارى درباره واقعيت زمان مى‏شود. در فيزيك چندان به توصيف زمان پرداخته نمى‏شود و تعيين طبيعت آن به عهده فلاسفه و ساير محققين گذارده مى‏شود. در واقع يكى از مشكلات علم فقدان يك برنامه مطالعاتى منسجم درباره خصوصيات زمان است، زيرا تصور و وجود زمان امرى اساسى و زير بنايى است.

زمان به دو طريق اساسى به تجربه در مى‏آيد. يكى اينكه زمان (دقايق، روزها و سالها) چون رودخانه بى انتهايى در جريان به نظر مى‏رسد كه به همراه خود همه چيز را مى‏برد. و ديگر اينكه به صورت توالى لحظه ها درك مى‏شود با تمايز روشنى بين گذشته، حال و آينده. گذشته و آينده با لحظه حال به يكديگر مى‏پيوندند. در صورت اخير، ناظر در وضعيت ثابت و پايدارى قرار دارد.

متناسبا مفهوم زمان عموما به دو صورت خطى و دوره‏اى مدل سازى مى‏شود. زمان اغلب به صورت خطى به نظر مى‏رسد و مانند يك خط كش زمانى با مقياس سالها و دهه ها و قرنها از گذشته به آينده كشيده مى‏شود. اين بينش نسبت‏به زمان ريشه در آموزه هاى مسيحى - يهودى دارد، آنجا كه از آفرينش و معاد و آغاز و پايان زمان سخن به ميان مى‏آيد و زمان توسط رويدادهاى خاصى چون تولد و مرگ مسيح مشخص مى‏شود. اين نگرش به زمان در كيهان شناسى جديد كه آغاز جهان را در اثر رويداد خاصى به نام بيگ بنگ مى‏داند نيز انعكاس يافته است. همچنين زمان به صورت دوره‏اى نيز در نظر گرفته مى‏شود. اين نگرش بر اساس خصوصيات دوره‏اى مختلف طبيعت نظير روز، فصل و سال شكل مى‏گيرد. در اين نگرش زمان الزاما پيش رونده نيست.

در گذشته تلقى بشر از زمان شامل احساس تاثير متقابلى از رويدادهاى تكرارى ثابت‏بود. فاصله هاى زمانى توسط اندازه گيرى اتفاقات حساب مى‏شد. مانند زمانى كه صرف مى‏شود تا فاصله بين دو آبادى طى شود. مثلا كوتاهترين فاصله زمانى كه در هند اندازه گيرى مى‏شد زمان جوشيدن برنج، كه حدود سيزده دقيقه است، بود.

ساخت‏ساعت مكانيكى باعث‏شد كه بشر بتواند زمان را بر اساس ساعات، دقايق و ثانيه ها درك كندو به قول لويس مامفرد:

«ساعت زمان را از رويدادهاى بشرى جدا كرد و به ايجاد جهان مستقل از توالى هايى كه به طريق رياضى قابل اندازه گيرى هستند كمك كرد; يعنى جهان مخصوص علم.»

ساعت مفهوم مجرد و انتزاعى‏اى از حركت‏خورشيد، ماه و زمين را مدل سازى كرده و حركت هاى منظم طبيعت را با حركت هاى مكانيكى ساعت و پاندول آن جايگزين كرد. با ساخت‏ساعت در قرون وسطى، برداشت و تلقى بشر از زمان تغيير يافت. اين رداشت‏برداشتى مكانيكى، كمى و عددى گشته و از طبيعت جدا شده بوده. ديگر رويدادها را بر اساس زمان تنظيم مى‏كردند نه زمان را بر اساس رويدادها. ساعت، بشريت را به زمان خطى قابل شمارشى پيوند زد، گرچه بقايايى از زمان دوره‏اى پيشين هنوز ملاحظه مى‏شود; مردم هنوز در دوره روز، هفته و سال عمل مى‏كنند.

خصوصيت ديگر زمان كه به تفكر و مباحث علمى وارد شده است، جهت دار بودن آن است. گرچه جريان زمان به روشنى در فيزيك تبيين نشده است، ولى جريان آن در يك جهت دانسته مى‏شود. در معادلات فيزيك جهت زمان در نظر گرفته نمى‏شود. اين معادلات با زمان پيش رونده و بازگردنده به يكسان عمل مى‏كنند. در فيزيك ما بايد در پى يافتن اين مطلب باشيم كه زمان چرا و چگونه تنها به سمت جلو جريان دارد.

با وجود الحاق زمان به شرح و توصيف علمى جهان، دانشمندان هنوز كاملا مطمئن نيستند كه زمان وجود مستقل داشته باشد. آيا لازمه توصيف واكنش هاى فيزيكى پيشرفت زمان است؟ يا اينكه مكانيزم بيولوژيكى بدن باعث ايجاد تصورى به عنوان جريان زمان مى‏شود؟ در صورت اخير وارد كردن مفهوم زمان در توصيفى از طبيعت احتمالا كار نادرستى است.

زمان مانند نور كميتى چند وجهى است. بعضى از خصوصياتى كه نور در آزمايشات از خود نشان مى‏دهد صرفا در پرتو موجى بودن آن قابل شرح است و بعضى از خصوصيات ديگر آن در پرتو ذره‏اى بودن نور شرح مى‏شود. اين خصلت نور كاملا براى ما آشنا است و بنابراين نبايد به هنگام مواجهه با ساير خصوصيات اساسى طبيعت مانند زمان كه داراى طبيعت مركب باشند متعجب شويم. درمواجهه با چنين پديده هايى اگر از هر كدام از جنبه هاى آنها پرسش كنيم متناسب با همان جنبه پاسخ خواهيم شنيد. پس چنانچه از جنبه هاى مختلف اين پديده ها سؤال نكنيم ممكن است مركب بودن طبيعت آنها بر ما پوشيده بماند.

