جستجو در تالارهای گفتگو

اشعار عاشقانه وصفی در ادبیات فارسی به قدمت شعر فارسی است. از حنظله باد غیسی، شاعر دوره طاهریان و یکی از نخستین شعرای فارسی زبان، ابیاتی باقی مانده است که در آنها شاعر به وصف روی و خال معشوق پرداخته است؛ روی او را به آتش و خالش را به سپند تشبیه کرده است. فیروز مشرقی (متوفی 283 ه. ق)نیز در شعری به خط و لب و دندان معشوق، و در بیتی به سر و زلف مشکین او اشاره کرده است. ابو سلسک گرگانی، معاصر عمرولیث مژه معشوق را به دزدی تشبیه کرده که دل از شاعر ربوده است. ابو الحسن شهید بلخی، شاعر و حکیم متکلّم سده سوم و چهارم هجری، در ابیاتی که از او به جا مانده است از زلف و بنا گوش و چشم و دیگر اعضای معشوق سخن گفته و در بیتی در وصف دهان معشوق گفته است که در تنگی همچون پسته‌ای است که جهان را بر شاعر چون پسته تنگ کرده است . این نوع تعریفها و وصفها از اندام و جوارح معشوق در اشعار اغلب شعرای قدیم فارسی، از رودکی و دقیقی بلخی و منجیک ترمذی در قرن سوم گرفته تا شعرای بلند آواز قرن چهارم از قبیل فردوسی و فرخی و عنصری دیده می‌شود. بطور کلی عشق در نزد شعرای قرن های سوم و چهارم یکی از موضوعات اصلی بوده و ابیات فراوانی در تعریف عشق وحالات عاشق و صفات و اوصاف معشوق سروده شده است. بدین ترتیب شعر عاشقانه، و از جمله شعری که در آن اندام معشوق وصف می‌شده است، از لحاظ ادبی مراحلی از کمال خود را تا قرن پنجم پیموده است. یکی از مسائلی که در مورد اشعار عاشقانه فارسی در این دوره می‌توان مطرح کرد نوع عشقی است که شاعر در نظر داشته است. دیدگاه شعرای مختلف در این اشعار چندان معلوم نیست و نمی‌دانیم که آیا عشق از نظر همه ایشان صرفاً عشق انسانی بوده و معشوق ایشان همان معشوق شعرای عصر جاهلی بوده یا لااقل از برای پاره‌ای از ایشان عشق دیگری مطرح بوده و معشوقی که وصف می‌کرده‌اند صرفاً یک معشوق انسانی نبوده است. به عبارت دیگر، وجود پیوندی میان شعر فارسی در قرنهای سوم و چهارم و تصوف بر ما معلوم نیست و نمی‌دانیم که عشق صوفیانه که عشق الهی بوده است در این شعر تاثیر گذاشته است یا خیر. اصولاً نه در آثار شعرا و نه در آثار نویسندگان این عصر، مطلبی که به حل این مسئله کمک کند دیده نمی‌شود. حتی نویسندگان صوفی نیز این اشعار را مورد توجه و بحث قرار نداده‌اند ، و مثلاً در دو کتاب مهم و کلاسیک صوفیه، یعنی اللمع ابونصر سراج(متوفی 378 ه.ق) و التعریف ابوبکر کلاباذی(متوفی 380 یا 390 ه.ق)، که هر دو در نیمه دوم قرن چهارم تألیف شده است، شعر عاشقانه (حتی اشعار عربی که زبان این دو کتاب است )مورد بحث قرار نگرفته است. بنابراین، اگرچه اشعار عاشقانه فارسی، از جمله اشعاری که در وصف اندام معشوق سروده شده است، در قرنهای سوم و چهارم به مرحله بلوغ رسیده و بازاری گرم پیدا کرده بوده است، تا جایی که ما اطلاع داریم، مورد توجه و عنایت صوفیه قرار نگرفته، و به عشقی که در این اشعار تعریف شده است از دیدگاه تصوف نگاه کرده نشده است. توجه صوفیه به این نوع شعر ظاهراً درحدود اوایل قرن پنجم آغاز شده، و در این میان به نظر می‌رسد که مشایخ خراسان پیشقدم بوده‌اند. چه بسا این امر معلول تحولی بوده است که در قرن پنجم در تصوف مشایخ خراسان پدید آمده است. احتمالاً علت عدم توجه صوفیه به این قبیل اشعار تا قبل از قرن پنجم غلبه روح زهد و عبادت بر تصوف بوده است. ولی در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم در پاره‌ای از محافل و مکاتب، روح سکر و شیوه قلندری و رندی و ملامتی غلبه یافته و حال و هوای جدیدی در تصوف خراسان پدید آورده و عشق محور اصلی توجه مشایخ قرار گرفته و الفاظ و مضامین اشعار عاشقانه وسیله بیان نظریات و احوال ایشان گشته است. آثار روح قلندری و رندی و شور عاشقانه را بیش از هر کس در شیخ ابوسعید ابوالخیر(357تا 440 ه.