فرق ميان زمان و نور در اين است كه نور توسط معادلات رياضى توصيف مى‏شود ولى زمان نه. زمان به عنوان موجودى ساده و بدون در نظر گرفتن اينكه داراى وجودى مستقل است‏يا اينكه مفهومى انتزاعى از رويدادهاى عينى است، وارد معادلات فيزيكى مى‏شود. مفهوم مكان (فضا) مانند مفهوم زمان از ايده حركت‏برمى‏خيزد. مفاهيم زمان و مكان (فضا) چنان با هم آميخته‏اند كه جداكردن آنها از يكديگر ناممكن است. اشياء يا رويدادها در مكان ايده‏هايى با بار زمانى‏اند، «اكنون‏» به طور جدايى ناپذيرى با «اينجا» مربوط و متصل است. به رغم اين ارتباط نزديك، نيوتن زمان را مستقل از مكان تصور كرد. زمان و مكان در نظر او هر دو مطلق هستند. اما در نگرش نسبى‏گرايانه لايب نيتس زمان و مكان مفاهيمى فرض مى‏شوند كه صرفا جداكننده رويدادها و اشياء هستند. از طريق رياضى مى‏توان زمان را تنها با ضرب كردن در سرعت‏به مكان تحويل نمود. فرض سرعت ثابت نور به عنوان حداكثر سرعت ممكن در جهان، به اين معنى است كه ضرب كردن زمان در سرعت نور، زمان را به مكان تبديل مى‏كند!

گرچه به مكان نسبت دادن (مكانى كردن) زمان كارى عجيب جلوه مى‏كند، ولى اين كار توجيه عملى دارد. اينشتين در نظريه نسبيت نشان داد كه زمان و مكان جدايى‏ناپذيرند. وى با افزودن بعد زمان به ابعاد سه‏گانه مكان، ابعاد چهارگانه فضا - زمان را به دست داد.

گرچه به منظور سهولت علمى مى‏توان زمان را به مكان مربوط كرد، با اين وجود زمان داراى خصوصيتى است كه آن را از مكان متفاوت مى‏سازد و آن يكسويه بودن آن است. اشياء در مكان مى‏توانند به سمت‏بالا و پايين و جلو و عقب و چپ و راست‏حركت كنند. ولى در زمان، حتى زمان به مكان نسبت داده شده، اشياء صرفا به سمت جلو مى‏توانند حركت كنند. همچنين اشياء مى‏توانند بدون حركت در مكان توقف كنند ولى همواره در زمان در حركتند. در دياگرام فضا - زمان يك پديده لحظه‏اى را مى‏توان با يك نقطه نمايش داد، اما براى پديده‏اى كه مدتى دوام بيابد بايد خطى ترسيم كرد.

اگر بر يك پرتو نورى سوار شوم جهان چگونه در نظرم خواهد آمد؟ آلبرت اينشتين اين سؤال را در سن 16 سالگى از خود پرسيد و پاسخ وى به اين سؤال، يعنى تئورى نسبيت‏خاص، نهايتا نحوه تفكر بشر درباره جهان، طبيعت و زمان را تغيير داد.

تئورى نسبيت‏خاص اينشتين با توضيح حركت‏سروكار دارد و اينكه اشياء هنگاميكه نسبت‏به يكديگر در حركت هستند چگونه به نظر مى‏رسند. استدلالات اينشتين بر دو فرض استوار بود: حركت مطلق قابل اندازه‏گيرى نيست و سرعت نور براى تمامى مشاهده‏كننده‏ها ثابت است. قسمتى از اين تئورى پيش‏بينى‏اى در خصوص زمان بر اساس اين دو فرض است.

اينشتين نشان داد كه زمان در نظر يك مشاهده‏گر در سيستم‏هايى كه نسبت‏به او داراى حركت نسبى هستند كندتر جريان مى‏يابد. هر چه سيستم فوق حركت نسبى سريعترى داشته باشد به نظر مى‏رسد كه زمان در آن كندتر جارى مى‏شود تا اين كه اگر سيستم مزبور با سرعت نور حركت كند زمان در آن سيستم كاملا مى‏ايستد. جريان زمان در يك سيستم متحرك در مقايسه با زمان فرد مشاهده‏گر و از نظرگاه وى بر اساس فاكتور رياضى زير كند مى‏شود:؟؟؟... كه در آنcسرعت نسبى سيستم وvسرعت معادل صفر باشد زمان دو سيستم با هم برابر است و اگرcبرابر سرعت نور باشد سيستم متحركت فاقد زمان مى‏باشد. چنانچه در يك ايستگاه فضايى قرار داشته باشيم و كشتى فضايى‏اى را كه با سرعت از ما دور مى‏شود نگاه كنيم، ملاحظه خواهيم كرد كه ساعت او كندتر از ساعت ما حركت مى‏كند، و به طريق مشابه سرنشينان كشتى فضايى نيز در خواهند يافت كه ساعت ما كندتر از ساعت آنها كار مى‏كند. اين به آن جهت است كه زمان (مانند حركت و سرعت) وابسته به مشاهده‏گر و نسبى است و تنها چيزى كه تشخيص داده مى‏شود چيزى است كه مشاهده‏گر مى‏بيند نه چيزى كه در واقع و به طور مطلق موجود است.

بر اساس اين تئورى اگر اشياء نسبت‏به يك مشاهده‏گر با سرعت‏هاى بالا حركت كنند، به نظر مى‏رسد طول آن‏ها كوتاهتر شده و جرم آنها - يعنى مقاومت آنها در برابر تغيير سرعت - بيشتر مى‏شود. اينشتين پيش‏بينى كرد كه اگر يك شى‏ء به سرعت نور ست‏يابد، آنگاه طول آن از بين رفته جرم آن بينهايت‏شود. از آنجا كه اين چنين پديده‏اى غير ممكن است پس سرعت نور غير قابل دسترسى است.

اينشتين در تئورى عام خود نشان داد كه شتاب جريان زمان را كند مى‏سازد و چون شتاب و ثقل معادل هستند، او ثابت كرد كه ساعتها در ميدان ثقلى قوى‏تر، كند تر كار مى‏كنند. اين بدان معنى است كه به عنوان مثال ساعتى كه در فضاى دور قرار دارد با نرخى متفاوت از ساعت روى زمين كار خواهد كرد، و يك ساعت زمينى از ساعتى كه روى توده جرمى بزرگترى مانند خورشيد قرار دارد، تند تر حركت‏خواهد كرد.

قدرت يك ميدان ثقلى به جرم و اندازه شى‏ء بوجود آورنده ميدان بستگى دارد. هر چه جرم اين شى‏ء بيشتر باشد ميدان ثقلى قويتر خواهد بود و ساعت روى چنين شيئى كندتر حركت‏خواهد كرد. همچنين براى مقدار جرم معلوم هر چه اندازه شى‏ء كوچكتر باشد فشردگى و چگالى جرم آن بيشتر خواهد بود و بنابراين ميدان ثقلى قوى تر مى‏شود. و از اينجا نتيجه مى‏شود كه هر چه به مركز شى‏ء نزديك تر مى‏شويم ميدان قوى تر مى‏شود. بر اين اساس نيروى ناشى از جاذبه زمين در دامنه يك كوه قوى تر از قله آن است و در نتيجه زمان در سطح دريا كندتر از ارتفاعات جريان مى‏يابد. اين مطلب به طريق تجربى و به كمك ساعت اتمى تاييد شده است.

اتمها مانند ساعتها رفتار مى‏كنند، زيرا آنها فركانسهاى خاصى از نور را جذب و منتشر مى‏كنند و اين به معنى فاصله زمانى است. بنابراين اينشتين ثابت كرد كه نور ساطع شده از اتمهايى كه در ميدان ثقلى قويترى از ميدان زمين قرار دارند بايد داراى فركانسهاى پائين‏ترى باشند. به عنوان مثال فركانس نور اتمهاى خورشيد بايد دو ميليونيم كمتر از فركانس نور منابع زمينى باشد. مشاهده اين اختلاف چندان مشكل نيست و به قدر كافى تاييد شده است و اين دليل بر آن است كه ساعتها بر روى خورشيد حقيقتا كندتر از روى زمين حركت مى‏كنند. براى مشاهده اتساع زمانى ثقلى در يك مقياس بزرگتر، يك ستاره نوترونى نمونه‏اى از يك منبع ميدان جاذبه قوى در اختيار مى‏گذارد.

ستاره‏هاى نوترونى ستاره‏هايى هستند كه زمانى بدون شباهت‏به خورشيد نبودند غير از اينكه كمى پر جرمتر بودند، اما در انتهاى حياتشان قادر نبودند كه ساز و كار توليد انرژى را كه ستارها را سوزان و نورانى نگه مى‏دارد، ادامه دهند. ستاره‏هاى نظير خورشيد با ايجاد تعادل بين ميل طبيعى خود به فرو ريختن و متراكم شدن در اثر كشش قوى ثقلى‏شان و فشار خارجى ناشى از ساز و كار توليد انرژى، اندازه خود را حفظ مى‏كنند. در انتهاى زمان حيات يك ستاره، شعله‏ها خاموش مى‏شوند و ستاره بر اثر وزن خود فرو مى‏ريزد. اغلب ستاره‏ها تا ابعادى حدود اندازه زمين فرو مى‏كاهند و مانند يك تكه زغال سنگ گداخته به آرامى سرد مى‏شوند. اما ستاره‏هاى پر جرمتر حتى بيش از اين فرو مى‏ريزد زيرا وزن آنها اتمهاى مواد داخل شان را از هم مى‏پاشد. هنگاميكه خود اتمها فرو مى‏شكنند، ذرات تشكيل دهنده اتمها به شكل نوترونها در هم ادغام مى‏شوند و تمام ستاره تا ابعادى به قطر بيست كيلومتر- حدودا به اندازه ابعاد يك شهر بزرگ- منقبض مى‏شود. چنين شيئى يك ستاره نوترونى ناميده مى‏شود و ميدان ثقلى آن بيش از يك ميليون برابر ميدان خورشيد است. زمان روى چنين ستاره‏اى بسيار كندتر جريان مى‏يابد. نورتنها هنگامى مى‏تواند سطح ستاره را ترك كند كه مقدار زيادى انرژى دريافت كند و بنابراين طول موج آن افزايش يافته و فركانس آن كاهش مى‏يابد. اين فاصله زمانى تغيير يافته نشانگر آن است كه زمان بر روى يك ستاره نوترونى بسيار كندتر جريان مى‏يابد.

اگر ستاره فروريزنده‏اى پرجرمتر از ميزانى باشد كه باعث تشكيل ستاره نوترونى مى‏شود، به مرحله‏اى منجر مى‏شود كه در آن نوترونها هم نمى‏توانند در مقابل نيروى كوبنده ناشى از وزن مواد ستاره مقاومت كنند. با فرو شكستن نوترونها، ستاره به مرحله‏اى وارد مى‏شود كه در آن نور منتشر شده از سطح آن نمى‏تواند چندان دور شود زيرا ميدان ثقلى به قدرى قوى مى‏باشد كه اين نور به دور خود چرخيده و مجددا به ستاره باز مى‏گردد. در اين مرحله ستاره قابل رويت نيست و به يك سياهچاله تبديل مى‏شود. زمان در سياهچاله متوقف مى‏شود.