ق)، صوفی بزرگ نیمه اول قرن پنجم می‌توان مشاهده کرد. در مورد ابوسعید گفته‌اند که وی اول کسی بود که «افکار و خیالات تصوف را در شعر بیان نمود» .شرحی که از احوال ابوسعید در اسرار توحید نوشته‌اند، و اشعار عاشقانه‌ای که به وی نسبت داده‌اند فی الجمله حاکی از دیده جدیدی است که در این شیخ بلند آوازه و بطور کلی در فضای صوفیانه خراسان در نیمه اول قرن پنجم پدید آمده است. یکی از گزارش های شایان توجه در این اثر داستانی مربوط به دوران کودکی شیخ است که بنابر آن شبی ابوسعید همراه پدر خود به مجلس سماع صوفیان می‌رود و در آنجا ابیاتی را از قوّال می‌شنود که در آن سخن از عشق و فداکاری و جان بازی عاشق به میان آمده است، ولی از اوصاف معشوق در آن سخنی نیست. در ابیات دیگری هم که سالها بعد ابوسعید از شیخ ابوالقاسم بشریاسین شنیده است باز از اوصاف معشوق سخنی نیست. ولی در میان «ابیاتی که بر زبان شیخ رفته» و محمدبن منور در فصل سوم اسرارالتوحید نقل کرده ابیاتی دیده می‌شود که در وصف زلف و رخسار معشوق سروده شده است، از جمله این ابیات: تا زلف تو شاه گشت و رخسار تو تخت افگن دلم برابر تخت تو رخت روزی بینی مرا شده کشته بخت حلقم شده در حلقه زلفین تو سخت تاریخ این ابیات ظاهراً اوایل قرن پنجم هجری است و ما از روی همین قراین می‌توانیم حدس بزنیم که اشعار صوفیانه‌ای که در آنها معشوق و اعضای بدن او(بخصوص زلف و روی او) وصف می‌شده است متعلق به دوران پختگی اشعار عاشقانه در تصوف است. البته، از آنجا که گزارش مبسوط حالات شیخ ابوسعید ابوالخیر، یعنی اسرارالتوحید، در نیمه دوم قرن ششم، یعنی یک قرن و نیم بعد از حیات شیخ نوشته شده است؛ به سختی می‌توان حکمی قطعی درباره جزئیات وقایع و خصوصیات روحی شیخ و اقبال او به اشعار عاشقانه صادر کرد. صحت انتساب اشعاری که به ابوسعید نسبت داده شده است خود موضوعی است جداگانه. ولی صرف نظر از صحت و سقم انتساب هر یک از ابیات به شیخ، همین قدر می‌توان گفت که ابوسعید به شعر فارسی، از جمله شعر عاشقانه، از دیدگاه تصوف نگاه کرده است. ابوسعید ابوالخیر تنها صوفی ای نبوده است که در عصر خود میان شعر عاشقانه فارسی و تصوف پیوند ایجاد کرده است. حال و هوای جدیدی که از نیمه قرن چهارم و بخصوص در قرن پنجم در تصوف خراسان پدید آمد مشایخ دیگر را نیز تحت تاثیر قرار داد. چگونگی این تاثیر در مشایخ این عصر خود محتاج به تحقیق است. در اینجا همین قدر می‌توان گفت که بطور کلی در نیمه اول قرن پنجم مشایخی بوده‌اند که به اشعار عاشقانه، از جمله اشعاری که درآنها چشم و زلف وابرو و خدّ و خال و قد و قامت معشوق و دیگر اعضای بدن او وصف می‌شده است، از دیدگاه عرفانی نگاه می‌کردند. این مطلب را از خلال گزارشی که نویسنده نامی تصوف در قرن پنجم یعنی علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب نوشته است به خوبی می‌توان استنباط کرد. هجویری و شعر حرام بحثی که هجویری در کشف المحجوب در باره سماع پیش کشیده است بحثی است بسیار مفصّل که در آن مسائلی چون حقیقت سماع و انواع آن،احکام و آداب سماع ، و آرای مشایخ مختلف درباره این موضوع و بالاخره رأی خود هجویری درباره این مسائل مطرح شده است. از جمله مسائلی که در این بخش مطرح شده است چیزهایی است که در مجلس سماع خوانده می‌شده است. آیات قرآن بهترین چیزی است که از نظر عموم صوفیه در این مجالس خوانده می‌شده است: «اولی تر مسموعات مر دل را به