ايده نسبيت چه چيزى درباره زمان مى‏گويد؟ يقينا اين عرصه از علم با صراحتى بيش از ديگر قسمتها با زمان سرو كار دارد و نتايج اين تئورى چيزهاى عجيبى درباره زمان بيان مى‏كند: وابسته به مسير بودن زمان، اتساع زمان و اين ايده كه زمان براى مشاهده‏گر نسبى است. هر كس زمان خودش را داراست و اين زمان الزاما با زمان مسير مردم يكى نيست. همچنين زمان به حركت نسبى شخص و شتاب او و به جايى در جهان كه شخص در آن قرار دارد، بستگى دارد. از آنجائيكه كه ميدانهاى ثقلى تمام جهان را فرا گرفته‏اند، جايى وجود ندارد كه زمان در آن با نرخ «مناسب‏» جريان داشته باشد; زمان در همه جا آرام جريان مى‏يابد و اين مؤيدى است‏بر ايده پيشين مبنى بر فقدان زمان مطلق جهانى. (47)

در پايان جستجوى حاضر در خصوص هستى و چيستى زمان، ارزيابى ميزان معرفت ما درباره زمان روشنگر و آموزنده است. گرچه شناخت زمان دغدغه تمامى نوع بشر بوده است و به احتمال زياد در تمامى جوامعى كه چراغ معرفت فروزان بوده، كند و كاو در خصوص اين مسئله نيز جريان داشته است; ليكن همانند ساير زمينه‏هاى عقلى، گسترده‏ترين اطلاعاتى كه درباره كاوشهاى ذهنى دوران باستان در خصوص زمان به دست ما رسيده است، به انديشمندان كهن يونان مربوط است.

ژرف انديشى و نكته سنجى حكماى يونان باستان نكات فراوانى را در خصوص مساله زمان پيش روى ما قرار مى‏دهد. هر چند نمى‏توان در خلال اين موشكافى‏ها پاسخى در خور و حتى تا حدودى رضايت‏بخش براى اين مسئله يافت; ليكن كوششهاى فلاسفه يونانى باعث‏شده است دامنه بحث گسترش فراوان بيابد و سئوالات بسيارى درباره زمان به ميان آيد و حدود جهل ما به ماهيت زمان هر چه بيشتر خودنمايى كند.

شكوفايى تفكر فلسفى در دامن تمدن حاصل از فرهنگ اسلامى، چالشهاى نظرى جدى‏ترى را در خصوص شناخت زمان در پى داشته است. در اين ميان شايد سعى بليغ فلاسفه اسلامى در اثبات وجود زمان وافى مقصود باشد، ليكن بيگمان در شناسايى ماهيت زمان، على رغم افق زيبايى كه در سايه نظريه حركت جوهرى گشوده شده است، نكات مبهم و ناگفته‏هاى بسيارى بر جاى مانده است.

همان گونه كه سنت آگوستين در پايان تكاپوى خود براى معرفت‏به چيستى زمان اعتراف مى‏كند كه هنوز نمى‏داند زمان چيست، ساير انديشمندان مغرب زمين نيز در فرجام كوشش‏هاى فلسفى خود براى شناخت زمان همچنان در تعريف و تبيين آن حيران مانده‏اند، هر چند به صورت صريح به اين نكته اشاره نكرده باشند. حتى نظريه پردازيهاى عالمانه كانت را على رغم ارزش بالاى آنها، نمى‏توان از اين مورد استثناء كرد.

اگر تلاش فلاسفه براى فهم زمان جز حيرت نيفزوده است، كوششهاى عالمان فيزيك در اين زمينه چه نتايجى در بر داشته است؟ نيوتن در تمامى فعاليتهاى علمى خود بر اين فرض كلامى تكيه كرده است كه زمان به طور مطلق و مستقل از هر پديده ديگرى وجود داشته و بر اساس طبيعت‏خود جريان مى‏يابد. فرض زمان مطلق بر تمامى فيزيك كلاسيك سايه افكنده است‏بدون اينكه اين فرض به كمك تحقيقات فيزيكى به اثبات رسيده باشد و يا اساسا قابل اثبات باشد. با ظهور فيزيك جديد و نظريه‏هاى سبيت‏خاص و عام، درباره اين فرض تشكيك جدى به عمل آمد و باور نسبى بودن زمان در ميان فيزيكدانان رايج‏شد. اما نه با اتكاء به فرض زمان مطلق و نه در سايه باور زمان نسبى، فيزيكدانان هرگز نتوانسته‏اند به اين سؤال ابتدايى كه گذشته، حال و آينده چه نسبتى با يكديگر دارند و نسبت رويدادها با زمان چگونه نسبتى است، پاسخى روشن ارائه نمايند. بدون اينكه اصل جريان زمان در فيزيك به روشنى تبيين شود، اين جريان يكسويه در نظر گرفته مى‏شود و باز براى يكسويه بودن آن دليل فيزيكى متقنى وجود ندارد. حتى در اين خصوص كه آيا زمان داراى وجود مستقلى است‏يا اينكه تنها مفهومى است كه ذهن از نحوه وجود پديده‏ها انتزاع مى‏نمايد در ميان فيزيكدانان توافق وجود ندارد.

به اين ترتيب خصوصيات اساسى زمان همچنان در پرده ابهام باقى مانده است. چنين مى‏نمايد كه شناخت ماهيت زمان نه با ملاحظات محض فلسفى ميسر است و نه در ميدان تحقيقات خالص فيزيكى قابل دستيابى است. بلكه تنها در سايه همكارى نزديك اين دو حوزه معرفت، شناخت مزبور حاصل خواهد شد. به بيان روشن‏تر، تئورى‏هاى علم فيزيك الزامات و قيدهايى را در مورد خصوصيات زمان به همراه دارند. در صورتيكه درباره اين لوازم و محدوديت‏هاى فيزيكى زمان به تاملات فلسفى بپردازيم، ممكن است كه تصوير روشنى از زمان در گسترده معارف بشرى ترسيم شود. گرچه ملاحظات تاريخى اين احساس را در ما برمى‏انگيزد كه اين پرسش همزاد با انديشه بشرى تا ابد همچنان بى‏پاسخ خواهد ماند: به راستى زمان چيست؟

مفهوم زمان از ديدگاه هايدگر )47(

از نظر هايدگر مفهوم زمان را مي توان در ابديت يافت و پيش شرط آن اشراف و درك كامل ابديت است. براي اين منظور بايد به ابديت ايمان يافت اما فيلسوفان به ايمان و يقين در اين باره هرگز نمي رسند چرا كه شك اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمي تواند حيرت را ازميان بردارد. الهيات از نظر هايدگر با دازاين انساني يعني هستي نزد خداو هستي زمان مند در انسان سروكار دارد اما خدا نيازي به الهيات ندارد و ايمان به او وجودش را سبب نمي شود. ايمان مسيحي با آنچه در زمان روي داده مرتبط است. چون فيلسوف ايمان نمي آورد مي خواهد زمان را از خود زمان درك كند.هايدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبيعي و زمان جهاني تقسيم مي كند. در بحث زمان روزمره مي گويد كه زمان آن چيزي ست كه اتفاقات در آن رخ مي دهند. زمان در موجود تغيير پذير اتفاق مي افتد. پس تغيير در زمان است. تكرار دوره اي ست. هر دوره تداوم زماني يكساني دارد. ما مي توانيم مسير زماني را به دلخواه خود تقسيم كنيم. هر نقطه اكنوني زماني بر ديگري امتياز ندارد و اكنوني پيش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان يكسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمي دهد بلكه عدد ثبت شده اكنون است. هايدگر مي پرسد كه اين اكنون چيست و آيا من انسان بر آن چيرگي و احاطه دارم يا نه؟ آيا اين اكنون من هستم يا فرد ديگري ست؟ اگر اين طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد ديگر نيز زمان است و ما همگي در با هم بودنمان زمان هستيم و هيچ كس و هر كس خواهيم شد.

آيا من همين اكنون هستم؟ يا تنها آن كسي كه اين را مي گويد؟ هايدگر زمان طبيعي را همان ساعت طبيعي تبادل روز و شب مي داند كه دازاين انساني ان را مشخص كرده است. آيا من بر هستي زمان احاطه دارم و چيره ام؟ آيا خود را در اكنون دخيل مي دانم؟ آيا من خود اكنونم و دازاين من زمان است؟ آيا اين زمان است كه ساعت رادر ما به وجود مي آورد؟ آگوستين جان انسان را زمان مي داند و در اعترافات خود به طرح اين پرسش پرداخته است. آگوستين مي گويد: اي جان در تو زمان را جستجو مي كنم و اندازه مي گيرم. آن دم كه ديگران ناپديد و محو مي شوند اشياء حادث و فاني تو را به موجوديتي مي آورند كه بر جا مي ماند. دازاين اكنوني همان هستي حاضر است و من اين هستي را در دازاين اكنوني اندازه مي گيرم نه اشياء فاني را كه در مي گذرند. آن دم كه زمان را اندازه مي گيرم هستي خود را و حال خود را اندازه مي گيرم.پرسش درباره چيستي زمان ما را به تامل درباره دازاين مي كشاند و منظور از دازاين امر هستنده در هستي خودش است. دازاين همان حيات انساني ست و هر كدام از ما اين هستنده هستيم. يعني دازاين من هستم است.بيان اصيل هستي اظهار من هستم است. پس دازاين در حكم هستي من است. اگر لازم است هستي انسان در زمان باشد پس ناچار بايد اين دازاين در فرمان هاي بنيادين هستي اش مشخص شود. هايدگر ساختارهاي بنيادين دازاين را شامل اين ويژگي ها مي داند:

١. دازاين هستنده اي ست كه با در جهان بودن مشخص مي شود. يعني حيات انساني با جهان سر كردن و با آن درگير شدن است. هستي انسان با درگير شدن ذهني با جهان و در آن درنگ كردن و مورد پرسش قرار دادن است. در جهان بودن به معناي مراقبت كردن از جهان است.

 

 

٢. در پي حكم در جهان بودن دازاين مي توان نتيجه گرفت كه دازاين با همديگر بودنو با ديگران بودن است. همين جهان را با ديگران داشتن به معناي براي ديگران بودن است.

 

 

٣. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستي ست. روش بنيادين دازاين جهان يعني با هم داشتن آن است كه همانا سخن گفتن است. سخن گفتن كامل همان سخن گفتن گويا و واضح درباره چيزي ست. در سخن گفتن آدمي ست كه در جهان بودن او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسير نفس دازاين نيز هست. اين نكته نشان مي دهد كه هر آن دازاين چه دركي از خود دارد و خود را چه فرض مي كند. در با همديگر سخن گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف مي زند بلكه تفسير او از اكنوني كه در اين گفتگو مي باشد نيز وجود دارد.

 

 

٤. دازاين هستنده اي ست كه خود را در حكم من هستم مشخص مي كند. دازاين همان طور كه در جهان بودن است دازاين من هم هست. دازاين در هر آني از آن خودش است.

 

 

٥. چون دازاين هستنده اي ست كه من هستم و با يكديگر بودن را مشخص مي كند مي توان نتيجه گرفت كه من تا حدودي دازاين خودم نيستم بلكه ديگران هستم. من با ديگران هستم و ديگران هم همين طور با ديگرانند.هيچ كس خود او نيست. او هيچ كس و توامان همه كس است. همين هيچ كس همان هركس است. پس دازاين هستنده اي ست كه من هستم است و هستنده اي ست كه هر كس است.

 

 

٦. دازاين در در جهان بودن هر آني هر روزه اش به هستي خودش برمي گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاين درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستي از دازاين هم هست. يعني انسان در حين سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف مي زند و در عين حال مراقبت هستي از اونهفته است. من تا حدي خودم هستم و دازاين من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با شغلم پيوند مي دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از دازاين مراقبت از هستي را به دنبال دارد و اين همان تفسير دازاين است و به كمك اين تفسير دازاين را درك مي كنند.

 

 

٧. در حد متوسط دازاين روزمره بازتابي از من و نفس (خودم) نهفته نيست اما دازاين خود را در خود دارد. او در نزد خويشتن خويش وجود دارد. دازاين با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر مي شود.