فواید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات، کلام ایزد عزّاسمه است». پس از قرآن، آنچه قوّالان در مجالس سماع می‌خوانده‌اند شعر بوده است. اشعاری که صوفیه در مجالس سماع می‌خوانده‌اند ابتدا شعر عربی بوده است. نمونه‌ای از این اشعار را هجویری خود در کشف المحجوب ذکر کرده است. البته، نظر صوفیه در مورد استفاده از اشعار در مجالس یکسان نبوده است ، بعضی آن را مباح می‌دانسته‌اند و بعضی حرام. این حکم بستگی به محتوای شعر داشته است. در ضمن بررسی محتوای اشعار است که هجویری به اشعاری اشاره می‌کند که در آنها اندام معشوق وصف می‌شده است. این قبیل اشعار ظاهراً به فارسی بوده است و بحثی که هجویری در باره آنها پیش کشیده است حاکی از نخستین نشانه‌های پیوند تصوف و شعر عاشقانه فارسی است. آنچه در اینجا منظور نظر ماست مسئله پیوند تصوف با شعر عاشقانه بطور کلی نیست ، بلکه نظری است که هجویری نسبت به یک دسته خاص از این اشعار داشته، یعنی اشعاری که در وصف اعضای معشوق از قبیل چشم و رخ و خدّ و خال او در مجالس سماع خوانه می‌شده است. این الفاظ بعدها در تصوف به عنوان اصطلاحات استعاری و الفاظ رمزی توسط مشایخ مختلف مورد بحث قرار گرفته و رسایل متعددی نیز در تعریف آنها تدوین شده است. البته، همان طور که قبلاً گفته شد، این قبیل الفاظ در صدر تاریخ شعر فارسی، یعنی در قرون سوم و چهارم، از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته است. لا اقل شواهدی دالّ بر آن در دست نیست. داستان ورود این الفاظ به محافل صوفیه و کاری که صوفیه با آنها کردند و از آنها به عنوان رمز استفاده کرده معانی ما بعد الطبیعی و حقایق الهی از برای آنها قائل شدند خود مطلبی است که ما در صدد شرح آن هستیم. ابتدای پیوند این الفاظ با تصوف ظاهراً اوایل قرن پنجم بوده، ولی چنانکه از بحث هجویری پیداست، این الفاظ در این دوره به عنوان اصطلاح وارد تصوف نشده است. اصولاًَ مبحث اصطلاحات در تصوف یکی از مباحث عمده این علم است و پیدایش این مبحث در نزد صوفیه نیز همزمان با تکوین تصوف نظری بوده است و نویسندگان کلاسیک همواره بخش خاصی از کتابهای خود را به ذکر و تعریم مصطلحات اختصاص می‌داده‌اند. مثلاً دو کتاب مهمی که در قرن چهارم تدوین شده و ما قبلاً از آنها نام بردیم، یعنی اللمع و التعرف، الفاظ اصطلاحی را به تفصیل شرح داده‌اند. دو کتاب دیگر که از امهات کتب صوفیه در قرن پنجم است، یعنی رسائل قشیری و کشف المحجوب هجویری نیز بحثی مستوفی در این خصوص پیش کشیده‌اند. در همه این آثار الفاظی که به عنوان اصطلاح تعریف شده است الفاظ متداول در نزد شعرا نیست، و در هیچ یک از آنها ذکری و بحثی از وصف زلف و خدّ و خال و اعضای بدن معشوق به میان نکشیده شده است. این خود نشان می‌دهد که اصولاً عنوان اصطلاح در تصوف تا نیمه قرن پنجم و حتی اواخر آن منحصراً به الفاظ خاصی چون فنا و بقا، تلوین و تکمین، حال و مقام، وقت و نفس، سکر و صحو و نظایر آنها اطلاق می‌شده است. ولی هجویری، اگر چه او مانند سراج و کلاباذی وقشیری، در بحث خود در باره اصطلاحات اشاره‌ای به الفاظ شعری نکرده است، به خلاف ایشان از این الفاظ بکلی غفلت نکرده است. وی همان طور که گفته شد در ضمن بحث درباره سماع صریحاً به این قبیل الفاظ اشاره کرده و آنها را، البته نه به عنوان اصطلاح، مورد بحث قرار داده است. بحثی که هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو پیش کشیده است از چند لحاظ قابل توجه است. وی، چنان که می‌دانیم، نخستین نویسنده‌ای است که موضوع تصوف را بطور کامل و مبسوط به زبان فارسی تألیف کرده است. البته قبل از او ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری (متوفی احتمالاً 432 ه.