 

 

٨. به دازاين نمي توان به اندازه هستنده استناد كرد. با اشارت به دازاين نمي توان از هستنده حرف زد. پيوند ابتدايي معطوف به دازاين تامل نيست بلكه خود تجربه كردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شيوه سخن گفتن از دازاين است كه دازاين هر آنيت اش را داراست ولي بايد در نظر داشت كه در تفسير دازاين روزمرگي حاكم است. اين تفسير از طرف هر كس طبق سنت هاست. دازاين در خودش در دسترس است و تفسير آن با توجه به هستي آن است. اين يك پيش شرط است.حيرت ما در پي درك دازاين در محدوديت در ناايمني و نقصان توان شناختي ما نيست بلكه در خود هستنده اي ست كه بايد بشناسيم يعني اين حيرت در امكان اساسي هستي خودش است. دازاين در هر آنيت وجود دارد. تا وقتي آني وجود دارد همان آن دازاين من است. تعيين آن تعييني دقيق براي اين هستي ست. هر كسي كه آن را انكار كند سخن گفتن از آن را از دست مي دهد. دازاين به انتها نمي رسد و در انتها دازاين وجود ندارد.پس فرجام دازاين ديگران عدم است و ديگر وجود ندارد و به همين دليل است كه دازاين ديگران نمي تواند جايگزين دازاين به معناي اصيل آن شود. پس من هرگز ديگري نيستم. فرجام دازاين من يعني مرگ من به اين معني نيست كه پيوند يكمرنبه گسسته شود. دازاين مي تواند خود را با مرگش يكي كند و اين منحصرترين امكان خويشتن دازاين است.اين منحصرترين امكان هستي در شرف واقع شدن در يقين است و اين يقين از رهگذر ابهام حاصل مي شود. تفسير خود دازاين كه از يقين و اصالت جلوتر مي رود تفسير بر مرگ خودش است كه همراه با يقين است.هايدگر مي پرسد زمان چبست؟ و دازاين در زمان چيست؟ دازاين در هر آن بر مرگ خود آگاهي دارد. دازاين به معني حيات انساني همان امكان داشتن است. يعني گذشتن مطمئن و در عين حال مبهم از خود ممكن است. هستي امكان بر مرگ واقف است و معلوم است كه آن را مي دانم اما به آن فكر نمي كنم. دانايي من از مرگ تفسيري از دازاين است. دازاين اين امكان را دارد كه مرگ خود را دور كند.

گذر زماني كه من به سوي آن مي روم عبور از من است. زماني مي رسد كه من در هيچ كدام از اينها نخواهم بود نه در انساني نه در بيهودگي ها نه در طفره رفتن ها و نه در ياوه گويي ها. اين عبور همه چيز را به سوي مرگ و عدم مي برد. اين عبور هيچ حادثه اي در دازاين من نيست چون با هر رويداد دازاين تغيير مي كند ولي از رفتن به عدم دازاين تغيير نمي كند. اين عبور چيستي نيست بلكه چوني ست يعني علت اصيل دازاين من را در بر دارد.دازاين در نهايي ترين امكان هستي اش خود زمان است نه در زمان كه زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت نداشتن يعني زمان را به اكنون بد و ناجور هرروزگي انداختن. پديدار بنيادين زمان آينده است. زمان هيچ گاه به درازا نمي كشد چون در اساس هيچ درازايي ندارد.دازاين خود بايد نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه مي گيريم. آنگاه دازاين همراه با ساعت است. اين دازاين محاسبه مي كند و از چندي زمان مي پرسد. پس با زمان در اصالت و حقيقت يكي نيست. در پرسش از كي و چه مدت دازاين زمان خودش را گم مي كند. دازاين محاسبه شونده با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن در حكم حالاي اكنون است. دازاين از چوني مي گذرد و به چيستي هر آني درمي آويزد. دازاين اكنون خودش مي شود. همه اتفاقاتي كه در جهان رخ مي دهند براي دازاين محدود به اكنون مي شود. اين امر همان امر ”هنوز نه“ است. دازاين از آينده خلاص نمي شود. آينده نفس اكنون را به اندازه اكنون خودش شكل مي دهد و مي سازد. گذر به سوي آينده نمي تواند اكنوني شود وگرنه عدم خواهد بود. دازاين در چيستي دلزده و ملول مي شود. دلزده از پر كردن روز مي شود. براي اين دازاين به اندازه اكنون بودني كه هرگز زمان ندارد زمان دراز مي شود. زمان تهي مي شود زيرا دازاين با پرسش از چندي (چه مقداري) زمان آن را طولاني و درازآهنگ كرده است. درحالي كه در اثناي بازگشت به گذشته هيچگاه خسته كننده نمي شود. در هرروزگي رويداد جهان در زمان در اكنون حادثمي شود و امر يكنواخت به حالا بازمي گردد. حالا از حالا تا آن موقع تا بعد تا حالاي ديگر.دازاين كه به مثابه با همديگر بودن مشخص شده از سوي آنچه منظور هركس است از سوي آنچه رهاست همان جرياني كه كسي نيست و هيچ كس است هدايت مي شود. دازاين در هرروزگي و يكنواختي آن هستي اي نيست كه من هستم بلكه از آن همان هستي ست كه هركس است. دازاين زماني ست كه هركس در آن با ديگري و با يكديگر است. اين هركس- زمان ساعتي كه هر كس دارد زمان با يكديگر در جهان بودن را نشان مي دهد.ساعت به ما حالا را نشان مي دهد اما هيچ ساعتي به ما آينده و گذشته را نشان نداده است. وقتي با ساعت روي دادن آتي حادثه اي را مشخص مي كنيم منظورمان آينده نيست بلكه تا كي بودن مدت و درازاي انتظار كشيدن حالاي من تا به حالاي گفته شده را مشخص مي كند. از زمان طبيعت (طبيعي) درمي يابيم كه زمان به جاي گذشته و آينده حالا مي باشد و زمان به مثابه اكنون تعبير مي شود. گذشته به مثابه ”نه ديگر اكنون“ و آينده به مثابه ”هنوز نه اكنون“ تفسير مي شود. گذشته را نمي توان بازآورد و آينده نامشخص و مبهم است.

طبيعت در هرروزگي به طور مداوم اتفاق مي افتد يعني تكرار مي شود. رويدادها در زمان وجود دارند اما زمان ندارند بلكه به طور گذرا و عبور كننده از رهگذر يك اكنون رخ مي دهند. اين زمان اكنوني فرجام يك دوره است. جهت مفهومي ست يگانه و برگشت ناپذير. همه اتفاقات از آينده اي بي انتها به گذشته اي بازنيامدني رخ مي دهند.دو مورد برگشت ناپذيري و شبيه سازي بر نقطه اكنون وجود دارند. زمان شيفته وار دنبال گذشته مي دود. همگن سازي همساني زمان با فضا (مكان) است و زمان در اكنون واپس رانده مي شود. در واقع محور مختصات زمان Tدر كنار محورهاي مختصات مكاني X Y Z است.قبلا و بعدا ضرورتا پيش تر و ديرتر نيستند. اموري در رديف ارقام كه بعد يا قبل از خود هستند هم نيستند. ارقام پيش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نيستند. زمان در خود دازاين است. دازاين متعلق به من و از آن من است. دازاين در هرروزگي است و قبل از آينده ناپايدار است. اين را وقتي درمي يابيم كه آينده و گذشته با هم تلاقي كنند. گذشته را نمي توان بازآورد. زمانمند كردن اكنون نمي تواند به گذشته نزديك شود پس گذشته در چنبره اكنون مي ماند تا در حكم اكنون خود دازاين تاريخي نشود اما دازاين از حكم اكنون تاريخي مي شود. در آينده دازاين گذشته خودش است. در چوني دازاين به آن برمي گردد. فقط كيفيت و چوني آن تكرارپذير است.

اگر گذشته را به عنوان يك امر تاريخي تجربه كنيم با امر گذشته فرق دارد و من هم مي توانم به آن برگردم. گذشته نزد تاريخ و وبال گردن آن است. نگراني از نسبيت باوري هراس از دازاين است. گذشته به مثابه تاريخ اصيل در چوني قابل تكرار است. اكنوني كه مي تواند در آينده باشد اولين گزاره هرمنوتيك است و آنچه اين گزاره مي گويد نفس تاريخيت است.تا زماني كه فلسفه تاريخ را موضوع مورد مشاهده و تامل در روش مي داند و آن را تقسيم بندي مي كند به دنبال اين نخواهد بود كه تاريخ چيست. راز تاريخ در تاريخي بودن است.زمان قاعده درست فردانيت است اما به سوي شكل گيري هستي هاي استثنايي نمي رود. او مستثنا كردن خود را نابود مي كند و همه را يكسان مي كند. هر كس در با هم بودن با مرگ به چوني برمي گردد. زمان چوني و كيفيت است. زمان چيستي نيست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.از نظر من چند نكته در رساله ”مفهوم زمان“ هايدگر وجود دارد:

١. هايدگر دازاين را هستي فعال انسان در نظر گرفته چرا كه دازاين از نظر او هستي درگير انسان با جهان و ديگران است و هستي نمي تواند منفعل باشد. اما هايدگر نحوه توسعه دازاين در انسان را شرح نداده و به اين موضوع كه چه عواملي در توسعه دازاين موثرند نپرداخته است. يكي از اين عوامل به نظر من مسافرت است. هر چقدر انسان بيشتر مسافرت كند بيشتر از زندان خود بيرون مي آيد و با جهان و ديگران ارتباط برقرار مي كند و درگير مي شود و در نتيجه همين مسافرت هاست كه انسان به شناخت جهان و ديگران مي پردازد و هستي فعال در او كه همان دازاين است توسعه مي يابد.

 

 

٢. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگيريم اين پرسش را مي توان مطرح كرد كه آيا براي هر دوي اين افراد هستي فعال و در ارتباط با جهان و ديگران به يك ميزان توسعه مي يابد؟ جواب من به اين سئوال منفي ست. به نظر من ميزان توسعه هستي در انسان به انگيزه او بستگي دارد. بنابراين بين اين دو نفر آن كسي كه انگيزه بيشتري براي درگير شدن با جهان و ديگران در مدت اين سفر دارد بيشتر از فرد ديگر به توسعه هستي در خود كمك خواهد كرد.

 

 

٣. وقتي به اين پرسش فكر مي كردم كه آيا صرفا انگيزه انسان براي توسعه هستي كافي ست يا عوامل ديگر هم موثرند؟ به اين نتيجه رسيدم كه حتي اگر دو نفر در سفر يك مقدار انگيزه براي درگير شدن با جهان و ديگران داشته باشند دازاين در آنها به يك مقدار توسعه نخواهد يافت. به نظر من تجربه مهمترين عامل در اين مرحله است. فردي كه از جهان و انسان هاي موجود در سفرش آگاهي دارد بهتر از ديگري درگير آنها خواهد شد و بيشتر از ديگري جهان و انسان هايي كه در سفرش با آنها مواجه مي شود را مورد پرسش قرار خواهد داد و البته اين آگاهي در او بستگي به تجربه اي دارد كه از اين سفر قبلا به دست آورده و اگر به تعداد بيشتري نسبت به فرد ديگر اين سفر را تجربه كرده اين تجربه ها براي پرسش كردن درباره جهان و انسان هاي اين سفر به كمكش خواهد آمد. بنابراين به نظر من توسعه هستي در انسان تجربي ست.

 

 

٤. هايدگر مطرح كرده كه هركس كاملا خودش نيست بلكه تحت تاثير ديگران است. اين درست است كه ديگران در هستي هر كس نقش دارند اما هايدگر نگفته كه اين هستي در افراد مختلف تا چه حد تحت تاثير ديگران است. آنچه واقعيت دارد اين است كه تاثير ديگران در هر فرد نسبت به ديگري متفاوت است و مقدار اين تاثير بستگي به روحيه آن فرد دارد و نمي توان گفت كه تاثير ديگران در هر كس با ديگري برابراست.