ق) شرح مبسوطی به کتاب التعرف کلاباذی به زبان فارسی نوشته است. ولی کشف المحجوب شرح کتاب دیگران نیست، بلکه یک تصنیف مستقل است، و لذا هجویری با نوشتن این کتاب سنت جدیدی در تصوف پدید آورده است. تا قبل از او کتاب هایی که نویسندگان در این علم می‌نوشتند به عربی بود. مثلاً اللمع و التعرف که از امهات کتب صوفیه است هر دو به عربی است، اگر چه نویسندگان آنها ایرانیند. حتی قشیری که از مشایخ نیشابور بود رساله خود را در قرن پنجم به عربی نوشت. هجویری اولین کسی بود که کتابی مانند اللمع و التعرف و رساله به زبان فارسی می‌نوشت. شاید دلیل عمده پیش کشیدن اشعار عاشقانه وصفی و الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو نیز در این کتاب زبان آن بوده است. طرح مسئلّه الفاظی که در اشعار فارسی رواج پیدا کرده و صوفیه ایرانی آنها را می‌خوانده‌اند در یک کتاب فارسی کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد. نکته دیگر این است که کتاب هجویری به این الفاظ خود نشان می‌دهد که در زمان او این الفاظ وارد تصوف شده بوده است. راه ورود آنها نیز مجالس صماع صوفیه بوده است. به عبارت دیگر، از راه مجالس سماع بود که اشعار عاشقانه فارسی، بخصوص اشعاری که در آنها وصف خال و خدّ و زلف و رخ معشوق می‌شد، وارد تصوف ایرانی شد و این طبیعی ترین راهی بود که شعر فارسی می‌توانست از آن وارد تصوف شود. دقیقاً به همین دلیل است که هجویری مسئله این الفاظ را در ضمن بحث سماع پیش کشیده است. ولی کاری که خود هجویری کرد نیز قدم مهمی بود که در تصوف برداشته می‌شد. وی نخستین بار این الفاظ را وارد صوفیه کرد. این نکته از لحاظ تاریخی بسیار مهم است که در اولین کتاب کلاسیکی که در تصوف به زبان فارسی تألیف می‌شد، یک دسته از الفاظ خاص که در شعر فارسی به کار می‌رفته است موضوع بحث قرار می‌گیرد. البته، همان طور که گفته شد قبل از هجویری کتاب دیگری به فارسی در تصوف نوشته شده بود و آن شرح تعرف بود. نویسنده این شرح، اسماعیل مستملی بخاری، نیز بحث مبسوطی درباره سماع پیش کشیده است، ولی ذکری درباره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و غیره به میان نیاورده است. وی در مورد سماع معتقد است که " اگر به قدر ضرورت باشد مباح و اگر در خیر و طاعت باشد حلال است، اما چون غزل و قضیب باشد معصیت گردد، مگر که حال ضرورت گردد آنگاه به قدرضرورت مباح باشد ". از این جمله می‌توان استنباط کرد که در اوایل قرن پنجم، در زمان مستملی بخاری، قوالانی در مجلس سماع به خواندن اشعار عاشقانه(تشبیب یا نسیب) می‌پرداخته‌اند، ولی از فحوای کلام این نویسنه معلوم نمی‌شود که این اشعار فارسی بوده است یا عربی و دقیقاً چه نوع ابیاتی با چه نوع الفاظی انتخاب می‌شده است. به هر حال، اسماعیل بخاری ذکری از الفاظی چون زلف و خدّ و خال و غیره به میان نیاورده است، و لذا باید گفت تا جایی که ما می‌دانیم، مبتکر این بحث در تصوف هجویری بوده است. آری با ورود این الفاظ به حوزه تصوف فصل جدیدی در تاریخ تصوف در ایران آغاز می‌شود. البته، همان طور که خواهیم دید، هجویری بحث این الفاظ را کم و بیش به طور استصرادی مطرح می‌کند، و نظر او نیز در مورد آنها چندان مساعد نیست، ولی به هر حال این از اهمیت اصل مطلب، یعنی ورود این الفاظ در کنب کلاسیک، نمی‌کاهد. حال بپردازیم به بحثی که نویسنده در باره اشعار عاشقانه وصفی مطرح کرده است. همان طور که اشاره شد، بحث هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و رخ و غیره با توجه به استعمال آنها در شعر و از این حیث که شعر از جمله چیزهایی بوده است که قوّالان می‌خوانده‌اند مطرح شده است. این بحث در آخرین بخش کتاب کشف المحجوب در«باب سماع و ما یتعلق به» طرح شده است. هجویری می‌خواهد به این سؤال پاسخ دهد که آیا خواندن شعر، هر نوع شعر، در مجلس سماع جایز است یا نه. چنان که خواهیم دید، پاسخ این سؤال منفی است. از نظر او شنیدن بعضی از اشعار در مجلس سماع حلال است و بعضی دیگر حرام. اشعاری که در آنها وصف خدّ و خال و زلف شده است در دسته دوم، یعنی جزو اشعار حرام است، وهجویری شنیدن آنها را جایز نمی‌داند. امروزه برای ما تا حدودی عجیب است که بشنویم شخصی که خود یکی از اعاظم نویسندکان صوفیه بوده است شنیدن اشعار صوفیه را حرام می‌دانسته است. ولی اگر ما به این نویسنده در جایگاه تاریخی خودش نگاه کنیم ، خواهیم دید که سخن او تعجب آور نیست. هجویری در زمانی کتاب خود را می‌نوشت که تصوف تازه از فضای زاهدانه و عابدانه تا حدی خارج می‌شد و با ذوق و شور و حالی که در ادب فارسی بود آشنا می‌شد. هجویری خود با وجود اینکه ایرانی بود و زبان مادریش فارسی بود و به فارسی چیز می‌نوشت هنوز مانند قشیری ، وبر خلاف ابوسعید ابوالخیر، تحت تأثیر همین تصوف زاهدانه و عابدانه‌ای بود که با روحیه مشایخ بغداد و بصره بیشتر سازگاری داشت. وی یک صوفی متشرع بود وتأکید او بر شریعت نیز تا حدودی قشری به نظر می‌رسد. این روحیه متشرعانه را در بحث وی درباره شعر بطور کلی و الفاظی که شعرا بکار می‌برند و با آنها به وصف معشوق می‌پردازند می‌توان مشاهده کرد. همان طور که قبلاًًًً اشاره شد، هجویری خواندن و شنیدن اشعار را در مجالس سماع بطور مطلق حرام نمی‌داند. شعر از نظر او مباح است. اصولاً در مورد شعر فی نفسه نمی‌توان حکمی کرد؛ زمانی می‌توان در مورد شعر حکم کرد که محتوای آن در نظر گرفته شود. بررسی محتوای شعر هجویری را به بحث در باره انواع آن می‌کشاند. شعر بطور کلی بر حیث محتوا به دو قسم است: شعر نیکو و شعر زشت. شعر نیکو شعری است که در آن « از حکمت و مواعظ و استدلال اندر آیات خداوند» سخن به میان آمده باشد. در واقع هر سخنی که در آن حکمت و موعضه باشد، خواه به نثر و خواه به نظم، سخنی است نیکو و شنیدن آن حلال. پس خواندن و شنیدن این قبیل اشعار در مجالس سماع حلال است. اما سخن زشت سخنی است که در آن غیبت و بهتان و فحش و ناسزا و کفر باشد. این نوع سخن ، خواه به نثر باشد خواه به نظم، حرام است. پس خواندن و شنیدن اشعار زشت، یعنی اشعاری که در غیبت اشخاص یا در بهتان و فحش به ایشان سروده شده باشد، یا اشعاری که کفر آمیز باشد، در مجالس سماع حرام است. این خلاصه نظر هجویری است در باره شعر. در ضمن این بحث در باره اقسام شعر و بخصوص بحث درباره اشعار حرام، هجویری نظر گروه دیگری را بیان می‌کند که دقیقاً مربوط به بحث ما می‌شود. گروهی که منظور نظر هجویری بوده است ظاهراً دسته‌ای از صوفیه بوده‌اند که در اشعار خود به محاکات پرداخته و اعضای بدن معشوق را وصف می‌کردهاند. این دسته از صوفیه، بنا به قول هجویری، شعر را بطور مطلق حلال می‌دانسته‌اند. ولی همان طور که وی مخالف کسانی است که شعر را مطلقاً حرام می‌پنداشته‌اند، با این گروه نیز که شعر را فی الجمله حلال می‌دانسته‌اند مخالف است. البته، هجویری برای اینکه ثابت کند شعر بطور مطلق حلال نیست مثال اشعار حاوی غیبت و بهتان و فحش و کفر را ذکر می‌کند. ولی این دسته از صوفیه مرادشان این قبیل اشعار نبوده است. اشعار ایشان اشعار فلسفی و حکمت آمیز نیز نبوده است. شعر ایشان شعری بوده است در وصف زلف و خال و اعضای دیگر معشوق: گروهی جمله آن(یعنی شعر) را حلال دارند و روز و شب غزل و صفت زلف و خال بشنوند و اندرین بر یکدیگر حجج آرند. این گروه چه کسانی بودند و به کدام طایفه تعلق داشتند و کجا می‌زیستند؟ هجویری در این خصوص توضیحی نمی‌دهد. ولی وی در اینجا مطلبی را از این گروه نقل می‌کند که از لحاظ تاریخی حائز کمال اهمیت است. مطلبی که هجویری ذکر می‌کند عقیده این گروه از صوفیه در باره معانی الفاظی چون «چشم و رخ و زلف و خدّ وخال» است. از نظر این دسته از صوفیه این الفاظ عباراتی بوده است که به مبانی دیگری اشاره می‌کرده است. البته بحث بر سر مراد شاعر و یا حتی قول او نیست، بلکه بحث بر سر برداشت شنونده است. صوفیان مذبور کاری به این نداشتند که شاعر چه معنایی را از این الفاظ اراده کرده بوده است. دلیل ایشان برای حلال بودن این اشعار تلقی ای بوده است که خود ایشان از آنها داشتند. تلقی ایشان ار این اشعار این بوده که الفاظ چشم و رخ و خدّ وخال و زلف همه اشاره به حق است. پس صوفی ای که در سماع اشعاری را می‌شنیده و از آنها به وجد درمی آمده، در آن الفاظ نظرش به معشوق انسانی نبوده است. عشق او عشق انسانی نیست. او عاشق حق است و لذا می‌گوید :«من اندر چشم و رخ و خدّ و خال حق می‌شنوم و آن می‌طلبم». بنابراین، ملاحظه می‌شود که در زمان هجویری، یعنی در نیمه اول قرن پنجم، نه تنها محاکات عاشقانه شعرای فارسی زبان و الفاظی که در وصف اندام و جوارح معشوق بکار می‌بردند وارد حلقه‌های بعضی از صوفیه شده بوده، بلکه همزمان با آن نظریه جدیدی نیز در تفسیر این قبیل اشعار و الفاظ پیدا شده بوده است. به عبارت دیگر، علت ورود این اشعار و الفاظ به تصوف این بوده است که صوفیه آنها را به معانی ظاهری حمل نمی‌کردند. بلکه معانی دیگری که به حقایق الهی اشاره می‌کرده است از برای آنها در نظر می‌گرفتند. این معانی دقیقاً چه بوده، و آیا هر یک از این الفاظ به معنایی خاص اشاره می‌کرده است یا نه؟ هجویری در این باره چیزی نمی‌گوید. شاید هم هنوز در این مرحله ابتدایی چنین تفصیلی پیدا نشده است، و صوفیه هر لفظ را اشاره به یک معنی خاص در نظر نمی‌گرفتند. به هر حال، چیزی که منظور نظر هجویری است شرح و بسط عقاید این دسته یست، او می‌خواهد نظر این دسته را رد کند و بگوید این قبیل اشعار حرام است و قوّالان نباید آنها را در مجالس سماع بخوانند. هجویری دلیلی هم رای مدعای خود ذکر می‌کند. اما نه دلیل او دراینجا اهمیت دارد و نه نظر او درباره این دسته از صوفیه. آنچه ازنظر ما حائز اهمیت است نفس گزارش او در باره این گروه و بدعتی است که در تصوف گذاشته‌اند؛ و این از لحاظ جامعه شناسی قرن پنجم و تصوف( بخصوص در خراسان) و همچنین تاریخ ادبیات فارسی نکته‌ای است شایان توجه. دکتر پورجوادی در پایان بخش نخست این مبحث می گوید: همان طور که ملاحظه کردیم، نظر آن دسته از صوفیانی که در زمان هجویری در مجالس سماع تشبیب یا نسیب می‌خواندند و اسامی اعضای صورت معشوق را با معانی عرفانی به کار می‌بردند مورد قبول پاره‌ای دیگر از مشایخ صوفیه، ازجمله نویسنده‌ای چون هجویری که خود یکی از مهمترین نویسندگان صوفی در تاریخ تصوف است، نبوده و هجویری ایشان را نکوهش کرده و صوفی نما خوانده است. تصور این امر دشوار است که اگر هجویری و هجویری ها در صحنه ادبیات صوفیه پیروز می‌شدند بر سر شعر فارسی چه می‌آمد. خوشبختانه ایشان در ایران شکست خوردند، و پیروان همان کسانی که هجویری ایشان را جاهل و صوفی نما خوانده بود مجالی به این سخنان و آراء ندادند و به کمک همان الفاظ با معانی عرفانی که برای آنها قائل بودند جمال معشوق ازل را در صفحات دوانین خود با تشبیهات واستعارات متنوع و بدیع خود آراستند، و به غزل فارسی نیز نیرو بخشیدند و راه را برای خداوندگان شعر فارسی، از جمله عطار و مولوی و سعدی و حافظ هموار ساختند. رای هجویری، با همه‌ شدت و تندی‌ای که در لحن کلام او بود، آنقدر سست بود که هیچگاه در ایران خریداری جدی پیدا نکرد. نیم قرن پس از او، شخصی که کم و بیش همزمان با تصنیف کشف المحجوب در یکی از روستاهای خراسان به دنیا آمده بودف بدون اعتنا به تکفیر هجویری و هجویری ها نظریه‌ای بکر و استوار از لحاظ فلسفی و عرفانی درباره‌ی رموز الفاظی چون چشم و زلف و خد و خال معشوق ابراز کرد که عملا رای هجویری و امثال او را در تاریخ تصوف ایران بدست فراموشی سپرد. این شخص کسی جز موسس تصوف نظری ادبیات فارسی یعنی خواجه احمد غزالی نبود. نظر احمد غزالی را ما در جای دیگر مورد بحث قرار خواهیم داد. در اینجا می‌خواهیم در نظر مشهورترین صوفی و فقیه نیمه دوم قرن پنجم، یعنی ابوحامد محمد غزالی، برادر بزرگ خواجه احمد، نیز باخبر شویم.

سهیلا قربانی: به گمانِ سعید سلطانی، شاید بتوان دشوارترین شعر تعلیمی را شعر اخلاقی دانست. همگام شدن با چنین عقیده ای، این سوال اساسی را در ذهن متبادر می کند که از چه زمانی و در چه شرایطی شکل گیریِ این گونه ی ادبی به یک ضرورت در شعر و بطور کلی در ادبیات تبدیل شده است. سلطانی؛ شاعر و منتقد، نیز در یادداشتی که برای سایت شبکه ایران نوشته، از عوامل تاثیرگذار بر نحوه شکل گیری تعلیم و اخلاق در شعر کلاسیک ایران که بعنوان ادبیات تعلیمی از آن یاد می شود، سخن گفته است. متن کامل این یادداشت را در ادامه می خوانید: محصول دوران آرامش و شکوفایی گفته می شود ادبیات به خصوص شعر غنایی، محصول دوران‌های آرامش و شکوفایی جوامع بشری‌ست. در این شرایط است که انسان می‌تواند – به بیان بهتر- فرصت پیدا می‌کند که به بر‌آورده‌کردن نیازهای روحی و عاطفی خود‌ هم بپردازد. چرا که هنر غنایی در فضاهایی رشد می‌کند که ذهن از اسارت نا‌امنی و روزمَرّگی آزاد است. هنوز فریادهای احمد‌شاملو در فضای اجتماعی ما شنیده می‌شود که:"غم نان اگر بگذارد" او در این شعر رازی را فاش می‌کند که جامعه با تمام توان در صدد پنهان کردنش بود و هست. رازی که پشت تمام جهش‌های کوتاه و منحط خیال هنرمند معاصر پنهان است و تاثیرش را در ناخودآگاه او می‌گستراند و هنرمند و آثارش را دچار عارضه‌ی کوتوله‌گی می‌سازد. شعر غنایی حاصل پرواز تجربه‌ها و حسیاتِ آرمیده در ناخودآگاه شاعر است که جان مواج گشته‌ی شاعر را در تجربه‌های زبانی تجسد می‌بخشد. اما ادبیات و به تَبَع آن شعر تعلیمی، فرزند دوران‌های انحطاط و زوال اجتماعی‌ست. دوران‌هایی که جامعه، گرفتار بحران و رکود در درون و بیرون خویش است، و آحاد مردم بیش از آن گرفتار ضرورت‌های آنی زندگی خویش‌اند که فرصت پرداختن به نیازهای درجه‌ی دوم و سوم زندگی را داشته‌باشند. جایی که انسان درگیر احتیاجات روزمره است. نا‌خودآگاه هنرمند - که زادگاه هنرغنایی‌ست – سنگ می‌شود، نوزادان خیال، مرده و نارس به دنیا می‌آیند. و هنر‌مند به جای اتکا به جان مواج، به شیوه‌گری‌های تصنعی اتکا می‌کند و گزاره‌های هنری همچون کاسه‌های زراندودِ تهی‌، هیچ ذهنِ آماده‌به‌کاری را سرمست نمی‌کنند. در واقع واژه‌ها و آدم‌ها از محتوا خالی می‌شوند. چون آدمی از محتوا – حس و اندیشه- تهی شود برای رهایی از سرزنش خویش به اموری روی می‌آورد که خارج از او وجود دارند و او به صورتی تصنعی آن امور را دستمایه‌ی خویش می‌سازد برای خلق آثار هنری. دورانی که فردوسی به بلیغ‌ترین زبان ممکن آن را توصیف می‌کند:" هنر خوار‌ شد، جادویی ارجمند/ نهان راستی، آشکارا گزند" چنین دورانی استعدادهای هنری را در لجن‌زار پسند‌های حقیر و سلیقه‌های ناسخته خفه می‌کند. آن‌گاه در جامعه‌ای که هیچ حقیقتی حق تلالو ندارد کسانی به مراقبت از اخلاق همت می‌گمارند که کمترین نزدیکی را به معیارهای اخلاقی دارند و شعر اخلاق‌گرا را پوششی می‌کنند برای فروپوشاندن بی‌اخلاقی‌های رایج. شعر تعلیمی هم، بد و خوب دارد اما چیزی که به این "گفته‌می‌شود" باید افزود آن‌ است که هواداران شعر غنایی در این آب و خاک از همین نقطه‌ضعف شعر تعلیمی – دخالت آگاهی شاعر در آفرینش آن- استفاده کرده، مدت‌ها آن را از دایره‌ی شعر فارسی به طورکلی طرد کردند و آثار ارجمندی همچون بوستان سعدی، مخزن الاسرار نظامی حتی حدیقه‌ی سنایی و همه‌ی شاهکارهای شعر تعلیمی را در زبان فارسی مشمول تعریف شعر ندانستند؛ چرا‌که تعریف آنان از شعر تنها شعر غنایی را شامل می‌شد و در این افراط ، گاهی کار را به جایی رساندند که شاهنامه‌ را که اثری حماسی است و طبیعتا معیار و تعریفی دیگر دارد از دایره‌ی شعر کنار گذاشتند. اگر طبقه‌بندی غربیان را از ادبیات بپذیریم که پذیرفته‌ایم. پس ادبیات به گروه‌های غنایی، تعلیمی، حماسی و نمایشی تقسیم می‌شود و هریک از آن ها هم حوزه و تعریف خاصی دارد و نمی‌شود با پسندیدن یکی، دیگران را از حوزه‌ی ادبیات طرد کرد. اگر بپذیریم که چیزی به نام ادبیات تعلیمی هست پس شعر تعلیمی هم هست، اگر شعر تعلیمی هست پس مثل شعر غنایی، شعر تعلیمی هم، بد و خوب دارد و برای تشخیص بد و خوب آن هم باید از معیارهای خود شعر تعلیمی استفاده کرد. البته نمونه‌های درخشان شعرتعلیمی در زبان فارسی از کلیله و دمنه‌ی رودکی – که ابیات بازمانده از آن نشانه‌ی ارزش‌های والای هنری آن است- تا شعر سیاسی امروز را که جنبه‌ی تبلبغی و آموزشی پیدا می‌کند در بر می‌گیرد. اما دوران شکوفایی شعر تعلیمی فارسی با پایان یافتن قرن هشتم پایان می‌یابد دورانی که نمونه‌های والای اخلاقی، فلسفی و عرفانی آن در آثار سنایی، عطار، ابن یمین، نظامی، سعدی،مولوی به بلندترین جایگاه ممکن خود می‌رسد، از قرن هشتم به بعد اگر از بعضی از قطعات شاعرانی چون پروین اعتصامی بگذریم شعر تعلیمی فارسی فرصت و توان شکوفایی قابل توجهی کسب نکرد. دشوارترین شعر تعلیمی اما دشوارترین شعر تعلیمی به گمان من شعر اخلاقی است. زیرا امر و نهی‌های از پیش‌آماده‌ی اخلاق درخشانترین استعدادها را هم دچار خشکی و ناپویایی می‌کند. حتی سعدی از آفت خیال‌کش اخلاق دور نمی‌ماند. او که گویی همه‌چیز را در لابلای خیال‌خیز‌ترین نقطه‌ی ذهنش کشف می‌کند، جابه جا دستان استخوانی اخلاق را بر گلوی خیالش حس می‌کند و ناگزیر تن به قضا می‌سپارد. از قرن هشتم شاعران غزل‌سرا راهی یافتند برای حسی کردن مقوله‌ی اخلاق در شعر، به این ترتیب که در ضمن ابیات غزل اگر مناسبتی پیش می‌آمد امری اخلاقی را به صورت توصیه یا شعار فقط در یک بیت، در جوف کلماتی متناسب با دنیای غزل ارائه می‌کردند. که اتفاقا مؤثرتر هم از کار درمی‌آمد:"آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است/ با دوستان مروت با دشمنان مدارا" این شیوه‌ هم در حافظ به اوج خود رسید ولی بعد از او هم نمونه‌های خوبی در کار بعضی از غزلسرایان سبک هندی ارائه شده‌است. چرا که غزل مقوله‌ای غنایی‌ است و شاعر غزل‌سرا اشارات اخلاقی‌اش را هم از همان نزدیکی‌های دنیای غزل دریافت می‌کند که تری و تازگی‌اش مقداری هم به دنیای عبوس اخلاقیات رسمی نشت می‌کند. اما قطعه‌‌ها و قصیده‌ها بخصوص در زمانی که به توصیه‌ی وزیر یا امیری که به کاستن از سرزنش وجدان، اخلاق‌گرایی پیشه‌کرده، ساخته‌می‌شود دیگر به قول مولوی شربت اندر شربت ‌است و تنها به کار دوکَس می‌آید: شاعر و اربابش! منبع