 

 

5. البته اين مورد را مي توانند براي اين موارد كه من بر متافيزيك هايدگر مطرح كردم وارد بدانند كه هايدگر نقش پررنگ سوبژه در متافيزيك را كه سبب انحراف آن شده كم رنگ كرده و دازاين را به عنوان آن وجود در نظر گرفته كه بايد در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دليل انحراف متافيزيك اين دازاين به وجود غير واقعي تبديل شده و انگيزه و تجربه و روحيه فردي كه من در اشكال هايي كه بر متافيزيك هايدگر گرفتم مطرح كردم هر سه مربوط به سوبژه است و تاثير منفي در برداشت درست از هستي دارد. در جواب اين انتقاد لازم است بگويم كه اگر چه نقش هايدگر در متافيزيك شبيه نقش كانت است كه سعي در اصلاح متافيزيك در تصحيح آن و برگرداندن متافيزيك از يك متافيزيك منحصر در سوبژه به يك متافيزيك جديد است و هايدگر شروع اين اشكال را از متافيزيك جزم گراي دكارت مي داند كه با مطرح كردن cogitoصرفا سوبژكتيويته را مبناي متافيزيك قرار داد اما به نظر من حذف سوبژه انساني در متافيزيك تا حد قرار دادن آن به صفر امكان ندارد و نمي توان وجود را كل جهان و ديگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور كامل حذف كرد و تاثير جهان و ديگران را در او در نظر گرفت و پرسش كردن و سخن گفتن از جهان شامل ديگران را به عنوان هستي مطرح كرد بدون آن كه انگيزه و تجربه و روحيه فرد براي شناخت اين جهان شامل ديگران در نظر گرفته شود. به نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستي توسط يك فرد بدون در نظر گرفتن انگيزه و تجربه و روحيه تاثير پذيري او از جهان هستي امكان ندارد. بنابراين در حد صفر نزول دادن جايگاه سوبژه در متافيزيك هم نمي تواند راه حل براي رفع مشكل سوبژكتيويتهباشد.

 

 

٦. نبايد از نظر دور داشت كه متافيزيسين ها هر يك به نوعي به اشكالات موجود در بحث متافيزيك پرداخته اند و مي بينيم كه گاهي فيلسوفاني چون كانت و هايدگر سعي در دور شدن از سوبژكتيويته صرف دكارتي داشته اند و متفكريني چون هگل سعي در نزديك شدن به مقولات ارسطويي داشته اند و كلي بودن وجود در متافيزيك را با نزديك كردن ديدگاه خود به مقوله ها خدشه دار كرده اند و هايدگر بر افرادي چون هگل ايراد گرفته كه با اين كار سبب شدند متافيزيك باز هم بيشتر از راه درست خود دور شود چرا كه از نظر هايدگر از افلاطون و ارسطو به بعد تا اواخر قرن بيستم متافيزيك در غرب سير انحرافي طي كرده كه هايدگر در كتاب سترگ خود ”وجود و زمان“ به رفع اين اشكال مهم پرداخته است.

 

پى‏نوشت‏ها:

2) گمپرتس، تئودور، متفكران يونانى، ترجمه: محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، 1375، ج‏1، ص‏105 و 106.

3) برن، لوسيلا، اسطوره‏هاى يونانى، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، 1375، ص‏15 و 16.

4) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏1، ص‏86.

5) كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ص 61 تا 65.

6) گمپرتس، تئودور، همان، ج 1، ص 212 تا 224.

7) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏2، ص‏1153 تا 1157.

8) كاپلستون، فردريك، همان، ص‏368.

9) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏3، ص‏1341 و 1342.

10) كاپلستون، فردريك،همان، ص‏368 و 369.

11) گمپرتس، تئودور،همان، ج‏3، ص‏343.

12) كاپلستون،فردريك ،همان، ص‏369.

13) كاپلستون، فردريك، همان، ص 368 و 369.

14) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏3، ص‏1347.

15) جلالى مقدم، مسعود، [آئين زروانى مكتب فلسفى - عرفانى زرتشتى بر مبناى اصالت زمان ]، تهران 1372، ديباچه.

16) رساله علماى اسلام، به نقل از آئين زروانى، ص‏169.

17) رساله علماى اسلام به ديگر روش، ضميمه آئين زروانى، ص‏311.

18) همان، ص‏313 و 314.

19) مطهرى، مرتضى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، انتشارات حكمت، تهران 1371، ج 2، ص 183.

20) كديور، محسن، تحليل و نقد نظريه موهوم بودن زمان، نامه مفيد، ش 1، بهار 1374، ص‏94.

21) همان، ص‏98 و 99.

22) مطهرى، مرتضى، همان، ج 2، ص 184.

23) همان، ص 201.

24) مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1372، ج‏2،ص‏152.

25) كديور، محسن، همان، ص‏89.

26) مطهرى، همان، ج‏2، ص‏204.

27) مصباح يزدى، «آموزش فلسفه‏»، ج‏2، ص‏157.

28) كديور، محسن، همان، ص‏94.

29) مطهرى، همان، ج 2، ص‏188 و 189.

30) همان، ص‏198.

31) مصباح يزدى، همان، ج‏2، ص‏155.

32) مطهرى، همان، ج‏2، ص‏111.

33) همان، ص‏190.

34) رجوع كنيد به مدخلTimeاز كتاب :

Simon Blackburn, Dictionary Of Philosophy, Oxford UniversityPress, 1996.

35) راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، نشر پرواز، 1365، ج 1، ص 500.

37) ياسپرس، كارل، آگوستين، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، 1363، ص 35 و 36.

38) راسل، برتراند، همان، ج 1، ص 501.

40) كورنر، اشتفان، كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، 1367، ص 158 تا 166.

41) وال، ژان، بحث در مابعد الطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، انتشارات خوارزمى، 1370، ص‏299.

42)Continuants

43) مقالات، كتاب دوم، فصل 14، قسمت‏يكم.

44)duree

45) همان، ص 375.

46) ر.ك:J.J.C. Smart, Time

47) مفهوم زمان و چند اثر ديگر- مارتين هايدگر- ترجمه علي عبداللهي- نشر مركز- ۱۳۸۳- تهران

 

 

نوشته شده توسط مریم اسعدی

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام