پدیدار شناسی Phenomenology

[Dreamy Girl 6,672]

 

 

نویسنده:زینب مقتدایی

 

 

 

 

پدیدار شناسی هم چنان که از نامش پیداست. پدیدار را مدنظر دارد. در مورد پدیدارهای اجتماعی که تنها مواد لازم مطالعات انسانی و اجتماعی هستند، نظرهای بسیار متنوع و مختلفی درباره کمی یا کیفی و ذهنی بودن آن ها وجوددارد. پدیدار شناسی از آن جمله دیدگاه هایی است که بر ذهنیت، کیفیت و خاص بودن پدیده های اجتماعی تأکید دارد و مبنا و اساس کار تحقیق را رسوخ و ورود پژوهشگر به دنیای ارزش ها می داند.

واژه پدیدار شناسی دارای سیر تاریخی خاص و از نظر لغوی به معنای مطالعه یا شناخت پدیدار است، بدون هرگونه قضاوت و ارزش گذاری از جانب محقق. از آنجا که هرچیزی که ظاهر می شود و قابل رؤیت است، پدیدار است، می توان گفت که در عمل قلمرو پدیدار شناسی نامحدود است. بنابراین نمی توان مانع کسی شد که ادعای پدیدارشناسی دارد، به شرط آن که نگرش وی به نوعی با ریشه کلمه پدیدار شناسی ربطی داشته باشد.

پدیدار شناسی یکی از اصطلاحات فلسفه متعارف است و در اواخر قرن هجدهم به معنی مطالعه پدیدار(فنومن)، یعنی آنچه ظاهر و نمایان می شود به کار برده شده است. پدیدارشناسی معادل واژه ی لاتین فنومنولوژی (Phenomenology) مرکب از دو واژه ی "فنومن" به معنای پدیده یا پدیدار و "لوژی" به معنای شناخت، مکتبی است که توسط ادموند هوسرل (1938- 1859) پایه‌گذاری شد. ادموند هوسرل اندیشمندی بود که پدیدار شناسی را در معنای جدید و نیز در مقابل مکتب اثبات گرایی مطرح نمود. از دیدگاه هوسرل شناخت کامل و واقعی پدیده های اجتماعی و انسانی ممکن نیست، مگر آنکه به ذات و کنه آن ها پی ببریم، برخلاف اندیشه اثبات گرایی که در آن عینیت و مادیت وقایع و پدیده های انسانی موردنظر است. تحصیلات دانشگاهی و آکادمیک هوسرل اگرچه در ریاضیات و فیزیک بود، ولی با آشنایی با روانشناسی جدید ویلهلم و ونت، گرایشاتی به سمت پژوهش های روانشناسی گرایانه پیدا کرد، اما بعدها با رویگردانی و انتقاد از دیدگاه های آزمایشگاهی و آزمون های تجربی رفتارگرایان و نیز با استفاده از معانی و مفاهیم ایده آلیسم آلمانی پایه های مکتب پدیدارشناسی را بنیان نهاد.

این مکتب در پی آن است که با تفکیک آگاهی باواسطه و بی‌واسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مورد مطالعه قرار دهد. هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی را هم برای «روش» خاص و هم برای اصول و مبادی فلسفی خود به كار می‌برد. اندیشه ی هوسرل با خودآگاهی مبتنی بر پدیدارشناسی آغاز می‌شود و بر نقطه آغازین تفكر تأكید می‌ورزد و بر این باور است كه اندیشمند می‌تواند در فرآیند شناخت بر سوابق ذهنی و تمایلات غالب آید.

مکتب پدیدارشناسی با نام ادموند هوسرل، به عنوان پایه گذار مکتب، و فیلسوفانی همانند مارتین هایدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی به عنوان توسعه دهندگان این مکتب گره خورده است. در واقع اصطلاح پدیدارشناسی به لحاظ مفهومی به دو دوره ی تاریخی پیشا هوسرل و پسا هوسرل قابل تقسیم است. در مقطع زمانی پسا هوسرل، پدیدارشناسی عمدتاً فهم و ادراک هستی را مورد توجه قرار م‍ی دهد، اما در دوره ی زمانی پیش از هوسرل، پدیدارشناسی با نوعی از تکثر مفهومی مواجه م‍ی شود. در دوره ی پیشا هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی برای اولین بار توسط یوهان هنریش لامبرت فیلسوف آلمانی (1777 - 1728) در کتاب Neues Organon که در سال 1764 به چاپ رسید، به کار برده شده است. او «پدیدار» را به معنای ویژگی های موهوم تجربة انسانی به كار برد و بنابراین «پدیدارشناسی» را «نظریة توهم» تعریف كرد. لامبرت پدیدارشناسی را تئوری پندار تعریف نمود و دست یابی به حقیقت مطلق و شناخت کامل را غیرممکن دانست. وی شناخت پدیده ها را در دو حوزه ی نمودی و پنداری مورد توجه قرار م‍ی دهد. در حوزه ی نمودی، پدیده ها به دو دسته ی صوری و محتوایی تقسیم م‍ی شوند، پدیده های صوری از نظر لامبرت پدیده های عینی و ذهنی هستند و پدیده های محتوایی نیز به سه دسته ی حسی، نفسانی و اخلاقی تقسیم م‍ی شوند، لامبرت سرانجام بر این نکته تأکید م‍ی کند که تقسیم بندی مذکور اگر چه چهره ی حقیقت را تا حدودی واضح تر م‍ی کند، اما عین حقیقت را به انسان نم‍ی نمایاند. پس از لامبرت، "هردر" با رویکرد حداقل گرایی در معنا، پدیدارشناسی را صرفاً توصیف نمودهای حس بینایی دانست، نمودهایی که نمایان گر زیبایی های عینی است. در واقع «هردر» مرزهای معنایی و مفهوم‍ی پدیدارشناسی و زیبایی شناسی را به شدت به هم نزدیک م‍ی نماید و وجه مشترک آن دو را در دیدن پدیده‌های عینی م‍ی داند.

لامبرت معاصر كانت بود و با او مكاتبه می كرد و بنابراین كانت از او تأثیر پذیرفت. «امانوئل کانت» در معنای سابق پدیدارشناسی، بخصوص معنای مورد نظر لامبرت، تحولی به نسبت اساسی ایجاد نمود. خود كانت اصطلاح «پدیدارشناسی» را فقط دو بار به كار برده است، اما در همین دو بار، معنای جدید و وسیع تری به واژة «پدیدار» داد و به این ترتیب تعریف دیگری غیر از تعریف لامبرت از «پدیدارشناسی» ارائه كرد. كانت، چنان كه اكنون همگان می دانند، «پدیدار» را در مقابل «شیء فی نفسه» به كار برد و بر آن رفت كه انسان فقط، «پدیدار» را می تواند بشناسد.

کانت معتقد بود که پدیده ها در مواجهه با ذهن انسان، تحت تأثیر قوای فاهمه ی انسانی قرار گرفته و تبدیل به تجربه م‍ی شوند. وی در واقع بین فنومن، به معنای آنچه به حس در م‍ی آید، و نومن، به معنای حقیقت اشیا، تفاوت قایل شد و پدیدارشناسی را شناخت فنومن ها معنا نمود. این معنا توسط «فیشته»، فیلسوف پس از کانت، به کلی دگرگون شد، چرا که پدیدارشناسی، دیگر شناخت فنومن های منتج به تجربه نیست، بلکه روشی است که از طریق آن م‍ی توان به آگاهی دست یافت. نسل بعدی فیلسوفان، و در رأس آن ها هگل بر آن شدند كه این سخن كانت اشتباهی، آشكار است. مهم ترین اثر در حوزه ی پدیدارشناسی در مقطع زمانی پیشا هوسرل «پدیدارشناسی روح» اثر «هگل» است. هگل در نخستین كتاب بزرگش تحت عنوان پدیدارشناسی روح( 1807) مراحل مختلف تحول روح را بحث می كند و می گوید كه روح، خود را در طی این مراحل همچون «پدیدار» درك می كند. از نظر هگل پدیدارشناسی علمى است که از رهگذر آن ذهن و روان، آن گونه که هست شناخته م‍ی شود. در واقع وی دست یابی به نومن را امکان پذیر م‍ی داند و در این خصوص پدیدارشناسی را روشی م‍ی داند که امکان دستیابی به این مهم را میسر م‍ی سازد. به این ترتیب، در نظر هگل پدیدارشناسی، علمی است كه در آن می توانیم روح را از طریق مطالعة راه های آشكارشدنش برای ما به گونه ای كه فی نفسه وجود دارد بشناسیم.

در اواسط سدة نوزدهم معنای« پدیدار » متحول شد تا اینكه با واژة «واقعیت» (fact) مترادف گردید؛ در نتیجه، پدیدارشناسی به معنایی دست یافت كه آن را در دورة معاصر بارها به آن معنا به كار برده اند. ویلیام همیلتون در كتابش گفتارهایی در مابعدالطبیعه (1858) پدیدارشناسی را مطالعة كاملاً توصیفی روح تلقی می كند؛ همچنین ادوارد فن هارتمن واژة پدیدارشناسی را در عنوان كتابش پدیدارشناسی آگاهی اخلاقی( 1878) به كار می برد و از آن، «توصیف كامل آگاهی اخلاقی» را اراده می كند.

هنگامی كه فیلسوف آمریكایی، چارلز سندرس پرس، اصطلاح «پدیدارشناسی» را به كار برد، نه تنها مطالعة توصیفی همة آن چیزهایی را كه واقعی مشاهده می شوند در ذهن داشت بلكه همچنین هر آن چیزی را كه در ذهن پدید می آید در مد نظر داشت از قبیل ادراكات واقعیت و ادراكات موهوم و خیالات یا حتی رویاها. در نظر او وظیفة پدیدارشناسی این بود كه هر آنچه را كه می تواند تحت عنوان «موجود» درآید طبقه بندی كند. پرس این معنای پدیدارشناسی را در 1902 مطرح كرد.

لذا درباره آبشخور پدیدارشناسی به تعبیر دیگری باید گفت که اصطلاحات فنومن (پدیدار) و فنومنولوژی (پدیدارشناسی) از واژه یونانی (phainomenin) به معنای چیزی که خود را می نمایاند یا پدیدار است گرفته شده است. اصطلاح فنومنولوژی یا پدیدارشناسی هم ریشه فلسفی دارد و هم هویت غیرفلسفی. درباره پدیدارشناسی غیرفلسفی این توضیح را باید داد که در علوم طبیعی به خصوص فیزیک، از تعبیر پدیدارشناسی بهره می برند که بر برداشت وصفی در مقابل تبیینی، رشته علمیشان را اراده کرده اند. (پدیدارشناسی دین نیز بر ماهیت وصفی پدیده های دین تأکید میکند نه برتبیین آن ها.)کاربرد دوم پدیدارشناسی غیرفلسفی در مطالعه وصفی، نظاممند و تطبیقی ادیان دیده می شود که در آن، دانشمندان، گروه های پدیداری دین را برای کشف جنبه های اصلی و عمده و تنظیم و تنسیق آن ها گرد می آورند.

همچنین پدیدارشناسی فلسفی که نوع دوم از پدیدارشناسی است دارای کاربردهای دیگری نیز هست. نخستین کاربرد فلسفی از اصطلاح فنومنولوژی یا پدیدارشناسی را یوهان هنریش لامبرت فیلسوف آلمانی شناختی یا حتی فهم دقیق معنای آن فوق العاده دشوار است. هوسرل شکایت می کرد که اغلب منظور واقعی او به درستی فهمیده نمی شد. او با صراحت به ما اخطار می کند که حرکت آزادانه در مسیر این راه تازه بدون بازگشتن به دیدگاههای کهن یاد گرفتن این نکته است که ببینیم چه چیزی در مقابل چشمان ما قرار دارد که تمییز و وصف آن ها، مستلزم مطالعات دقیق و پر زحمت است. به طور خلاصه می توان گفت که پدیدارشناسی اولاً به تحقق ذوات اشیا علاقه دارد که هوسرل آن را علم ماهیات می نامد که یادآور نظریه مثل افلاطون است و ثانیاً پدیدارها را آنچه به آن ها واقعیت می بخشد پاک می کند و آن ها را جدا از جایگاهشان در جهان واقعی بررسی می کند که دشوارترین عنصر در روش پدیدارشناختی است؛ یعنی به ما باید از طریق نوعی تعلیق حکم، به شهود ذوات دست یابیم. این همان تحویل پدیدارشناختی است که به ماهیت کلی تعلق ندارد، از سطح توجه آگاهی به پدیدار محض تقلیل داده می شوند؛ برای مثال وجود شی جزئی را باید داخل پرانتز قرار داد و همچنین باید بکوشیم هر نوع پیش فرض را که از فلسفه های پیشین گرفته ایم از ذهن دور کنیم. این همان تعلق فلسفی است. گفتنی است که مفهوم هایی وجود دارند که تشابهی با این امر یعنی پدیدارشناسی دارند. لذا باید به این تمایزات و تشابهات اشارهای داشته باشیم. ابتدا باید پدیدارشناسی را از مفهوم پدیدار انگاری ظاهر متمایز دانست. در پدیدار انگاری، آنچه اوصاف محسوس و ظاهری است، اصالت می یابد و اشیا به اوصاف محسوس آن ها تقلیل داده می شود. از این رو پدیدارشناسی به نقد و رد هرگونه تحویلی نگری از جمله تحویل اشیا و انسان به اوصاف محسوس آن ها می پردازد. واژه پدیدار، موجب می شود پدیدارشناسی، ظاهرگرایی پنداشته شود. تمایز دوم بازشناسی پدیدارشناسی روش شناختی از پدیدارشناسی فلسفی است که مقداری درباره آن پیشتر سخن گفتیم. اما با فرض این توضیحات باید گفت که مفهوم اول یعنی پدیدارشناسی روش شناختی، معنای عام و متقدم است و مفهوم دوم یعنی پدیدارشناسی فلسفی معنای خاص و جدیدی است. پدیدارشناسی فلسفی در واقع، فلسفه است، در حالی که پدیدارشناسی روش شناختی در کتابش Neues Organon انجام داده و این اصطلاح را “نظریه توهم” تعریف کرده است. در اواخر قرن هجدهم، ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی تمایز روشنی بین پدیدارها به صورت داده های تجربه که خود را بر اذهان ما پدیدار می سازند و نومن ها یا اشیای فی نفسه که بر اذهان ما پدیدار نمی شوند در نظر گرفته؛ از این رو پدیدارشناسان دینی هم تمایز مشابهی بین پدیدارهای دینی (به صورت نمودها) و واقعیت فی نفسه هگل به ویژه با کتاب پدیدارشناسی روح او قرین شد. هگل بر آن بود که بر تقسیم دوگانه فنومن- نومن کانت غلبه کند. به نظر او پدیدارشناسی، معرفتی است که طی آن، ذهن با مطالعه نمودها و جلوه هایش از سیر و سلوک روح آگاه می شود و ذات آن یعنی روح را فی نفسه می شناسد. طی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، عدهای از فیلسوفان، پدیدارشناسی را به گونه ای به کار می بردند که از مطالعه صرفاً وصفی موضوع یا مضمون حکایت داشت. رویکرد پدیدارشناسان به دین اساساً خصلتی وصفی دارد. آنان پژوهش خود را با بررسی و وصف ویژگی های عمده آگاهی دینی، آن گونه که در تجربه اشخاص دیندار یافت می شود، آغاز می کنند. این رویکرد بر آن است که بیشتر فرض ها و بحث از تبیین یا تکوین و پیدایش باورهای دینی را کنار بگذارد و بیشتر به وصف پدیده ها و نگرش های دینی بپردازد. به طور معمول ادموند هوسرل مؤسس و مؤثرترین فیلسوف نهضت پدیدارشناسی شمرده میشود. هدف هوسرل این است که از فلسفه، دانشی دقیق بسازد؛ دانشی که نوعاً از علوم طبیعی متفاوت است که نتایج آن ها همواره موقتی و قابل تجدیدنظر است. پدیدارشناسی، روشی است که هوسرل برای انجام این هدف خود ارائه کرده، بارها گفته است که پدیدارشناسی، دانشی وصفی است. پدیدارشناسی به وصف پدیدارهای حاضر در آگاهی می پردازد و میان آن ها تمایز می گذارد، بدون اینکه به پیش فرض های تردیدآمیز همراه با استنتاجات خطاپذیر، اعتنا کند؛ اما دست یافتن به این دیدگاه پدیدار روی آورد عامی است که نه تنها در فلسفه، بلکه در سایر دانش ها، از جمله روانشناختی، جامعه شناسی و الهیات قابل به کار گرفتن است. پدیدارشناسی، همچون مجموعه ای از آرا و تعالیم و یا نظام معرفتی خاص نیست، بلکه همان گونه که اسمیت یادآور می شود در وضعیت مطلوبش، صرفاً یک روش است. به تعبیر دقیق تر آن است که پدیدارشناسی را در وضعیت کارآمدی آن، صرفاً یک روی آورد بدانیم. بنابراین میتوان پدیدارشناسی را پژوهشی توصیفی صرف متعلق به موضوعی معین دانست که از طریق شعور بیواسطه به توصیف می پردازد. هانری کربن، پدیدارشناسی را بیان امر ناپیدا و نهان شده از آنچه پیداست می داند. در تعبیر وی، وظیفه پدیدارشناس، فراتر رفتن از ظواهر و دست یافتن به باطن است.

و نکته آخری که باید گفت این است که بنیانگذار اولیه مکتب پدیدارشناسی، برنتانو است. شاگرد او یعنی هوسرل تأثیرگذارتر از خود اوست. با نام پدیدارشناسی بیشتر نام هوسرل تداعی می شود. بنابراین مکتب پدیدارشناسی با نام ادموند هوسرل، به عنوان پایه گذار مکتب گره خورده است.

بنابراین می توان گفت، تفاوت عمده ی پدیدارشناسی در دو مقطع زمانی پیشا و پسا هوسرل این است که پدیدارشناسی تا پیش از هوسرل یک علم پسینی و حاصل فرایند شناخت است، حال آن که نزد هوسرل و متأخرین وی پدیدارشناسی، یك علم پیشینی، ما قبل تجربی و ضروری است. لذا همان گونه كه هیدگر می‌گوید: انتولوژی فقط به مثابه پدیدارشناسی ممكن است. دکتر محمود نوالی در مقاله‌ای به تبیین ایده‌های هوسرل و هایدگر در خصوص پدیدارشناسی پرداخته است که ذکر خلاصه‌ای از آن در اینجا می‌تواند به درک رویکرد پدیدارشناسی کمک کند.

پدیدارشناسی عبارت از مطالعه یا شناخت پدیدار است. پدیدار به امری که می‌تواند موضوع تجربه باشد، یعنی هر چیزی که در زمان و مکان برای ما تظاهر می‌نماید، اطلاق می‌شود. هوسرل پدیدار را آن نوع از شناخت می‌داند که حاصل ترکیب دو محدوده عینیت و ذهنیت باشد. پدیدار واقعیتی است که در حیطه شناخت انسان قرار می‌گیرد و حامل معنا یا نیتی است.

پدیدارشناسی ناظر به جهانی است که در بوته نیت و توجه و ادراک ما قرار می‌گیرد و انتزاعات ذهنی و واقعیات مستقل را عجالتاً کنار می گذارد. پدیدار به معنای خاص، امر بی‌واسطه‌ای است که توسط ادراک انسان دریافت می‌شود. اگر بتوانیم یک موضوع را آنگونه که خود را می‌نمایاند و برکنار از مفهوم‌ها و قالب‌های پیشین درک کنیم، در آن صورت است که به ادراک پدیدار یا خود موضوع نایل شده‌ایم. به اعتباری دیگر می‌توانیم بگوییم پدیدار امری طبیعی است، یعنی حامل هیچ باری به غیر از آنچه که خود را در محدوده ادراک ظاهر می‌نماید نیست و هیچ نوع رنگ مصلحت‌اندیشی یا صبغه مفهومی ندارد. به همین جهت پدیدار امری نیست که با یک ادراک خاتمه یابد، بلکه نوعی آغاز است برای دریافت و شناسایی بیشتر که پایانی برای آن متصور نیست. پدیدار شناسی لقاء مستقیم با خود موضوع و درک ماهیت بی‌واسطه آن می‌باشد. جمله مشهوری که شعار پدیدارشناسی است این است که ادراک، بدون موضوع ادراک، وجود ندارد. پس ادراک، همواره ادراک چیزی است و همین خالی نبودن ادراک از امر مورد ادراک است که در اصطلاح پدیدارشناسی نیت یا توجه نامیده می‌شود.

ما همواره با موضوعات عالم هستی نسبتی داریم. همین نسبت‌های بیواسطه است که پدیدار را به وجود می‌آورند. مراد از نسبت‌های بی‌واسطه، ملاقات مستقیم با خود موضوع است، قبل از اینکه مفاهیم کلی و سایر اغراض صلاح‌اندیشانه به آن رنگ خاصی بدهند و واقعیت سیال پدیدار را به جمادی مبدل سازند و به جلوه‌ای از جلوه‌های واقعیت برای همیشه مطلقیت بدهند.

بدین‌ترتیب ماهیت در پدیدارشناسی به معنی متداول آن، یعنی بیان پارامترهای ذاتی و ثابت یک موضوع نیست. بلکه ماهیت در عرف پدیدارشناسی، عبارت از آن چیزی است که در شعور، آگاهی و ادراک انسان به صورت پدیدار آشکار می‌شود. بنابراین تعریفات ثابت بدون تغییر، در پدیدارشناسی محل تأمل و قابل بحث هستند.

پدیدارشناسی عبارت است از تحلیل توصیف آگاهی؛ همچنین گفته اند كه پدیدارشناسی صرفاً با اگزیستانسیالیسم مناسبت دارد . بعضی از فیلسوفان پدیدارشناسی را نظرورزی در باب ذهنیت متعالی می دانند، در حالی كه بعضی دیگر، آن را روشی برای تقرب به هستی ملموس تلقی می كنند. فیلسوفانی هم هستند كه پدیدارشناسی را جستجوی فلسفه ای می دانند كه زمان و مكان و جهان را درست به نحوی كه ما آن را تجربه و زندگی می كنیم تبیین كند. عده ای دیگر می گویند پدیدارشناسی كوششی است برای توصیف بی واسطة تجربة ما انسان ها به گونه ای كه فی نفسه وجود دارد و بی آنكه در این توصیف منشأروان شناختی تجارب و علیه آن ها را در مد نظر داشته باشد . اما هوسرل از پدیدارشناسی «تكوینی» (genetic) و سازنده (constitutive) سخن می گوید. بعضی این فراوانی و تكثر تصورات در باب پدیدارشناسی را امری عجیب تلقی می كنند و بعضی دیگر آن را نشانِ «ابهام»، پدیدارشناسی می دانند؛ در این میان، كسانی هستند كه معتقدند فلسفه ای كه نتواند چشم اندازش را به دقت و سر راست معین و تعر یف كند نمی تواند مباحثش را به سرانجامی مطلوب برساند . از سوی دیگر بعضی ها می گویند كه اصطلاح «پدیدارشناسی» اولاً یك مفهوم روشی است و از آنجا كه این روش در باب اهداف محدود و بسیار جزئی توسعه یافته است از این رو می تواند این گونه معانی متفاوت و متغیر داشته باشد.

پدیدارشناسی، فلسفه‌ای طرفدار اصالت تجربه به معنای پدیدارشناختی آن است که در جهان بودن یکی از اصول مهم آن می‌باشد. بنابراین پدیدار به خاطر انسان و در جهان بودن وی صورت پدیدار به خود گرفته است و ماهیت نیز در پدیدارشناسی با توجه به در جهان بودن انسان معنی می‌یابد. پدیدارشناسی در ساحت شناخت شناسی و هستی شناسی فلسفه جدیدی است که می خواهد خود اشیا را بشناسد و به داده‌های بی‌واسطه دست یابد. پدیدارشناسی با تجدید نظر دایمی در شناخت می‌خواهد معرفت را از رنگ‌های گوناگونی که به فاعل و متعلق آن داده شده یکسره پاک و منزه نماید و طرحی نو دراندازد. پس پدیدارشناسی، تنزیه شناسایی از پیش‌داوری ها، عادت‌ها و عقایدی است که متحجر شده‌اند و خود، حجاب درک داده‌های بی‌واسطه می‌شوند. این تنزیه و خالص‌سازی ذهن و اشیا از امور پیشینی و پسینی، به خاطر نیل به خود آن ها، به مدد روشی صورت می‌گیرد که آن را رد و ارجاع پدیدارشناسی Reduction Phenomenology می خوانند. یعنی از ادراک و آگاهی خود هرچه را که مقدم بر آن ادراک است و آنرا به طور پیشینی معنی‌دار می‌کند، حذف کنیم و به معنای پدیداری آن توجه نماییم.

در هر پدیدار، ظاهر و باطن به هم آمیخته است و باطنی بدون ظاهر، یا ظاهری بدون باطن در نظر گرفته نمی‌شود. پدیدار تنها ظاهر و نمود صرف نیست که منقطع از حقیقت باشد. در واقع پدیدارشناسی بر آن است که دوگانگی صوری مابین ظاهر و باطن، فاعل شناسایی و موضوع شناسایی، ماهیت و وجود، ذهن و عین را از بین ببرد. پدیدارشناسی برای عین و ذهن استقلال قائل نیست و می‌گوید که ممکن نیست بتوان از واقعیت محض و یا از ذهن محض خبر داد. در واقع نمی‌توان از واقعیتی که هنوز موضوع شناسایی واقع نشده و از ذهنی که هنوز شناسنده چیزی نیست صحبت کرد. پدیدارشناسی شکاف بین شناسنده و موضوع شناسایی را با انحلال آن ها در معجون پدیدار از بین می‌برد. این رویکرد در عین اینکه گذر از رئالیسم و ایده‌آلیسم است، آن ها را مورد تأیید قرار می‌دهد.

سعی پدیدارشناسی این است که موضوعات را بدون سابقه ذهنی و شتابزدگی دریابد و معلومات به دست آمده را با کمک هر نوع شک و تردید بیازماید تا بلکه وصول به خود موضوع میسر گردد. این خود موضوع، در ضمن پدیدار ظاهر خواهد شد و مستقل از آن نمی‌باشد. در این رویکرد، پدیدار نامتناهی و پایان‌ناپذیر است. در برابر پایان‌ناپذیری پدیدار قرار گرفتن، در عین حال، گشودن دری به سوی آزادی بی‌پایان انسانی است. زیرا انسان به طور مداوم می‌تواند نظرگاه و نیت و توجه خود را در برابر حوادث و موضوعات جهان پیرامون تجدید کند و هرگز پدیدار فعلی را پایان محتوم نمی‌پندارد و به عقاید ثابت و لایتغیر و بالمآل متحجر، گرفتار نمی‌گردد. بدین جهت است که گفته‌اند پدیدارشناسی همواره آغاز مجددی برای وصول به شناسایی‌های تازه و داشتن نیت و نقطه توجه جدید است.

یکی دیگر از مسائل مهم در پدیدارشناسی، مسأله فهمیدن است. فهمیدن با توجه و نیت رابطه مستقیم دارد. فهمیدن در پدیدارشناسی، عبارت از جستجو و یافتن قصد و نیتی است که در اشیا و امور عالم نهفته است و این جستجویی مداوم و نو به نو می‌باشد. از این دیدگاه، پدیدارشناسی به عنوان تغییر نظرگاه یا بعنوان جهت نگاه ما که از واقعیت های تجربی به سوی خصیصه مورد تجربه واقع شدن واقعیت‌ها بر می‌گردد، تعریف می‌شود.

چون در سیر اندیشه پدیدارشناسی، تصور مفاهیم ثابت و لایتغیر پذیرفته نیست، بدان جهت هر ادراکی به‌صورت موقتی راه به خود موضوع محسوب می‌شود و چون ذهن و عین هر دو در پدیداری واحد جمع شده‌اند، شناختن به‌صورت مستقیم انجام می‌گیرد. یعنی شناختی را که از چیزی به دست می‌آوریم بر مبنای صورت‌های قبلی یا عادی نیست بلکه هر لحظه در جستجوی نظرگاه و نیتی تازه هستیم تا راهی به خود موضوع پیدا کنیم. در پدیدارشناسی، فهمیدن هر موضوعی مستلزم برخورد و دیدار مستقیم با آن است. فهمیدن و معنی کردن آن ها از راهی است که نمی‌توان از طریق استدلال و استمداد از مفاهیم عمومی بدان‌ها نایل گردید.

فیلسوفانی همانند مارتین هایدگر(1976 - 1889)، ژان پل سارتر (80 - 1905) و موریس مرلوپونتی (61 - 1908) به عنوان توسعه دهندگان نظریه پدیدارشناسی ادموند هوسرل شناخته می شوند. ژان پل سارتر در پدیدارشناسی خود بر این نكته تكیه می كند كه اگرچه جهان عینی بیرون از ما وجود دارد، اما حقیقت جهان عبارت است از آگاهی نسبت به جهان. سارتر این عبارت را از فلسفه ی پدیدارشناسی ادموند هوسرل اخذ نموده و وجود جهان را بسته و قائم به وجود آن در ذهن درک کننده (من نفسانی) م‍ی داند، بر این اساس و طبق ادعای سارتر، درست است كه بشر از حیث وجود، عالم را خلق نكرده، اما از حیث ظهور، یعنی ظهور در آگاهی آدمی، عالم، منوط و قائم به من نفسانی (درک کننده) است.

موریس مرلوپونتی نیز نظام فلسفه ی خود را به طور گسترده ای مطابق پدیده شناختی هوسرلی، البته با تأكیدها و تفاسیر اگزیستانسیالیستی طرح نموده است. مركز نظام پوزیتیویسم پدیده شناختی او نظریه ی «پیشینگی(اولویت) ادراك» است كه در بهترین كتاب شناخته شده ی او یعنی "پدیده شناسی ادراك" شرح داده شده است. مطابق نظر مرلوپونتی پدیده شناسی آشكاركننده ی جهان است و انسان به طور مستقیم به هستی و حقیقت از طریق آگاهی ادراكی دست می یابد.

مدت ها بعد آلفرد شوتس که کتاب «پدیدارشناسی جهان اجتماعی» (چاپ سال ۱۹3۲- اتریش) از جمله آثار اوست، اصول فلسفی و کاربرد پدیدارشناسی را در روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی پایه گذاری کرد. شوتز در جامعه شناسی پدیداری یا تفسیری خود آخرین آثار و آرا هوسرل را مبنای کار خود قرار داد. اساس کار او برآموزه «خود دیگر»، شعور یا درک متعارف، نگرش طبیعی و توجه به مطالعه دنیای روزمره و مفهوم «جهان زندگی» است.

مارتین‌ هایدگر هم در مقدمه ی كتاب‌ معروف‌ خویش «هستی و زمان» ‌(Being and Time) به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ قدمای‌ فلاسفه ی یونان‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌(Being) را به‌ عنوان‌ مسأله‌ای‌ فلسفی‌ مورد توجه‌ قرار م‍ی دادند و در پی‌ درك‌ حقیقت‌ هستی‌ بر م‍ی ‌آمدند، اما از زمان‌ ارسطو تا به‌ حال‌، فلسفه‌ این‌ پرسش‌ اصلی‌ را مغفول‌ گذاشته‌ و به‌ جای‌ تلاش‌ برای‌ درك‌ هستی‌ به‌ فهم‌ هست ها (beings) رو آورده‌ است. از نظر او هستی‌ موجودات، خود وجودی‌ از وجودات‌ و در عرض‌ سایر موجودات‌ نیست، بلكه‌ هرجا چیزی‌ هست، هستی‌ هست. ما مستقلا‌ً نم‍ی‌توانیم‌ با هستی‌ مواجه‌ شویم‌ و آن‌ را بشناسیم، بلكه‌ از آن جا كه‌ هستی، خصیصه ی دیگر وجودات‌ امكانی‌ است، باید از طریق‌ استنطاق، هستی‌ را آشكار و فاش‌ نمود. از میان‌ موجودات، وجود انسانی‌ كه‌ هایدگر از آن‌ به‌ دازاین‌(Dasein) تعبیر م‍ی ‌كند، یگانه‌ راه‌ شناخت‌ ما از هستی‌ است؛ زیرا دازاین‌، وجودی‌ است كه‌ بیشترین‌ پرسش‌ را از معنای‌ هستی‌ دارد و تحقیق‌ از معنای‌ هستی، یكی‌ از امكان های‌ وجودی‌ اوست‌ و به‌ نظر هایدگر یگانه‌ راه‌ ما به‌ سوی‌ شناخت‌ و درك‌ هستی، تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین یا به عبارتی خودشناسی‌ است. این‌ به ‌ معنای‌ آن‌ نیست‌ كه‌ به‌ لحاظ‌ وجودی، انسان مقدم‌ بر هستی‌(Being) است، بلكه‌ برای‌ آشكار كردن‌ و شفافیت‌ هستی، راهی‌ جز آشكار نمودن حقیقت‌ خود وجود ندارد. هایدگر پدیدارشناسی‌ (دازاین) را به‌ غرض‌ وصول‌ به‌ درك‌ معنای‌ هستی، رسالت‌ اصلی‌ فلسفه‌ و حقیقت‌ فلسفه ی راستین‌ اعلام‌ می‌كند و این‌ پدیدارشناسی‌ را هرمنوتیكی‌ م‍ی ‌نامد؛ زیرا فعل‌ یونانیِ (hermeneuin) به معنای «چیزی‌ را قابل‌ فهم‌ ساختن» است‌ و پدیدارشناسی‌ انسان‌ آن‌ را قابل‌ فهم‌ م‍ی‌سازد. بنابراین پدیدارشناسی از نظر هایدگر، نه شناخت که فهم دازاین یا همان خودشناسی معنا م‍ی شود.

این دیدگاه که شناخت انسان نسبت به وجود خود را ریشه تمام آگاهی می‌داند، مفهومی اساسی در بسیاری از مکاتب فلسفی، دینی و عرفانی است و شاید هیچ کس به زیبایی مولوی آن را بیان نکرده باشد:

جان جمله علم ها این است، این *** که بدانی من کی ام در یوم دین

آن اصول دین بدانستی تو لیک *** بنگر اندر اصل خود، گر هست نیک

از اصولینت، اصول خویش به *** که بدانی اصل خود، ای مرد مه

پدیدارشناسی از زمان هوسرل به بعد به عنوان یک روش صحیح، هم به لحاظ فلسفی و هم به لحاظ علمی، جهت شناخت حقیقت مطرح شده است و توسط بزرگان علم و فلسفه مورد استفاده قرار م‍ی‌گیرد. پدیدار شناسی با اینکه به علم اعتماد کامل دارد ولی موضوعات را در حد ذات خود به معنی پدیدارشناسانه آن جستجو می‌کند و هر گونه شناخت ماقبل پدیداری را کنار می‌گذارد و به طور مدام به توصیف پدیده از نظرگاه‌های مختلف می‌پردازد. بر این مبنا می‌توان گفت: پدیدار شناسی عبارت از مطالعه توصیفی پدیدارها است به همان نحوی که آنها خود را در زمان و مکان ظاهر می‌سازند و پدیدارشناسی به‌عنوان روش، عبارت از تلاش برای درک ماهیات از خلال حوادث و واقعیات تجربی است.در تعریف پدیدار شناسی می توان گفت که پدیدارشناسی علمی است که ضمن توجه به بعد معنایی و کیفی پدیده ها که مهم ترین دلمشغولی آن است، می کوشد تا به شکلی پیگیر، منظم و انتقادی واقعیت های بنیادی زندگی اجتماعی را کشف کند. آندره دارتیگ در کتاب خود به نام «پدیدارشناسی چیست»، می نویسد: «سؤال اساسی و بنیادین پدیدار شناسی... عبارت از سؤال از معناست؛ سؤالی که تنها اشتغالی برای اصحاب عقل نیست، بلکه معرف ماهیت انسان و تاریخ انسان است.»

به عقیده لستر ایمبری، پدیدارشناسان تحقیق را به شیوه‌هایی پیش می‌برند که اغلب در ویژگی‌های منفی و یا مثبتِ زیر اشتراک دارند:

- پدیدارشناسان می‌خواهند با پذیرش موضوعات مشاهده ناشدنی و سیستم‌های بزرگ فکری که با اندیشه نظرورزانه بر پا شده‌اند و تجربه در آن ها راهی ندارد مخالفت کنند.

- پدیدارشناسان می‌خواهند با طبیعی انگاری صرف (که ابژکتیویسم و پوزیتیویسم نیز نامیده می‌شود)، که یک جهان بینی است که ریشه در علم طبیعی و تکنولوژی مدرن دارد و از زمان رنسانس به بعد در اروپای شمالی گسترش یافت، مخالف کنند.

- به بیانی مثبت، پدیدارشناسان می‌خواهند شناخت (و همچنین به معنایی سنجش و عمل) را با رجوع به آنچه که ادموند هوسرل «بداهت» می‌نامد که آگاهی از خود موضوع به مثابه آشکار شده در واضح‌ترین، متمایزترین و مکفی‌ترین شیوه‌ی چیزی در نوع خودش است، تصدیق کنند.

- پدیدارشناسان می‌خواهند بیان کنند که تحقیق باید بر روی آنچه که می تواند «مواجهه» نامیده شود تمرکز کند طوری که معطوف به موضوع باشد و به بیان صحیح‌تر معطوف به موضوع «آنطور که با آن ها مواجه می‌شود» باشد.

- پدیدارشناسان می‌خواهند نقش توصیف را در شکلی کلی، پیشینی و «آیدتیک» در مقام مقدم بر توضیح علّی، پیشنهادی، یا متکی بر اصول نخستین تشخیص دهند.

- پدیدارشناسان به دنبال ارائه یک تعریف قطعی و کامل از موضوع نیستند چرا که ماهیت موضوع را در حال تغییر و تبدیل می‌بینند و ارائه تعریف فراگیر را غیرممکن می‌دانند.

- پدیدارشناسان برای دستیابی به حقیقت موضوع آن را از زوایای مختلف می‌نگرند و با بیان‌های متفاوت توصیف می‌نمایند.

- پدیدارشناسان شناخت پدیدار، آنگونه که هست، را تنها در پی شناخت صحیح از خود درک‌کننده میسر می‌دانند.

- پدیدارشناسان به دنبال دریافت بدون پیش داوری موضوع از طریق به تجربه درآوردن آن هستند.

بنابراین، می توان گفت كه بسیاری از پدیدارشناسان نقاط اشتراكی دارند كه برای مفاهیم فلسفی آن ها اهمیت بسیار دارند . از این میان می توان نقاط اشتراك زیر را مطرح كرد:

1. بسیاری از پدیدارشناسان بین رهیافت «طبیعی» و «فلسفی» تفاوت بنیادی می بینند. این تفاوت قطعاً به تفاوت بنیادی بین فلسفه و علم منتهی می شود. پدیدارشناسان به هنگام تفسیر و تبیین ویژگی های این تفاوت دو دسته می شوند: دسته ای به پیروی از هوسرل تنها بر نكات پدیدارشناختی تأكید می كنند، اما دسته ای دیگر به پیروی از هایدگر بر موضوعات وجودی متمركز می شوند.

2. به رغم این تفاوت بنیادی، ارتباط های پیچیده ای بین علم و فلسفه وجود دارد. در این ارتباط ها فلسفه نسبت به علوم وظیفة مبنا را دارد، در صورتی علم برای فلسفه مسائل و مشكلات فلسفی اش را عرضه می كند.

3. فلسفه برای انجام دادن وظیفه اش باید تحویل (اپوخه،epoche ) خاصی انجام دهد. منظور از تحویل و كاهش، یك تغییر و دگرگونی بنیادی در رهیافت است كه فیلسوف بدان وسیله از اشیا به معانی آن ها باز می گردد، یعنی از حوزة معانی غیبت یافته، كه در علوم یافت می شوند، به حوزة معانی آن گونه كه در زندگی به طور بی واسطه تجربه می شوند بازمی گردد. پس می توان گفت كه هر چند پدیدارشناسان در توصیف ویژگی های اصلی كاهش و تحویل اختلاف دارند، هیچ یك از آن ها در این كه كاهش امری ضروری است تردید ندارد.

4. همة پدیدارشناسان آموزة «حیثیت التفاتی» (intentionality) را قبول دارند، هر چند اغلب، آن را به طرق مختلف تفسیر می كنند. برای خود هوسرل حیثیت التفاتی، ویژگی پدیدارهای آگاهی یا افعال آگاهی است؛ در معنایی عمیق تر، حیثیت التفاتی عبارت است از ویژگی آگاهی محدود كه خود را بدون جهان می یابد. اما از دیدگاه هایدگر و بسیاری از اگزیستانسیالیست ها خود و اقعیت انسان است كه حیثیت التفاتی دارد؛ ذات انسان به عنوان موجود- در - جهان امری است كه در بیرون جهان قرار دارد.

5. همة پدیدارشناسان توافق دارند كه اشتغال اصلی فلسفه پاسخ دادن به پرسش مربوط به «معنا و وجود» موجودات است . همچنین همة آن ها در این نكته نیز توافق دارند كه فیلسوفان برای تحقق بخشیدن به این هدف نباید نخست به سراغ علت نهایی همة موجودات بروند، بلكه نخست باید به این بپردازند كه وجود وجودها و وجود جهان چگونه باید شكل گرفته باشد. علاوه بر این، همة پدیدارشناسان در این مطلب نیز هم صدا هستند كه به هنگام پاسخ دادن به پرسش از معنای هستی (وجود) ذهنیت باید امتیاز خاصی داشته باشد، یعنی آن موجودی كه از وجود وجودها سوال می كند. اما پدیدارشناسان دربارة معنای ذهنیت، اختلاف نظر دارند. هوسرل آن را بی دنیایی تلقی می كند، اما هایدگر و بسیاری از پدیدارشناسان بعدی معتقدندكه ذهنیت عبارت است از در جهان بودن.

6. همة پدیدارشناسان از نوعی شهودگرایی دفاع می كنند، و در آنچه هوسرل « مبدأ المبادی »(principle of principles) می نامد مشترك اند . مبدأ المبادی هوسرل می گوید كه آنچه خودش را در «شهود» به شكل ابتدایی اش (یعنی همان گونه كه در واقعیت جسمانی وجود دارد ) عرضه می كند باید به همان صورتی كه خود را عرضه می كند پذیرفته شود، هر چند البته او خودش را تحت محدودیت هایی عرضه می كند. در اینجا نیز البته هر پدیدارشناسی این مبدأ المبادی را به گونه ای تفسیر می كند كه با كل مفهوم و تصور او از پدیدارشناسی سازگار افتد.

از اینجا معلوم می شود كه هر چند پدیدارشناسان نكات مشتركی دارند، اما ارائة تعریفی ساده و روشن از پدیدارشناسی ممكن نیست؛ به طوری كه باید گفت كه پدیدارشناسان بسیار و پدیدارشناسی های بسیار وجود دارد . پس آنچه می توان گفت این است كه هر كس باید خودش بگوید كه با خواندن آثار پدیدارشناسان چه تجربه ای از پدیدارشناسی داشته است!

پدیدار شناسی علاوه بر تأکیدی که بر کیفیت و پیچیدگی پدیده های اجتماعی دارد، به فهم گروه ها یا جوامع موردمطالعه خود توجه و تأکید خاص دارد. چرا که می دانیم ازجمله محورهای اساسی اندیشه پدیدار شناسی:

1) این است که چون پدیدارهای اجتماعی شیء نیستند، لذا مانند شیء نیز قابل مطالعه نخواهندبود.

۲) شناخت و درک پدیدارهای اجتماعی منوط به شناخت ارزش های جامعه است.

 

منبع:راسخون

 

 

[Dreamy Girl 6,672]

پدیدار شناسی Phenomenology(2)

 

 

نویسنده:زینب مقتدایی

 

 

 

 

پدیدار شناسی هگل

هگل پدیدار شناسی مطلق نداشت. او فنومنولوژی روح و عقل را مطرح می کند. هگل در پی تدوین یک سیستم برای علم بود و در این سیستم می توان شبحی از دیدارشناسی او دید. براین اساس آن چه در هر مرتبه از آگاهی از چیزها درست است، مشحون از نادرستی ها است. درستی هنگامی به انسان رخ می نماید که تن به مسیر دیالکتیک عقلی دهد.

برنتانو و پدیدارشناسی

یکی از چهره های پیشتاز در زمینه ی پدیدارشناسی فرانز برنتانو (1838- 1917) است. وی نخست کشیش کاتولیک شد و مدتی در وورتسبورگ و وین کرسی تدریس داشت. امّا در 1873 کلیسا را رها کرد و در سال 1895 از استادی دست کشید و در فلورانس خانه گزید و با شروع جنگ جهانی اوّل روانه ی سوئیس شد.

برنتانو در 1874کتاب «روانشناسی از دیدگاه تجربی» را منتشر کرد. وی، روانشناسی را علم پدیده های نفسانی می داند، و مقصودش روانشناسی تشریحی است نه روانشناسی ژنتیک. روانشناسی تشریحی عبارت است از بررسی کردارهای نفسانی در رابطه با اشیاء و ابژه ها آن گونه که در خود کردارهای نفسانی جای دارند. هر کردار نفسانی که با آگاهی همراه است به چیزی روی می آورد، اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است، و خواستن، خواستن چیزی است. ما می توانیم عین یا ابژه که متعلّق فعل آگاهانه نفس است را ناموجود بگیریم و پیرامون ماهیت یا وضع برون ذهنی آن پرسشی طرح نکنیم. از نظر برنتانو، روانشناسی تشریحی نمی گوید که عین ها (متعلق ها)ی آگاهی جدا از آگاهی وجود ندارند، امّا آن ها را ناموجود می گیرد، زیرا سر وکار وی با کردارهای نفسانی یا کردارهای آگاهی است نه با پرسش های هستی شناسانه درباره ی بود و نبود واقعیت برون ذهنی.

روشن است که هنگام در نظر گرفتن آگاهی، هم می توان به عین های ناموجود آگاهی چشم دوخت، و هم به رابطه ی روی آوری نفس به متعلق آگاهی بدون در نظر گرفتن متعلق آن، برنتانو جنبه ی دوم را مورد توجه خود قرار داده است. وی، سه گونه ی اصلی از رابطه ی روی آوری را از هم باز می شناسد.

الف: روی آوری در حد باز نمودهای ساده که در آن مسأله ی صدق یا کذب مطرح نمی شود (تصور مطلق، تصور منهای حکم و تصدیق).

ب: روی آوری به صورت تصدیق یا تکذیب(تصور همراه با تصدیق و حکم).

ج: خواست ها و احساس هایی که به صورت خوشایندی یا ناخوشایندی نمایان می شوند.

برنتانو، همان گونه که به وجود حکم های منطقی ای که آشکارا درستند باور دارد، همچنین به احساس های اخلاقی ای که آشکارا درست یا برحق اند باور دارد. بدین معنا که خوبی هایی هست یا عین های (ابژه های) مورد پسند یا خوشایند اخلاقی ای وجود دارد که آشکارا و همیشه نسبت به خوبی های دیگر برتر شمرده می شوند. امّا جنبه ی مهم اندیشه ی برنتانو از دیدگاه پدیدارشناسی نظریه ی روی آوری آگاهی است.

ماینونگ و عین های آگاهی

باریک اندیشی های برنتانو در برخی از فیلسوفانی که آنان را گاه بر روی هم مکتب اتریشی می نامند، اثر کرده است. یکی از آنان الکسیوسی ماینونگ (1853- 1920) است. وی، در وین شاگرد برنتانو بود و سپس استاد فلسفه در گراتس شد. ماینونگ در نظریه ی عین هایش میان چندگونه عین (ابژه) فرق می گذارد. در زندگانی عادی ما از اصطلاح «عین ها» چیزهای موجود جزئی همچون درخت ها، سنگ ها، میزها، و مانند آن ها را می فهمیم. امّا اگر «عین ها» را همچون عین های آگاهی در نظر بگیریم، به آسانی می توانیم دید که گونه های دیگری نیز در کار است. برای مثال، عین های ایده آل(ایده ای)، همچون ارزش ها و عددها، نیز هستند که می توان گفت واقعیت دارند، اگر چه وجودشان به آن معنایی نیست که درخت ها و گاوها وجود دارند. همچنین عین های خیالی مانند کوه زرین یا پادشاه فرانسه، واقعیت دارند، اگر چه هیچ کوه زرینی در کار نیست، و فرانسه سال هاست که پادشاه ندارد. امّا اگر ما از کوه زرین سخن می گوییم می باید از چیزی سخن گفته باشیم، زیرا درباره ی هیچ، هیچ نمی توان گفت. این جا یک عین در برابر ذهن حاضر شده است، اگر چه در برابر آن هیچ چیزی که وجود بیرونی داشته باشد، در کار نیست. نظریه ی مایونگ به چشم دوختن بر عین هایی یاری کرد که عین های آگاهی شمرده می شوند، امّا، به اصطلاح برنتانو، ناموجودند.

پدیدارشناسی هوسرل

ادموند هرسول(1859-1938) فیلسوف آلمانی مؤسس فلسفه پدیدار شناسی است. او در رشته ریاضیات به تحصیل پرداخت و رساله دکتری خویش را به سال 1883 در باره «حساب تغیّرات»در دانشگاه وین تألیف نمود. با علاقه‏ای که به بررسی مفاهیم اساسی ریاضیات داشت، با شرکت در کلاس های فرانز برنتانو بین سال های 86-1884 به روانشناسی و فلسفه گرایش یافت. هوسرل روانشناسی را روش خود قرار داد که البته با آن روانشناسی که در سطح عمومی می شناسیم متفاوت است؛ این روانشناسی مربوط به آن چیزی است که میان اندیشه و آنچه که اندیشیدنی است می آید. در این روش سعی بر آن است واقعیت های منطقی از طریق رد و ارجاع به واقعیت های تجربی که در ذهن انسان می گذرند تبدیل شوند. البته هوسرل به رد این روش پرداخت و سپس بر بیان ضروریات منطقی و تعلق علم ما به آن ها کوشید. و بالاخره بعد از مدت کوتاهی تمام وقت و مساعی خویش را مصروف تفکرات فلسفی نمود و با تلاشی خستگی‏ناپذیر مکتب پدیدارشناسی را پایه‏گذاری نمود. هر چند مکتبی که او ارائه داد، مکتبی جدید در میان مکاتب مختلف فلسفی است، مع هذا جدای از سنت گذشته فلسفه نیست. او از فلاسفه بزرگی چون دکارت و کانت متأثر است، ولی مطمئناً استاد وی برنتانو بیشترین تأثیر را بر اندیشه وی داشته است. هر چند با نظریات او در مورد مکتب اصالت روانشناسی، مخالفت داشت یکی از مهمترین جنبه‏های تفکر وی که همان حیث التفاتی باشد، نشانه تأثیر برنتانو در افکار اوست. آثار مهم هرسول عبارتند از: «فلسفه حساب» (1891)، «بررسیهای منطقی»(1901-1900)، «مفاهیم پدیدارشناسی محض»(1913) و دو جلد دیگر که پس از مرگ وی در سال 1952 چاپ شده، «پدیدارشناسی زمان درونی و آگاهی»(10-1905) «منطق صوری و متعالی»(1929)،«تأملات دکارتی»(1913)،«تجربه و حکم»(1931)،«بحران علوم اروپائی»(1954).

انتقادات گوتلب فرگه (Gottlob Frege)از مکتب اصالت روانشناسی

همچنانکه ذکر گردید، هوسرل بعد از اخذ درجه دکتری ریاضیات، در پی تبیین مبانی ریاضیات برآمد و با شرکت در کلاس های برنتانو، تحت تأثیر نظریات اصالت روانشناسی، سعی کرد تا با استفاده از مبانی و مفاهیم این مکتب، به تبیین مبانی ریاضیات بپردازد. یعنی با روشن نمودن ساختمان آگاهی، چگونگی عمل آگاهی را در دریافت متعلقات علم ریاضی توضیح دهد. نتیجه تلاش وی در مورد مفاهیم و مبانی ریاضیات، جلد اول کتاب«مبانی حساب» بود که جلد دوم آن هرگز منتشر نشد. با انتشار این کتاب، فرگه(1848- 1925) ریاضی‏دان بزرگ آلمانی انتقادات مؤثری به آن مطرح ساخت، به نحوی که حتی منجر به تغییر نظر هوسرل در مورد اصالت روانشناسی شد و سرانجام هوسرل خود به یکی از منتقدان بزرگ این مکتب تبدیل گردید. جهت آشنائی بیشتر با انتقادات فرگه به نمونه‏ای از آن، مخصوصا در مورد تبینی که هوسرل با استفاده از مبانی اصالت روانشناسی، در مورد نحوه تشکیل مفهوم عدد مطرح کرده اشاره می‏شود.در این کتاب، هوسرل سعی می‏کند مبانی ریاضیات، از جمله، چگونگی تشکیل مفهوم عدد را روشن سازد.این نمونه‏ای از انتفاد فرگه از نظریات هوسرل است.هوسرل می‏گوید: عدد ناظر بر تعدد و تکثر است.وی در پاسخ به این سؤال که چگونه ما اعداد را به مجموعه‏های کاملا متفاوت و متمایز اطلاق می‏کنیم؟ می‏گوید:

این ناشی از قدرت انتزاع ذهن است.ما در یک مجموعه همگون رفته رفته، از همه خصوصیات فرد صرف‏نظر می‏کنیم، آنگاه به مفهوم عدد نایل می‏شویم.مثلا در سبدی که سه گربه قرار دارد، با صرف نظر از مشخصات و خصوصیات هر یک از گربه‏ها، به تدریج موارد اختلاف آن ها را نادیده می‏گیریم.به طور مثال از رنگ های مختلف، اندازه‏های متفاوت و نهایتاً حتی از گربه بودن آن ها صرف نظر می‏کنیم؛ نهایتا می‏گوییم در کنار هم چیزی و چیزی و چیزی داریم و به همین طریق مفهوم عدد را می‏سازیم. فرگه انتقاداتی را به شرح زیر به این تبیین روانشناسی هوسرل وارد می‏آورد:

«1- آیا پس از سلب همه خصوصیات از اشخاص مختلف یک نوع، چیز باقی می‏ماند یا نه؟یا باید گفت چیزی باقی نمی‏ماند، که در این صورت پس هیچ مفهومی در ذهن نداریم و هزار هیچ را هم که در کنار یکدیگر قرار دهیم، عددی حاصل نمی‏شود. زیرا نتیجه باز هیچ است. و اگر بعد از انتزاع چیزی باقی می‏ماند، آیا آنچه باقی مانده یکی است یا نه؟ اگر یکی نیست که باز به جای نخست که سه مفهوم متمایز گربه داشتیم، باز گشته‏ایم و از این نظر تعدد موجود هیچ تفاوتی با مرحله قبلی ندارد و درواقع پیشرفتی حاصل نشده است.اگر آنچه باقی مانده یک چیز است، یک شی‏ء است یا یک مفهوم؟اگر یک شی‏ء باشد، قابل تعدد و تکرر نیست و اگر یک مفهوم باشد. هزاران مفهوم را هم که در کنار هم قرار دهیم تنها یک مفهوم است و تعدد در آن نیست. هزار مفهوم انسان هم همان انسان است و هیچ معنای تعدد و تکراری در آن وجود ندارد.

2- اگر تکثر و تعدد را مفهوم اساسی عدد و ناظر به آن بدانیم، دیگر 1 و صفر جزء اعدا نخواهند بود.در حالی که در پاسخ سؤال از چیزی می‏توان هم او هم صفر را مطرح نمود.

3- اگر آنچنان که هوسرل معتقد است، مفهوم عدد ناشی از ساختمان ذهنی انسان است، باید تصور اعداد بسیار بزرگ به آسانی اعداد کوچک باشد؛در حالی که چنین نیست.

4- بنابر مبانی اصالت روانشناسی، تعریف یا بی‏فایده خواهد بود یا غیر ممکن. زیرا بر اساس این نظام فکری هر کلمه یا ترکیبی از کلمات در ذهن، تصورات ما به ازایی دارد. بنابراین هنگام تعریف، دو کلمه‏ای که جهت تعریف و روشن نمودن یک مفهوم به کار می‏رود، یا هر دو یک متعلق دارند، یعنی تصور متعلق به آن دو کلمه یکی است و هر دو لفظ دلالت بر یک تصور دارند که در این صورت تعریف بی‏فایده است و اگر به دو تصور متفاوت باز گردد، در این صورت نمی‏توان از یکی برای تبیین دیگری استفاده نمود.

در نظر فرگه، منشأ خطای هوسرل در این تحلیل از مفهوم عدد، عدم تمایز میان مفهوم و تصور است. در حالی که مفهوم دارای عینیت است، تصور یک عمل ذهن است و نمی‏توان حکم تصور را که امری ذهنی است بر مفهوم که عینی است حمل نمود. بنابر نظر فرگه، عدد ویژگی مفهوم است نه عملی ذهنی و نه خاصیت اشیاء. مثلاً خاصیت مفهوم «قمر زمین» یک است و چهار خاصیت مفهوم «حیوان چهارپاست». به دیگر سخن، عدد ویژگی مفهوم است و خصوصیتی است که خود مفهوم واجد آن است. انتقادات عمده فرگه بر اصالت روانشناسی چنین است:

1- مفاهیم ریاضیات امور انتزاعی نبوده و قانون های آن صرفاً پاره‏ای تعمیم های ذهنی نیستند. با توجه به آنچه در خصوص مفهوم عدد در بالا توضیح داده شد، روشن می‏شود در نظر وی مفاهیم ریاضی از عینیت برخوردارند و بنابراین قوانین مربوط به آن ها هم تعمیم های صرفاً ذهنی نیستند در نتیجه، 2- قوانین ریاضیات برخلاف قوانین روانشناسی آن چیزهایی را مطرح می‏کند که ضرورتاً صحیح‏اند، خواه کسی به آن بیندیشد یا نه.3- قوانین روانشناسی، همواره قابل تجدید نظراند. دانشمندانی هستند که نظرات دانشمندان دیگر را قبول نداشته و نظر دیگری ابراز می‏دارند. امّا قوانین ریاضیات با صادق‏اند. استدلالی که در مورد یک نظریه مطرح می‏شود، برای همه افراد صادق است و آنچه با استفاده از قوانین اثبات می‏شود برای همه انسان ها پذیرفته است، نه اینکه از دیدگاهی خاص پذیرفته باشد.

بحران علوم انسانی

انتقادات فرگه از مکتب اصالت روانشناسی تأثیر عمیقی بر هوسرل داشت و نظر او را در مورد این مکتب کاملاً تغییر داد و خود هوسرل را به یکی از منتقدان اصلی آن تبدیل نمود.این دیدگاه نقادانه نسبت به نظریات برنتانو، هوسرل را متوجه بحرانی اساسی‏تر که علوم انسانی را تهدید می‏کرد نمود. این علوم سعی داشتند با استفاده از روش های تجربی در حوزه‏های مربوط به علوم انسانی نیز تحقیقات و بررسی نمایند. این حرکت در نظر هوسرل، بحران آرین بود. هر چند ممکن بود ظاهری آراسته داشته و بیانگر تلاشی برای پیشرفت و توسعه و اتقان این علوم باشد، همانگونه که در مورد علوم تجربی چنین شده است. ولی این را فریبی بیش نمی‏دانست و عقیده داشت، هرگاه در علوم انسانی هم روش های علوم تجربی به کار رود، با توجه به دلائل زیر موجی تزلزل این علوم خواهد بود. دلائل هوسرل در این مورد چنین قابل دسته‏بندی است:

1- آنچه از علوم تجربی حاصل می‏شود، معرفتی حصولی است که در اثر فرض وحدت فراگیر جهان طبیعت، ثمربخش است. ولی یک حدت عینی ضروری که بدیهی بوده و به عنوان عالمی که قوانین مختلف علمی در آن حاکم باشد فرضی بیش نیست. در حالی که حیات روانی انسان، با علم حضوری برای هر فردی معلوم است و خود برخوردار از وحدت حقیقی است. برای درک بهتر مجربات نیازمندیم تا ترکیب مجددی از آن ها تحت عنوان جهان منظم داشته باشیم، اما در خصوص علوم انسانی چنین نیازی وجود ندارد.آنچه در این گونه علوم بیش از هر چیز مورد نیاز است، توصیف دقیق مشاهدات و معلومات است.

2- روش های تحقیق هر علم را نمی‏توان مستقل از موضوع آن علم تعیین نمود و همواره باید سنخیت و هماهنگی میان موضوع یک علم و روش تحقیق آن برقرار باشد. عالمان روانشناسی (مخصوصاً)و علوم انسانی(عموماً) وقتی روش های تحقیق علوم تجربی را در علوم انسانی به کار می‏برند، به این اختلاف اساسی میان این دو دسته علوم توجه ندارند و همین امر موجب بحران‏ در علوم انسانی می‏شود.

3- در حالی که موضوعات علوم تجربی، مشخص و معین هستند، موضوعات علوم انسانی از چنین تشخصی برخوردار نیستند. بنابراین به درستی مشخص نمی‏شود که یک محقق علوم انسانی با روش های علوم تجربی به دنبال چیست؟ مثلاً اینکه در فلان شرایط خاص، برخی از انسان ها عصبانی می‏شوند با بیان اینکه اصولاً حالت عصبانیت چگونه حالتی است و از چه ویژگی های روحی و روانی برخوردار است، آمیخته می‏شود و موجب ابهام بیشتر مسائل و موضوع این علوم می‏گردد.

یا اینکه وقتی ویژگی های خاص این علوم، مانند ویژگی های موضوعات علوم تجربی، یعنی مانند یک پدیدار مادی مورد بررسی قرار می‏گیرد، این علوم دچار سستی می‏گردند. چرا که علوم تجربی و قوانین تجربی و محتمل روانشناسی و جامعه‏شناسی، در واقع مثل مبنایی برای به دست آوردن ماهیت و قوانین علوم انسانی به کار می‏روند.در نتیجه چون این مبانی خود متزلزل هستند و از روایی بالایی برخوردار نیستند و موارد استثناء فراوانی دارند، این تزلزل بر نتایج حاصل از این مبانی نیز مؤثر است. پس چاره چیست؟آیا باید به مابعدالطبیعه‏های اصالت عقلی بازگشت و از روش های علوم تجربی قطع امید کرد؟یعنی با استفاده از مفاهیم فلسفی گذشتگان، سعی در تبیین مفاهیم مختلف علوم انسانی نمود؟هوسرل معتقد است که نباید به واسطه این ضعف ها و کاستی های روش علوم تجربی، یکسره در امان مابعدالطبیعه‏های جزمی فرو غلتید. بلکه با تعیین موضوع این علوم، باید کوشید و روشی برگزید که ضمن داشتن کارآیی لازم، در این معرفت ها یقین‏آور باشد.

درباره پژوهش های منطقی هوسرل

پژوهش منطقی از دیدگاه هوسرل نظریه ی شناخت شناسی است. پرسش از ذات منطق بصورت بنیادی مطابق با پرسش مهم شناختی است. این نظریه برای هوسرل همان منطق محض است که از آن جا که باید به بررسی صورت شناخت به خودی خود بپردازد می توان آنرا نظریه نظریه ها دانست.

نظریه پرداز واقعی کسی است که به علم کلی علم بپردازد.منطق یک نظم و ترتیب نظری صوری اثبات کننده مستقل از روانشناسی است در غیر اینصورت یک تکنولوژی مبتنی بر روانشناسی خواهد بود. از نظر هوسرل روشن سازی پدیدارشناسانه و ساختارهای بنیادین آن در هم پیوندی میان آگاهی و ابژه می تواند ریاضیات خام را به صورت منطق محض درآورد.

هوسرل در کتاب «پژوهش های منطقی»(1900- 1901) آشکارا بر آن شد که منطق را نمی توان به روانشناسی فرو کاست. سر وکار منطق با سپهر معناست، یعنی با آنچه مورد نظر است یا بدان روی آورده شده است. به دیگر سخن، باید میان آگاهی به عنوان واقعیات نفسانی یا رخدادها و تجربه ها و عین های آگاهی که مورد نظر است فرق گذشت، آنچه نزد آگاهی یا برای آگاهی پدیدار می شود مطلب دوم است، نه مطلب اوّل. واقعیات نفسانی، یا تجربه ها و رخدادها پدیدار نمی شوند، بلکه در متن زندگی درونی ما هستند و بر ما می گذرند. البته، کردارهای نفسانی را با دقت و باریک اندیشی می توان به پدیدارهای آگاهی فرو کاست، ولی در این صورت کردارهای واقعی نفسانی نخواهند بود، بلکه اموری خواهند بود که بر آگاهی پدیدار می شوند و در نظر گرفته می شوند.

این سخن هوسرل را می توان این گونه توضیح داد که هنگامی که برای انسان آگاهی و ادراک حاصل می شود، نوعی فعالیت و کنش نفسانی انجام می گیرد. و تجربه ها و رخدادهایی در نفس انسان پدید می آید. این کنش ها و رخدادها و تجربه ها به خودی خود آگاهی به شمار نمی رود، آگاهی عبارت است از التفات و توجه نفس به چیزی که متعلّق آگاهی و به اصطلاح ، معلوم بالعرض می باشد. حال، اگر انسان فعالیت ها و تجربه های نفسانی خود را با توجه ثانوی و مستقل مورد نظر قرار دهد. در این صورت همین تجربه ها متعلق شناسایی او قرار گرفته، و پدیدار معرفتی به شمار می روند، نه صرف کردارها و رخدادهای نفسانی و روانی.

لازمه ی اصل یاد شده این است که می توان واقعیت ها و اشیا را از معانی جدا کرد. هر واقعیتی، خواه در جهان طبیعت رخ دهد یا در نفس و ذهن انسان، جزئی و متشخص است، در حالی که معناها کلی اند. پس معناها همان ماهیات اند که جنبه ی کلیت و عمومیت دارد. نه وجودها و واقعیت ها که جزئی و شخصی اند.

هوسرل، در کتاب «ایده هایی برای پدیدارشناسی ناب و فلسفه ی پدیدارشناسیک» از شهود ذات سخن گفته است، در ریاضیات ناب، برای مثال، شهودی از ذات ها در میان است که پدید آورنده ی گزاره هایی است که کلیت بخشی های تجربی نیستند، بلکه به گونه ی دیگری از گزاره ها تعلق دارند، یعنی گزاره های پیشین اند و پدیدارشناسی در کل عبارت است از تحلیل وصفی ذات ها یا ساخت های ایده ای.

نکته ای که هوسرل بر آن تأکید می کند (و از ارکان پدیدارشناسی به شمار می رود) معلّق گذاشتن حکم یا حکم پرهیزی نسبت به وضع یا رابطه ی هستی شناسیک یا وجودی عین های آگاهی است. بر این اساس، وجود داشتن آنچه بر آگاهی انسان پدیدار شده است، در پرانتز قرار می گیرد. مثلاً اگر من بخواهم درباره ی تجربه ی حسی زیبایی تحلیلی پدیدار شناسیک انجام دهم، هرگونه حکمی درباره ی ذهنی یا عینی بودن زیبایی را معلّق می گذارم و تنها به ساخت اساسی تجربه حسی زیبایی، آن چنان که بر ذهن پدیدار شده است، چشم می دوزم.

هوسرل با این نگرش پدیدار شناسانه در پی آن بود که فلسفه را بر پایه ی استواری قرار دهد. وی، این مطلب را در کتاب «فلسفه در مقام علم استوار» (1910 -1911) مورد توجه قرار داد. او، در این نگرش همان ایده ای را دنبال می کند که پیش از او دکارت مطرح کرده بود، یعنی رفتن به فراسوی همه ی پیش انگاره ها، به سوی چیزی که هیچ شک و پرسشی درباره ی آن نمی توان داشت. بنابراین، کاربرد حکم پرهیزی نزد هوسرل با کاربرد شک روش شناسیک نزد دکارت همانندی دارد. در واقع هوسرل فلسفه ی دکارت را پیشاهنگ پدیدارشناسی می دید. با این حال، تأکید می کرد که وجود یک نفس به عنوان یک گوهر روحانی یا موجود اندیشنده که دکارت آن را مسلّم گرفته بود، نیز باید در پرانتز قرار گیرد، البته، وجود« من» را نمی توان به آسانی حذف کرد. امّا آن ذهنی(سوژه ای) که از نظر ارتباط با عین (ابژه ی) آگاهی به آن نیاز داریم، «مَنِ برین» یا منِ ناب است.

کاربرد روش شناسیک «حکم پرهیزی» هوسرل، اگر چه به خودی خود با ایده آلیسم ملازمه ندارد، امّا با کوششی که هوسرل برای استنتاج آگاهی از من برین و وابسته کردن واقعیت جهان به آگهی می کند، در جهت ایده باوری گام برمی دارد. هیچ چیزی را نمی توان تصور کرد مگر آن که عینی (ابژه ای) برای آگاهی باشد. پس، این آگاهی است که به عین شکل می دهد. این جهت گیری ایده آلیستی در کتاب «منطق صوری وبرین» (1929) روشن تر به چشم می خورد. در این کتاب و در کتاب «اندیشه گری های دکارتی» (1931) منطق و هستی شناسی کما بیش با هم یکی می شوند. روشن است که این گذار به ایده آلیسم تکیه ای را که هوسرل در اصل بر «حکم پرهیزی» می کرد، در نظر پدیدارشناسان دیگر بی اعتبار کرد. برای مثال مارتین هایدگر هیچ نیازی به حکم پرهیزی نمی شناخت و کوشید تا روش پدیدارشناسی را برای پرورش یک فلسفه ی غیر ایده آلیستی از هستی به کار بَرَد.

کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدار شناسی هوسرل

از آنجا که بسیاری از دانشمندان پدیدارشناسی هوسرل را نوعی ایده آلیسم محض قلمداد کرده اند، درمقاله حاضر، تلاش خواهیم نمود تا به بیان وجه تمایز اصلی پدیدارشناسی محض(ایده آلیسم استعلایی) هوسرل با ایده آلیسم محض بپردازیم. آنچه پدیدارشناسی هوسرل را از دیگر تفکرات فلسفی متمایز می سازد، این است که فیلسوف یاد شده، در فرایند تفکر خویش، به ژرف اندیشی در بسیاری از اصطلاحات و واژه های کاربردی رایج در فلسفه سنتی( به ویژه ایده آلیسم محض) وحتی فلسفه دوره روشنگری می پردازد و برای اینکه به هدف مطلوب خویش دست یابد، به معنای خاص خود، از آن ها استقبال می کند؛ وی ، همچنین ، تمام کوشش خود را به منظور ایجاد معانی بدیع از آن ها به کار می گیرد،تا از قید کاربرد پیشینیان دراین نوع مفاهیم رها شود. هوسرل بیش از یک دهه(1900-1913) با بررسی عمیق و کاربرد مفاهیم، اصطلاحات خود را محدود می کند. او سرانجام در کتاب ایده ها به طرح دیدگاه منحصر به فردی دست می زند و تمایز دقیقی را میان پدیدارشناسی به منزله روش، و پدیدارشناسی به منزله معرفت در نظر می گیرد. اگرچه هوسرل برخی از این مفاهیم و اصطلاحات را نادیده گرفته واز توصیف آن ها برای استفاده مطلوب خویش ناتوان مانده؛ اما مفسران او ، دراین جهت ، کمک فراوانی به او کرده اند: با تفسیر صحیح واژه ها، آن ها را در پدیدارشناسی به کاربرده اند تا هوسرل را در ایجاد روش و در واقع فلسفه ای جدید، به مقصود و مطلوب خود برسانند.

کاربرد اصطلاحات در پدیدارشناسی هوسرل شامل مفهوم «آگاهی و همدلی» (به عنوان یکی از مهم ترین مفاهیم) و تبیین آن در نظام یاد شده، تفاوت پدیدارشناسی هوسرل با دیگر تفکرات را به خوبی نمایان می سازد. همچنین، توصیف مفاهیم «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتی»، «شهود» و «ماهیت» به خوبی بیانگر تفاوت این نوع پدیدارشناسی با همه فلسفه ها و حتی دیگر پدیدارشناسی هاست. در این نوشتار ، با بررسی برخی از این مفاهیم، تمایز پدیدار شناسی استعلایی را از ایده آلیسم محض نشان خواهیم داد. پدیدار شناسی هوسرل نه تنها روشی است که از طریق آن، فلسفه معنای علم دقیق را در جهت شناخت واقعی ماهیات اتخاذ می کند( چرا که علمی و دقیق بودن فلسفه - همواره- دغدغه ذهنی فیلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است ؛ زیرا مدعی شناخت ضروری و ذاتی «آنچه هست» می باشد. به تعبیر هوسرل ، پدیدار شناسی به صورت «بازگشت به اشیا» تصور می شود و به گونه ای، به کشف ماهیات در پدیده ها می انجامد. پدیدارشناس تأکید می کند که با پژوهش آگاهی محض، می توان نسبتی را که واقعاً عینی است کشف نمود. این خود نوعی «وجود علم دقیق به اشیا» محسوب می شود که بیانگر «فلسفه» بودن پدیدارشناسی است.

مفهوم آگاهی

چنان که اشاره نمودیم، هوسرل در پدیدارشناسی برای تحلیل آگاهی به عنوان «پدیدار» تمام تلاش خود را به کار می گیرد. در تفکر او ، مسئله اصلی «آگاهی» است، و هدف وی تجهیز انسان به ابزاری برای فهم دقیق تر عالم حیات می باشد. هوسرل به دنبال حل بحران فلسفه در قرن های نوزدهم و بیستم است ، از این رو، با گذر از همه پیش داوری ها، بر وفاداری به علمی و دقیق بودن فلسفه تأکید می کند. او آگاهی را پدیده ای می داند که اشیا را بررسی می کند. به باور وی، آگاهی تنها موجودی است که مستقیماً در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خویش با ثنویت کانتی، ساختارگرایی هگلی، طبیعت گرایی یا روان شناسیگری پوزیتیویستی موافق نبود، اما با این نظر موافق بود که: پدیده ها، صرفاً داده ها هستند؛ یعنی به پدیده ها همان ماهیتی که هستند، داده می شود و در آن ها، هر آنچه وصف شدنی است، توصیف می گردد و شیء توصیفی در همه عناصر توصیف ماهیت، آشکار است. پدیدار شناسی این توصیف را تمام شده می داند و با ابزارهای آگاهی، مانند «شهود» به ما می گوید که چه چیز «عین ذاتی» شیء است. وجود آگاهی به صورت «آگاهی محض» در پدیدار شناسی، موجب می گردد که هوسرل و پیروانش، در این تفکر محض، ممتاز شمرده شوند. تأکید هوسرل بر حوزه استعلایی پدیدارشناسی خویش، به دلیل نسبت آن با آگاهی است. این آگاهی نه فقط در واقعیت جسمانی عالم خود، بلکه برای هر عالم معقولی به کار می رود. هوسرل همان گونه که بر آگاهی محض اصرار می ورزد، برای «معنا» نیز اهمیت خاصی قائل است . او معنا را محور پدیدارشناسی می داند، و معتقد است: آگاهی ما را با جهان، ساختار اشیای نظام مند در محیط اطراف، مواجه می سازد، جهانی که شامل خود ما نیز می شود؛ ولی معنا در انتزاع از تجربه زندگی ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار می گیرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه می کند، «معناشناسی» نامیده می شود.

از این رو، به نظر می رسد که پدیدارشناسی به لحاظ نسبتش با آگاهی جهان جنبه روان شناختی، وبه لحاظ ارتباطش با معانی انتزاعی جنبه منطقی دارد.

هوسرل در پدیدارشناسی خود، کل جهان با صورت نامتناهی زمانی و مکانی اش را متعلق آگاهی می داند و «من تأمل کننده» را به مشاهده گر بی طرفی تبدیل می کند. این «من» گرچه در رویکردی طبیعی به سر می برد؛ اما، با تأمل برخویش، در رویکرد استعلایی قرار می گیرد. با این حال، پی بردن به «من استعلایی» زمانی صورت می گیرد که با همین تأمل در کل جهان، دریابد که هر موجود طبیعی به نحو معتبر برای آن وجود دارد. اگر چه دریافت ها و آگاهی های مستمر«من» ازآن ها متغیر می باشند، ولی - در عین تغییرات- باز هم متحدند و برای «من تأمل کننده» وجود دارند؛ زیرا برای آن اعتبار قائل می شوند. این «من» من پدیدارشناسی استعلایی است که تمام متعلقات اندیشه را با نحوه های آگاهی شان، و با شهود توصیفی خود، در اختیار دارد.

مفهوم همدلی

در رویکرد استعلایی باید با روشن سازی اگوی من و متعلقات مربوط به آن، «دیگری» را که به من تعلق ندارد و با حضور غیرمستقیم از طریق تشبیه به آن، معنای وجودی یابد و در آن متقوم گردد. فعل همدلی، در تبیین تقویم دیگری به صورت اگوی «من» تغییر یافته ، نقش مهمی را ایفا می کند. در عالم «من» ، در اگوی استعلایی من و عالمی که در آن تقویم گردیده است، تقسیمی به وجود می آید: از یک طرف، حوزه اگوی «من» و اتصال معنا، شامل تجربه خود من از دنیایی است که به آنچه در ذات خود من است احاله یا تأویل می یابد؛ از طرف دیگر، یک حوزه از «دیگری» وجود دارد. چه بسا این تقسیم، به نحو پدیدار شناختی، ساختار معنای ابژه را برای هرکس تبیین نماید. در همدلی، مرتبه تقویم بخشی «من» مربوطه به اگوهای دیگر، افزایش می یابد؛ در افزایش معنای کلی ، هرکس باید توجهش را به عالم ابتدایی خود من معطوف سازد. با این افزایش، عالم می تواند خود را به عنوان عالم ابژه- یعنی عالم متعین- نشان دهد. بدین ترتیب،اگوی «دیگری» آن را به صورت تقویم بخشی، برای حوزه جدید نامحدود «دیگری» ممکن می سازد تا به منزله عالم عینی، شروع به ظاهر کردن دنیای عینی در حوزه خود«من » نماید. توجه پدیده شناختی تجربه استعلایی به همدلی، بیانگر این است که ما نمی توانیم در تجربه « درخود ماندگی» (سولیپسیسمی)، همه آنچه را پیرامون من است، در ادراکی مستقیم و بی واسطه ، درک کنیم و خود را به عنوان «انسان» متقوم نماییم؛ بلکه تنها از طریق همدلی و جهت دادن تجربه خود به سوی حیات روانی دیگران همراه با بدن آن ها، با همان روش غیرمستقیم(از طریق تشبیه) و با وحدت عینی تن و روان که به مثابه انسان تلقی می شوند، می توانیم انسان بودن «من» و «دیگری» را در خود تعمیم و تقویم بخشیم. از این رو، انسان همچون ابژه ای خارجی است. دراین همدلی ، دو تجربه وجود دارد:1)ادراک خارجی بی واسطه از خود من؛ 2)ادراکی که از طریق تجربه غیرمستقیم ، به صورت متشابه، از همدلی به دست می آید و به صورت کثرتی از نمودها ، به آن واقعیت و عینیت می بخشد.

بنابراین، همدلی ما را به تقویم چیزها و انسان ها به عنوان واقعیت های بین الاذهانی هدایت می کند. همدلی ظهور و حضور آگاهی است که به بدن زنده تعلق دارد، ولی این نوع آگاهی باید فرآیند به شهود آوردن جنبه های نادیدنی جسم را در پیش گیرد. همدلی، در تأمل یاحتی در روش استنتاجی منفعل نیست؛ همچنین، همدلی را نمی توان احساس یا کنترل توجه ذاتی دانست: این گونه نیست که من از حالت های خودم برای دیگران استنتاج و استدلال کنم؛ بلکه من؛ دیگری را با حیات روانی، ذاتی، و فردی؛ از طریق فعل حاضر شهودی(که به صورت نمود و تصور فعال است )،درپیش روی درک می کنم. همدلی، با این ساختار، می تواند به جهان تجربه عینیت بخشد؛ اما هر عینیتی در ابتدا نیازمند «اپوخه» و تأویل یا احاله استعلایی است، بدین معنا که در آغاز باید از همه تعینات قطع نظر کند.

حیث التفاتی آگاهی

هوسرل در جستجوی این حوزه یقینی است که به میراث فکری فلاسفه بزرگی همچون دکارت و کانت نظر می‏کند. در نظر وی فعالیت دکارت در این مورد حرکتی صحیح بود ولی عمق و پی‏گیری کافی نداشت. در واقع، هوسرل در جهت جستجوی یقین در معرفت انسانی تلاشی همچون دکارت و کانت به کار بست، ولی نتایجی که از فعالیت های خویش گرفت استقلال نظریاتش را روشن نمود. دکارت برای یافتن زمینه‏ای یقینی، جهت بنای علم یقینی به من متفکر توجه نمود. او در این راه از شک دستوری سود جست و همه آن معارفی را که در یک دیدگاه طبیعی و روزمره روشن و بدیهی می‏نمود، قابل شک یافت و آن ها را به همین جرم طرد نمود تا به پایگاه یقین و اطمینان برسد، اما درست در لحظه حصول به سر منزل مقصود و یافتن اطمینان بود که با غفلت و عدم توجه به نتایج اساسی چنین استنتاجی، از دست‏یابی به اساس استوار و مطمئن برای معرفت باز ماند و در نتیجه دچار دوگانگی جوهر اندیشنده و جسم گردید و این دوگانگی و ماندگاری در زندان جوهر اندیشنده را از خویش به یادگار گذاشت. به نظر هوسرل، دکارت از عبارت:

«من می‏اندیشم، نباید نتیجه می‏گرفت:پس هستم» چرا که هستی نتیجه منطقی و بدیهی اندیشه نیست و در ماهیت اندیشه، نه هستی بلکه اندیشیدن به چیزی نهفته است.آنچه که به روشنی و بداهت می‏توان از عبارت «من می‏اندیشم» به دست آورد این است که «به چیزی می‏اندیشم» و اندیشه‏ام متعلقی دارد، نه اینکه هستم و این همان قصددار بودن اندیشه است که هوسرل از استاد خویش برنتانو آموخته بود. بر طبق این آموزه، حالات وجدان و آگاهی همواره متعلقی دارد و قصد و آهنگ چیزی در آن مندرج است. فکر بدون متعلق امکان ندارد. همانگونه‏ که عشق، نفرت و ترس...بدون متعلق بی‏معناست. پس حیث قصددار بودن آگاهی بیان می‏دارد که وجدان و آگاهی ما همواره به سوی متعلقی نشانه رفته و مدلولی دارد و نمی‏توان سخن از این حالات وجدان بدون مدلول گفت که هیچ متعلقی ندارند. ما همواره به چیزی فکر می‏کنیم، علاقه به چیزی داریم، از چیزی نفرت داریم و از امری می‏ترسیم و... به عقیده هوسرل، چون دکارت این نتیجه بدیهی و روشن را از عبارت معروف خود نگرفت و به جای آن هستی شی‏ء اندیشنده را قرار داد، به ناچار در درون همان هستی که برای خود در نظر گرفت، زندانی گشت و نتوانست از آن خارج گردد.

امّا هوسرل وارث فلسفه کانت نیز بود. او همچون کانت در پی یافتن ویژگی ها و تأثیرات فاعل شناسائی بر متعلق شناسائی بود. چنان نبود که فاعل شناسائی را کاملاً بی‏تأثیر بر متعلق شناسائی بداند، بلکه به عکس عقیده داشت اگر عالم در روش تحقیق خویش دقت نداشته باشد، تأثیرات نابجا و مخربی بر متعلقات معرفت خواهد داشت. پس در پیراستن و به حداقل رساندن این تأثیرات کوشید. امّا از این جهت که در معرفت به شی‏ء فی نفسه که قابل شناسائی نباشد قائل نبود، نظرش از دیدگاه کانت متمایز می‏گشت. همچنانکه در بالا ذکر گردید، حالات ذهن یا وجدان همواره متعلقی دارد و به سوی مدلولی دلالت می‏کند و پدیداری را نشانه رفته است، این یک ویژگی آگاهی است که ذاتی آن است و بدون این ویژگی وجدان یا آگاهی معنی ندارد. ولی از سوی دیگر پدیدار نیز از خصوصیتی برخوردار است که بدون آن نمی‏توان آن را پدیدار دانست و آن همانا اندیشیده شدن و متعلق آگاهی واقع شدن است. در نظر هوسرل همچنانکه آگاهی هموره به سوی چیزی نشانه رفته، پدیدار نیز به وجدانی تعلق دارد و متعلق ادراکی است. هیچ پدیداری که متعلق ادراکی نباشد وجود ندارد، چرا که ذاتی هر پدیداری تعلق به آگاهی داشتن است و آنچه پدیداری را پدیدار می‏کند، همین تعلق داشتن به آگاهی و وجدان است. بهترین مثال در این مورد جهت آگاهی از چگونگی ماهیت پدیدار، مفاهیم ریاضی است، مفاهیم ریاضی وجودی جز همان تعلق داشتن به فکر و آگاهی انسان ندارند. نمی‏توان این مفاهیم را جدای از متعلق بودن به یک آگاهی و وجدانی تصور نمود. همواره این مفاهیم در ارتباط با یک وجدان و آگاهی است که مفاهیم ریاضی می‏شوند. اما این تعلق شدید به ذهن و اندیشه به معنای ذهنی صرف بودن آن ها نیست. آن ها از نوع جعلیات ذهنی نیستند که آگاهی انسانی بتواند از پیش خود آن ها را به هر نحو که می‏خواهد بسازد، یا هر نوع ارتباطی که مایل است میان آن ها برقرار نماید. بلکه قالب ها و روابط این مفاهیم، دقیقاً ذاتی برای این مفاهیم است و این عملی است که ذهن باید با تلاش سعی نماید تا هر چه بیشتر به روابط این مفاهیم پی ببرد. پس مفاهیم ریاضی ضمن اینکه با تعلق داشتن به آگاهی انسانی معنای خود را بدست می‏آورند و اصولاً هویت آن ها در همین تعلق نهفته است. در عین حال روابط و مفاهیم ریاضی حالتی مستقل داشته و متکی به هیچ امری غیر از خود این مفاهیم نیست.

به نظر می‏رسد منظور هوسرل در مورد ماهیت تعلقی داشتن پدیدار، چنین چیزی باشد، و این همان غفلتی است که دکارت در عدم پی‏گیری روش خویش به آن مبتلا گردید و در نتیجه، همواره در دورن هستی من متفکر ماند و برای خروج از ذهن و فکر «من» ناچار متوسل به وجود خداوند جهت تضمین صحت متعلقات فکر خویش گردید.کانت نیز در اثر عدم توجه لازم به همین امر شی‏ء فی نفسه را اثبات نمود که نهایتاً تفکرات وی را به سوی نوعی ایده‏آلیسم رهنمون ساخت. زیرا در نظر وی ما به شی‏ء فی نفسه، هیچ راهی نداریم و هیچ حکمی هم نمی‏توانیم در مورد آن داشته باشیم.آنچه در مورد آن آگاهی کسب می‏کنیم، صرفاً پدیداری است. در اثر همین ویژگی های تحمیلی حساسیت ، که نمی‏توان تعیین نمود چه قدر به شی‏ء فی نفسه شبیه است، برای ما ظاهر می‏گردد. تنها می‏توانیم بگوییم که ما اینگونه درک می‏کنیم، نه اینکه شی‏ء واقعا چنین است. بالنتیجه در نزد هوسرل تفکر و حالات وجدان، همواره به چیزی توجه دارد، معطوف به امری است و هر پدیداری نیز متعلق وجدانی است و سخن از اندیشه بدون اندیشیده و اندیشیده بدون اندیشنده بی‏معنی است.

 

/ج

 

[Dreamy Girl 6,672]

پدیدار شناسی Phenomenology(3)

 

 

نویسنده:زینب مقتدایی

 

 

 

 

کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدار شناسی هوسرل

تأویل پدیدارشناسی

یکی از ادعاهای اصلی و مهم هوسرل و سایر پدیدارشناسان این است که پدیدارشناسی بدون پیش فرض است. معنی دیگر این ادعا چنین است که نظریات پدیدارشناسی به طور مطلق همیشه درست است و بدون قید و شرط صادق است و در صدق خود محتاج هیچ شرط و فرضی نیست. این، ادعای کوچکی نیست و قدری تأمل در مورد آن بی‏جا به نظر نمی‏رسد. درباره مقصود از بدون پیش فرض بودن پدیدار شناسی، دو نظریه مطرح گردیده است:

یکی اینکه پدیدارشناسی، هیچگونه سبق ذهنی در تحقیقات خود ندارد، اعم از دیدگاه های فلسفی یا علمی(تجربی). یعنی پدیدارشناسی که در نظر هوسرل یک علم توصیفی است، در توصیفات خود سعی می‏کند به طور کامل و جدای از هر نوع دیدگاه خاص به توصیف پدیدار پرداخته و آن را آنچنانکه هست، بیان نماید.

نظریه دیگر این است که اصول و روش های اساسی این فلسفه، چنان نیست که مانند اصول موضوعه علوم مختلف ایمن از بررسی‏های مکرر و تشکیک و تردید باشد. معمولاً اصول موضوعه هر علم بدون اثبات پذیرفته می‏شود. و همواره در تمامی استدلال ها و بررسی‏های آن علم به عنوان اصلی کاملاً درست و امری ثابت شده مورد استفاده و استشهاد واقع می‏شود و از هرگونه پرسش و چون چرایی مصون است. در این نظریه پدیدارشناسی از تکیه به چنین اصولی مبرّاست و همه اصول آن مانند دیگر مسائل و نظریات آن، همواره در معرض چون و چراست و در هر مرحله‏ای از توسعه این فلسفه ممکن است اصولی که قبلاً بارها مورد بررسی و تأیید قرار گرفته، مجدداً مورد بررسی قرار گیرد و حتی نتیجه چنان باشد که آن اصل، دیگر مورد قبول واقع نشود. بنابراین چیزی به عنوان اصول اساسی که مصون از پرسش و بررسی های مکرر باشد در پدیدارشناسی وجود ندارد.

به این دیدگاه ها اعتراضاتی شده است. یکی اینکه اگر همه اصول و مبانی در پدیدارشناسی مورد بررسی مجدد واقع می‏شوند، این فلسفه بدون هیچگونه پپیشرفتی در همان نقطه شروع به دور خود خواهد گردید و نمی‏تواند بر مبنای این اصول، بنایی فکری در تبیین و توصیف مقاصد خویش بنیان نهد. چرا که شأن اصول و مبانی این است که پایه ساختمان و سازمانی‏ قرار گیرد و با سکون و آرامشی که از هرگونه شائبه چون و چرا به دور است. بار سنگین بنای فکری عظیمی را در نظریات علمی- فلسفی، به دوش خود تحمل نمایند.حال آنکه اگر مبانی، خود همواره در معرض بررسی های مکرر واقع شوند، دیگر از وجود ثبات در آن ها نمی‏توان اطمینان حاصل نمود و به مبنایی متزلزل مبدل خواهند شد. البته در پاسخ به این اشکال، بعضا به نحوه فعالیت های علمی خود هوسرل به عنوان بنیانگذار پدیداشناسی اشاره می‏شود که وی همواره در حال تجدیدنظر در دیدگاه های خود بود و هیچگاه از بررسی مجدد آن ها و عندالزوم تجدید نظر در آن ها خودداری نمی‏کرد و به همین جهت فعالیت های علمی شاقی را متحمل می‏شد.پس از مرگ وی دست نوشته‏های او از آثار چاپ شده‏اش بسیار بیشتر بود.

دیگر اینکه این عمل متضمن دور منطقی است. زیرا هر بررسی و تجدید نظری خود مبتنی بر اصولی است. چنین نیست که بتوان بدون تکیه بر اصل و منشأی نظریه‏ای را مورد انتقاد و بررسی قرار داد.اگر فیلسوف پدیدارشناس، یافته‏های فکری خویش را که ممکن است مبنایی برای پدیدارشناسی محسوب گردند، همواره و لا ینقطع مورد چون و چرا قرار می‏دهد، آیا عمل او در حوزه پدیدارشناسی است یا خارج از آن؟طبیعتاً باید در درون آن حوزه باشد.پس در این صورت مبتنی بر چه اصول و مبانی است و چگونه این بررسی مجدد انجام می‏پذیرد؟اگر بر مبنای همان اصول پدیدارشناسی است که اکنون خود محل نزاع است، آیا این همان دور منطقی نیست؟ براساس مبانی پدیدارشناسی، خود همین مبانی مورد نقد و بررسی مجدد قرار می‏گیرد و این یعنی دور منطقی.در پاسخ بعضاً گفته شده در پدیدارشناسی چنین نیست که اصولی جهت روش و نحوه انجام تحقیقات، جدای از خود فلسفه پدیدارشتاسی وضع شده باشد. یعنی روش‏شناسی(متدولوژی)خاصی جدای از تفکر فلسفی داشته باشد.در پدیدارشناسی، روش همان فلسفه است، یعنی تفکر فلسفی در این نحله فکری همان روش هم هست و این دو جدای از هم نیستند.روش پدیدارشناسی همان فلسفه پدیدارشناسی و فلسفه پدیدارشناسی، همانا روش انجام تحقیقات آن است.پس در این مکتب چیزی به نام جدایی روش و تفکر فلسفی وجود ندارد.چنانکه مثلاً در نزد دکارت می‏توان این جدایی را یافت که روش وی شک دستوری بود و این روش، همواره جدای از نحوه تفکر وی و بر نحوه انجام تحقیقات دکارت حاکم بود.پدیدارشناسی اصول ثابت ندارد، بلکه مدام در حال توسعه و تکمیل و دگرگونی است و اگر پدیدارشناسی اصل ثابتی داشته باشد، این اصل همانا اعتقاد به بررسی و تجدیدنظر مداوم در اصول و مبانی است.

اما تفسیر دیگری هم می‏توان ارائه نمود که همان بدون سبق ذهنی به تحقیقات نظری و فلسفی پرداختن است. یعنی بدون تأثر از نظرگاه خاصی، باید به تحقیقات پرداخت و هر نوع دیدگاه قبلی و فرض پیشین حجابی است در راه تحقیقات.محقق باید از دیدگاه های پیش ساخته که تبعات خاص خود را به همراه دارند، اجتناب کند تا بتواند به حقیقت پدیدار، آنچنانکه هست، پی ببرد. هر نوع صبغه فکری اعم از نظام های مابعدالطبیعی یا ناشی از روش های علوم تجربی، موجب قضاوت های نابجا در تحقیقات می‏گردد.

بنابراین در تحقیقات و بررسی های مختلف، باید همه این پیش‏فرض ها را کنار گذارده و بدون پیش‏داوری به پدیدارها توجه نمود. ظاهرا بر همین مبناست که تأویل پدیدارشناسی مطرح می‏گردد.تأویل پدیدارشناسی که برای نخستین بار توسط هوسرل مطرح گردید، در واقع ادامه روش دکارتی به نام «شک دستوری» است. پدیدارشناس نیز از همه آن چیزهایی که یقینی نیستند، بدون اینکه درصدد انکار هستی آن ها باشد، عزل نظر می‏کند.یعنی نادیده می‏گیرد و بنابر اصطلاح خود هوسرل، در پرانتز قرار می‏دهد.یعنی درباره همه اموری که بدیهی و یقین نیستند، عدم اعتبار لحاظ می‏کند و توجهی به آن ها ندارد. البته این به معنای اعتبار عدم، یعنی معدوم دانستن آن ها نیست. بلکه به معنای نادیده انگاشتن و عزل نظر کردن از آن هاست. ولی این تأویل پدیدارشناسی از شک دکارتی قاطع‏تر است؛چرا که در آن، از وجود عالم و حتی وجود من(فرد)و به تبع آن تمام علوم مربوط به انسان و عالم صرف نظر می‏شود.آنچه در نهایت باقی می‏ماند «من» ناب یا استعلایی است، من ناب حوزه گسترش عالم، حوزه یقین و شامل فکر و متعلقات آن است.

پس در تأویل پدیدارشناسی، علاوه بر وجود عالم من تجربی که موضوع علم روانشناسی و وجدان مطرح شده در نزد روانشناسان است، و نیز من مابعدالطبیعی، که دکارت در روش شک دستوری خود به آن رسید و ویژگی آن تفکر است، نادیده انگاشته می‏شود.همچنانکه ذکر شد انتقاد هوسرل از دکارت در این بود که نتیجه لازم را از حرکت و روش فکری خویش نگرفت. منظورش این بود که تحقیقات وی به من مابعدالطبیعی که خصوصیت متفکر بودن را دارد محدود شد، در حالی که نتیجه‏ای که از فکر کردن باید حاصل شود، نه وجود، بلکه فکر کردن به چیزی است و همانا متعلق داشتن تفکر است. حال این من ناب یا استعلایی که بعد از انجام تأویل پدیدارشناسی باقی ماند، ناشی از همین طرز فکر هوسرلی است.یعنی، من ناب، شامل فکر و متعلق آن است و بر همین اساس حوزه یقین و حوزه گسترش عالم هم نامیده شده است. «من روانشناسی وجود ندارد و پدیدارهای طبیعی به معنای روان‏شناسی آن، یعنی بعنوان اجزاء انسان روان- تنی(موجود مشتکل از روان و تن) وجود ندارند. این جهان با همه متعلقاتش، تمام معنا و موقعیت وجودیش برای من را، از خود من از آن جهت که استعلایی است می‏گیرد، منی که تنها به واسطه (روش) اپوخه (بین الهلالین قرار دادن)پدیدارشناسی استعلایی است که مطرح می‏شود».

بدین ترتیب پدیدارشناس، با عزل نظر از همه امور غیر یقینی، به آنچه می‏ماند(تفکر و متعلق آن)توجه می‏کند و واجد علمی یقینی می‏گردد. به همین معناست که پدیدارشناسی مقوم یا سازنده مطرح می‏شود، من ناب جهان و تعلق تفکر را در خود می‏سازد. پس آگاهی با ذهن، متعلق التفاتی و خاصیت بیرون نمائی دارد. ولی خود، محصول ذهن است.اینکه متعلق ادراکی را خارجی و عینی می‏دانیم، خاصیت شی‏ء خارجی نیست، بلکه خاصیت و ویژگی متعلق التفات و متعلق شناسائی است.این دو خصوصیت، التفاتی بودن و خارجی بودن از ویژگی های ذهن و مربوط به ساختمان آگاهی است که همه حالات‏ آن دارای متعلقی است؛یعنی آهنگ چیزی دارد.چنین است که من متفکر و من تجربی در اثر چنین ساختاری، متعلق شناسائی را خارجی و موجود می‏داند.

روش پدیدار شناسی هوسرل

روش در پدیدارشناسی تحویل یا رد و ارجاع است. با این روش از نگرش و وضع طبیعی به نگرش و وضع پدیدارشناختی منتقل می شویم. هوسرل دو گونه یا دو مرحله تحویل و تأویل را مطرح کرده است. یکی تأویل پدیدار شناسیک، و دیگری تأویل آیدتیک.

تحویل یا ارجاع پدیدار شناسیک ما را از دنیای واقعیت ها به پیشنهادهای آغازین واقعیت می رساند. و تحویل یا ارجاع آیدتیک روشی است که به یاری آن دانش ما از حد حقایق و داده ها به گستره ی ایده ها می رسد. منظور هوسرل از ایده ها گوهر تعمیم های تجربی (آمپریک) نبود، بلکه آن تعمیم های ناب بود که در برابر ذهن ما امکانات نابی را قرار می دهند که فراسوی تجربه وجود دارند.

بر اساس این روش، یعنی تحویل و ارجاع، نکته ی اصلی، وجود جهان نیست، بلکه شکل یا شیوه ای است که در آن دانش از جهان ممکن می شود. در تحویل پدیدار شناسیک که نخستین گام در تحویل است همه چیز، به پدیدار تبدیل می شود. یعنی تمام آن چیزهایی که در آگاهی و با آگاهی شناختنی هستند، چونان پدیدارهایی جلوه گر می شوند، این شکل دانش که معنایی گسترده دارد و شامل هر شکل آگاهی چون نیّت، خاطره و تخیّل و داوری می شود، نکته ی مرکزی بحث است. و نیّت به این دلیل مهم ترین نکته است که با آن هر فرد می تواند، هر چیز را در حضور آن به دست آورد و هر کنش دیگری از این کنش آغاز می شود. پس از تحویل پدیدار شناختی می توان در تحویل ایده آل گام نهاد، در این تحویل، کنش های گوناگون آگاهی طرح می شوند تا گوهر یا ساختارهای همگانی و دگرگونی ناپذیر آن ها دانسته شود.

توضیح این مطلب این است که هرگاه ما با واقعیتی مواجه می شویم و با آن ارتباط آگاهانه برقرار می کنیم، نخست از عین و ابژه که متعلق آگاهی است به پیش فرض ها یا معناهایی که در ذهن خود داریم منتقل می شویم و در قدم نخست معنایی را که از آن معناها و پیش اندیشیده های ذهنی داریم، به دست می آوریم. به عبارت دیگر، با این تحویل و ارجاع پدیدار شناختی، عین و ابژه ی آگاهی به پدیدار و ذات مکشوف نزد ذهن ما تبدیل می شود، حال، اگر تحلیل دیگری را به کار گیریم و از معانی و پیش فرض های ذهنی رها شویم و به معنایی کلی تر و بنیادی تر برسیم که ما را به درک و شهود ذات رها از هر گونه قید و محدودیت نایل سازد، توانسته ایم تحویل آیدتیک را نیز به انجام برسانیم.

تأویل متعالی

علاوه بر تأویل پدیدارشناختی و آیدتیک گونه ی دیگری از تأویل نیز وجود دارد که می توان آن را تأویل متعالی نامید. این تأویل، در حقیقت نتیجه ی دو تأویل پیشین است، زیرا انسان با حذف همه ی پیش فرض ها خود متعالی خویش را کشف می کند، یعنی انسان به عنوان سوبژه و شناسنده این مطلب را درک می کند که چیزی که دارای معناست، برای او معنا و اعتبار دارد. این هستی متعالی شکل یک زندگی نیّت گون را دارد که هرگاه از چیزی در جهان با خبر شود، در همان زمان این آگاهی در حکم با خبریش از وجود خویش است. همان من که جهان را تبدیل به جهان پدیدار می کند، در این کار، از حضور خویشتن به مثابه ی دگرگون کننده ی جهان با خبر است.

هوسرل در کتاب «تأملات دکارتی» (چهارمین تأمل) نوشت که از «پدیدارشناسی متوجه به موضوع»، به «پدیدارشناسی متوجه به خود (یا سوبژه)» می رسیم که در آن خود، خویشتن را همواره شکل می دهد و همه چیز را در پیوند با خود می سازد. این روش را می توان تحویل یا ارجاع متعالی پدیدار شناسیک نامید، متعالی است چون خود را عریان می کند، خودی که همه چیز پیش آن دارای وجود و معنا می باشند، پدیدار شناسیک است چون جهان را تبدیل به پدیدار می کند، تحویل و تأویل است چون ما را به سرچشمه ی معنا و وجود جهان تجربه پذیر، آنجا که تجربه می شود، باز می گرداند.

روش شناسی هوسرل

هوسرل به طرز آشکاری با استفاده از روش های علوم طبیعی در علوم انسانی به مخالفت بر می خیزد و استفاده و کاربرد آن ها را در مطالعه پدیده های انسانی بی فایده و بی ثمر می داند. وی می کوشد که دیدگاه فلسفی را در علوم انسانی حفظ نموده و جدایی ای که بین علم وفلسفه به صورتی که در اندیشه اثبات گرایانه مطرح است و به عقیده او آثار منفی و نامطلوبی به دنبال داشته، از بین ببرد.

نگرش دوگانه پدیدار بود سبب شد که هوسرل هستی را در دو شکل، یعنی شکل طبیعی و شکل خنثی یا پدیداری آن ببیند. وقتی که ما یک پدیدار را مورد مشاهده قرار می دهیم، در وهله اول به تعاریف و ظواهر در قالب واژه ها یا مفاهیمی خاص پی می بریم. این مرحله به تعبیر هوسرل همان شکل طبیعی یا رویکرد طبیعی به پدیدار است. درحالی که براساس دیدگاه هوسرل شکل خنثی یا پدیداری که همان واقعیت پدیده باشد در ورای حجاب های ملی، طبقاتی، فرهنگی و تاریخی قراردارد.

به تعبیری دیگر واقعیت پدیداری و خنثی هر پدیده عبارت است از هستی آن پدیده بدون حجاب ها، حواشی، حصارها و قوانینی که در اطراف آن دیده می شود. هوسرل معتقد است که کار جامعه شناسی پدیداری کشف همین واقعیت های پدیداری یا خنثی است. هوسرل می گوید هر عملی دارای نیت است و همین امر یعنی نیت است که باید موردمطالعه قرارگیرد. برای آن که عمل آگاهانه فرد قابل شناخت و دستیابی قرارگیرد، لازم است که نمودها و قالب های ظاهری و مصنوعی را از «نیت» عمل کنار زده و نیت را به تنهایی موردشناسایی قرارداد. وی معتقد است برای عبور از سطوح ظاهری و پی بردن به واقعیت اصلی هستی که نیت انسانی و روابط متقابل آنهاست، باید از روشی که آن را روش «کاهش، تقلیل (یا در پرانتز گذاشتن) پدیدارشناختی استعلایی» می نامد، بهره جست.

روش کاهش پدیدار شناختی و مراحل آن

از دیدگاه هوسرل تنها روش مفید ولازم برای برگشت به هستی واقعی و عینی روش کاهش است. او می گوید: آنچه را که پژوهشگر از واقعیت اجتماعی درک می کند، مفاهیم «مقوله بندی شده» است، نه خود اعمال و وقایع برای این منظور مطالعه باید بی طرف باشد و از نسبت دادن هرگونه ذهنیت و پیش فرض ذهنی شخصی به پدیده های موردمطالعه دوری جوید.

این تقلیل (یا در پرانتر گذاشتن) همانی نیست که در اندیشه مارکس به چشم می خورد، بلکه «در اینجا پدیدارشناسی به جای تقلیل یک عامل به عامل دیگر در چارچوب جهان تجربی، سراسر جهان تجربی را در پرانتز می گذارد تا به جوهر آگاهی دست یابد... در پرانتز گذاشتن به معنای کنار گذاشتن این فکر است که جهان واقعی به گونه ای طبیعی سامان گرفته است. بدین سان، پدیدارشناسان برخلاف مارکس نه تنها عوامل ایدئولوژیک بلکه عوامل مادی را نیز در پرانتز می گذارند.»

روش کاهش پدیدارشناسی خود دارای مراحلی است که به ترتیب عبارتند از:

۱) مرحله تهی سازی

۲) مرحله بازنگری

۳) تحلیل نیتی

۴) خودبازنگری

۵) روابط متقابل ذهنی ساختی

در ادامه شرح هر کدام از مراحل به طور اختصار بیان می شود:

۱) مرحله تهی سازی:

یا همان حرکت از تلقی طبیعی به تلقی خنثی. در این مرحله محقق باید نگرش ها، تصورات و قضاوت کلیشه ای از پیش اندیشیده شده و پیش فرض های ذهنی قبلی خود را نسبت به پدیده مورد مطالعه و همچنین تعاریف و تعابیری را که پدیدار مورد مطالعه براساس آن ها شناخته می شود، به کناری نهد.

۲) مرحله بازنگری:

این مرحله آغاز جدی روش تفسیرگرایانه و نشانگر تأکید هوسرل بر عینی و خارجی بودن فرآیند تحقیق است، پژوهشگر بعد از طی مرحله اول، در این مرحله با ذهنیتی خام و به دور از پیشداوری به قضاوت می نشیند وخود را در برابر موضوع می گذارد.

۳) تحلیل نیتی:

در این مرحله باید به موضوع و رخدادها از دیدگاه فاعل آن ها نگریست. در تحلیل نیتی پژوهشگر باید میان دو چیز تمایز و تفکیک قائل شود:

ـ میان این که فاعل چه نیتی را دنبال می کند.

ـ این که اهداف بر چه نیاتی، استوار شده اند.

البته محقق به این پرسش نیز که آیا از لحاظ منطقی تطابقی میان پاسخ دو سؤال فوق وجود دارد یا نه، پاسخ می گوید. تنها از این طریق است که می توان نیات حاضر در پس رفتار فاعل را کشف کرد و فقط در این مرحله است که می توان noiesis را از Noema یا به عبارتی «عمل معطوف به هدف نیت مند» را از «هدف نیت شده» مجزا نمود.

۴) خودبازنگری:

از آنجا که در این مرحله هم فاعل خود را برای موضوع و موضوع نیز خود را برای فاعل می نمایاند، پژوهشگر می تواند با حفظ خنثی بودن شیوه پدیداری، تمام موضوعات را با توجه به نیات و مفاهیم پنهانی موجود در «روابط متقابل ذهنی» توصیف نماید. در فرآیند تحولات پدیداری، «خودبازنگر» به عنوان تحلیل گری بی طرف و خارجی (که مصون از هرگونه تأثیرپذیری خواهد بود) ثابت می ماند. بعدها آلفرد شوتز برای برحذر داشتن پژوهشگر در حین انجام مطالعه از هرگونه قضاوت ارزشی و نگرش های طبیعی، بعد از این دو مرحله اخیر (تحلیل نیتی و خودبازنگر)، مفهوم «پرهیز» را مطرح نمود.

۵) روابط متقابل ذهنی ساختی:

در این فرآیند رابطه متقابل عمل نیت مند و موضوع نیت شده از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. کار جامعه شناس در این مرحله این است که با طی مراحل چهارگانه قبلی، دریابد که تمام تفردها و نیات جدای از هم، چیزی جز یک کل واحد و حقیقت مشترک درک شده به وسیله گروهی از مردم نیست. با طی و درک در این مرحله درمی یابیم که روش تقلیل پدیدارشناختی هوسرل نه تنها ساخت اجتماعی را نفی نمی کند، بلکه آن را پذیرفته و در روش خود نسبت به آن بی توجه نیست. توجه به این قسمت می تواند پاسخگوی منتقدانی باشد که هوسرل را متهم به تحلیل های جزءگرایانه و غفلت از کلیت پدیده ها و ساخت اجتماعی کرده اند.

مزایا و معایب روش شناسی هوسرل

بسیاری از اندیشمندان انتقاداتی به پدیدارشناسی هوسرل مطرح ساخته اند. از جمله مهمترین ایراداتی که مطرح شده، عبارتند از:

۱) نخستین انتقاد همان است که در سطور پیشین مطرح شد، این که بعضی منتقدین معتقدند که تأکیدات هوسرل صرفاً بر روی تحلیل های جزءگرایانه بوده و همین موجب شده که او به ورطه ذهن گرایی و جزءگرایی کشیده شود.

۲) با استفاده از روش مطالعات پدیداری امکان شناخت در سطح (و جمعیت های) وسیع وجود ندارد. درنتیجه این روش از قدرت تعمیم چندانی برخوردار نیست.

۳) در پژوهش های تفسیری یا پدیداری با توجه به تأکید مفرط بر ابعاد ذهنی امکان سقوط در ورطه اشراق و شهود وجود دارد.

۴) در این گونه پژوهش ها تأکید بر ابعاد کیفی و ذهنی اغلب موجبات شخصی شدن داده ها و عدم روایی تحقیق را فراهم می آورد.

۵) هوسرل با علیت گرایی مخالفت داشت و همین موجب شد که وی از هرگونه مطالعه، تحلیل و تبیین های تاریخی بازماند.

۶) فقدان جدل گرایی و ریشه گرایی در اندیشه هوسرل موجب ضعف ها و نواقصی در اندیشه وی شده است.

در مقابل از جمله مزایا و امتیازات اندیشه و پدیدارشناسی می توان از تأثیری که این دیدگاه در امحا و نفی هرگونه پیش فرض، خرافه و تعصب در شناخت و درک پدیده های اجتماعی و انسانی دارد، یاد کرد. بسیاری از مباحث، معرفتی و شناختی در جوامع بشری آلوده به تعصب، کژفهمی ها و پیش فرض های غیرمستدل و غیرمنطقی که اساسی جز اوهام ندارند، بوده اند. پدیده های نابهنجاری چون ناشکیبایی اجتماعی، قوم مداری و نژادپرستی که اتفاقاً در قرن بیستم موجب بسیاری از فجایع انسانی و بشری (جنگ جهانی دوم، آپارتاید در آفریقای جنوبی و...) گردید، در مواجهه با این اندیشه (پدیدارشناسی) رنگ می بازند.

ورود و تأثیرگذاری این اندیشه در نحله های مختلف معرفتی (معرفت دینی، معرفت علمی و...) می تواند نویدبخش آینده پرباری برای جهان علم و معرفت باشد.

نقش پدیدارشناسی هوسرل در هرمنوتیک

پدیدارشناسی هوسرل بزرگترین تأثیر را بر هرمنوتیک گذاشته است، تا آن جا که پل ریکور می گوید: «هرمنوتیک را باید شاخه ای از درخت پدیدار شناسی دانست». پدیدار شناسی مفاهیم معنا و شناخت را از بنیان دگرگون کرد. هوسرل در نقدش از روانشناسی و نیز از تاریخی گری دیلتای مبحث اصلی هرمنوتیک را از نکته شناخت به تحویل پدیدار شناسیک تبدیل کرد. هوسرل نخستین کسی بود که معنا و شناخت را موضوع اندیشه ی متعالی و فرا رونده قرار داد، اندیشه ای که حد اصلی و مقدم بر شناخت شناسی را مطرح می کند و تمامی عناصری را که جنبه ی حاشیه ای دارند (وپیش فرض های نظری را) کنار می گذارد تا به جنبه ی ناب و خالص خود چیزها برسد.

پس، هرمنوتیک دیگر منطق یا روش گونه ی خاصی از دانش نیست (آنچه دیلتای علم انسانی می نامید) و رسالتش هم دیگر دفاع از منش ضد طبیعی علوم انسانی نیست، بلکه در گستره ی شناخت شناسی جدیدی که خود نتیجه ی تحویل و تأویل متعالی است، معنا یافته است، خواندن و تأویل متن، بدین سان، کنار گذاشتن تمامی پیش فرض ها و پیش نهاده های تاریخی نظری است، تا ما با خلوص و حضور متن آشنا شویم. این گونه شناخت، آگاهی نیّت گون زندگی هر روزه را، و تمامی شاخه های علوم را اعم از علوم انسانی و طبیعی در بر می گیرد.

تلاش هوسرل برای گذر از تقابل های علم طبیعی/ علم تاریخی، و توصیف / فهم، و برای رسیدن به ساختار درونی و نهایی شناخت اساساً تلاشی بود در زمینه ی هرمنوتیک، هوسرل راه را برای هرمنوتیک گشود تا به بنیان هستی شناسی راه یابد. او اندیشه ی مدرن را با این حقیقت آشنا کرد که هر پرسشی درباره ی هستی، پرسشی است در مورد شناخت هستی، و نشان داد که عینیت بدون بازگشت به کنش های متعالی آگاهی که به هر ابژه عینیت می بخشد، بی معناست. از سوی دیگر او نشان داد که هر پرسشی درباره ی معنا و شناخت، در بنیان خودپرسشی است هستی شناسیک، و هرمنوتیک، نقطه ی مرکزی است، هم برای فهم سوبژه یا شناسنده و هم برای شناخت ابژه یا مورد شناسایی، تقابل قدیمی میان هستی و شناخت با کار هوسرل از میان رفته است. اگر هستی در حکم بازگشت به ذهنیتی خاص (سوبژه ای) باشد، که آن را تجربه می کند، و آگاهی همواره به معنای شناخت هستی خاص باشد(یعنی حرکت نیّت گون که ابژه ی آن از خود آن جدا نیست)پس می توان هرمنوتیک را همان «هستی شناسی بنیادین» خواند. بر این اساس، تقابل میان هستی و آگاهی از میان می رود.

عنصر نیت در پدیدار شناسی هوسرل

از نظر هوسرل، آگاهی در بُن و گوهرش «نیت مند» است، هرگونه آگاهی نیّتی است به سوی چیزی. یعنی هر سوبژه صرفاً به دلیل رویکردش به ابژه وجود دارد. این هسته ی بنیانی دیدگاه هوسرل است. هرگونه کنش آگاهی، برای این که کنش باشد نیازمند ابژه ای است. هر آگاهی، آگاهی کسی است به سوی چیزی، گوهر و خوی سوبژه وابسته است به منش کنشی که ابژه را درک کرده است، یا به زبان هوسرل، هم شکل است با منش کنش، پس ما اگر بخواهیم به آن گستره ای برسیم که در آن، چیزها، ناب و رها از هر گونه تعیّن به نظر آیند، باید روشی را بیابیم که ما را به موضوع های اصیل و کنش های آغازین (رها از هر گونه پیشنهاد و پیش فرض) برساند،کنش های نیت مند یک انسان بالغ و متمدن پیچیده اند، آنچه منظور اوست، یعنی معنا، از لایه های بی شمار معناها تشکیل شده است؛ پس، معنای کلی آن ها می تواند در محتواهای معنایی خود دانسته شود و تحلیل گردد، محتواهایی که هر یک به سهم خود نیت مند می باشند.

مفهوم نیّت و نیت مندی در اندیشه ی هوسرل جنبه ی کلیدی دارد، چنان که در مباحث هرمنوتیک نیز اهمّیت بسیاری یافته است. نیّت مندی بدین معنا نیست که چیزی خارجی، به گونه ای با آگاهی انسان مرتبط می شود، بلکه اساساً کنشی است که معنا را می آفریند، یعنی عین و متعلق هر کنش آگاهی از سویه ی معنایی آن جدا نیست. در فلسفه ی هوسرل ابژه و ساختار اندیشه یکدیگر را می سازند، اندیشه نخست به ابژه معنا می دهد، سپس به سوی این همانی ابژه و معنا جهت می گیرد.

توضیح این سخن این است که چنان که پیش از این بیان شد معنای ناب و خالص وقتی به دست می آید که ذات و ماهیت بدون هیچگونه پیرایه و پیش فرض دریافت و درک شود، بدین جهت معنا از ویژگی کلیت برخوردار است. بنابراین، آنگاه که انسان با واقعیتی خاص تماس معرفتی برقرار می کند و آن شی ء متعلق آگاهی او واقع می شود، انسان درکی خالص و کلی از ماهیت و ذات آن چیز دارد، این معنا توسط ذهن و سوبژه به عین یا ابژه ی خارجی تعلق می گیرد. پس این اندیشه است که به ابژه معنا می دهد، و چون این معنای کلی در مصداق جزئی تعیّن می یابد حکم به این همانی ذهن و عین یا معنا و مصداق می شود. حال اگر انسان برای نخستین بار با چیزی روبه رو شود که هیچگونه درک معنایی از آن ندارد، از طریق تحلیل به معنای آن چیز نایل می شود. هوسرل این کار را «تحلیل نیت گون» نامیده است. تحلیل نیت گون بیانگر این مطلب است که چگونه معنای هر چیز نخست در آگاهی ساخته می شود، خواه آن معنا قبل از مواجهه با عین خارجی به دست آید یا پس از مواجهه با عین خارجی.

هوسرل متقدم و متأخّر

هستی شناسی فهم مسأله ای است هرمنوتیکی که در هرمنوتیک هایدگر به صورت اصیل و صریح مطرح شد، در این نظریه، فهم نه همچون یک شیوه ی شناخت، بلکه همچون شیوه ای از وجود مطرح می شود.

به جای آن که بپرسیم: به چه شرطی ذهن شناسنده می تواند متن یا تاریخ را بشناسد؟ می پرسیم: هستنده ای که هستی او بر فهم استوار شده است، چه نوع هستنده ای است؟ به این ترتیب مسأله هرمنوتیک تبدیل می شود به تحلیل این هستی، یعنی دازاین، که به واسطه ی فهم وجود دارد. این تحول و انقلاب در اندیشه از «پژوهش های منطقی» هوسرل آغاز شد و به «هستی و زمان» هایدگر رسید، و در نتیجه، شناخت شناسی تأویل جای خود را به هستی شناسی فهم داد، بر این اساس، فهم، دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است، یعنی آن وجه از هستی که از رهگذر فهم موجودیت دارد.

اکنون، این پرسش مطرح می شود که نقش پدیدارشناسی هوسرل در این تحول چه بوده است؟ در پاسخ می گوییم: سهم هوسرل در هرمنوتیک جنبه ای دوگانه دارد. از یک سو، در واپسین مرحله ی پدیدار شناسی «نقد عینیت گرایی» به نتایج نهایی خود می رسد. این انتقاد از عینیت گرایی به مسأله ی هرمنوتیک مربوط می باشد، نه فقط به گونه ای غیر مستقیم، که ادّعای شناخت شناسی علوم طبیعی را مبنی بر این که یگانه الگوی معتبر روش شناسانه را برای علوم انسانی فراهم آورده است، رد می کند، بلکه به گونه ای مستقیم نیز به آن مربوط می شود، زیرا تلاش دیلتای برای تدارک روش با همان میزانِ عینیت علوم طبیعی برای علوم انسانی را زیر سوال می برد.

از سوی دیگر، صورت نهایی پدیدارشناسی هوسرل تقدیر عینیت گرایی را به مسأله ای اثباتی پیوند می زند که راه را به سوی هستی شناسی فهم هموار می کند، درونمایه این مسأله ی تازه Lebenswelt یا «زیست جهان» است، یعنی حدی از تجربه ی مقدم بر رابطه ی سوبژه و ابژه، که درونمایه ی اصلی تمامی گونه های نوکانت گرایی بود.

حال، اگر هوسرل متأخر در این کار که می خواهد هستی شناسی فهم را به جای شناخت شناسی تأویل قرار دهد، درگیر می شود، باید گفت که نقش هوسرل متقدم در دورانی که از «پژوهش های منطقی» تا «تأملات دکارتی» را دربر می گیرد، در این مورد سخت مشکوک است. البته هوسرل بود که با تعیین سوبژه یا ذهن همچون قطب نیّت مندی، و همچون موجودی هدف مند، و با معرفی، نه طبیعت، بلکه یک حوزه ی دلالتی به عنوان همبسته ی این سوبژه، راه را هموار کرد. و اگر از موضع هوسرل سالخورده و متأخر به صورت اوّلیه ی پدیدارشناسی بنگریم، این پدیدارشناسی می تواند همچون نخستین چالش عینیت گرایی جلوه گر شود، زیرا آنچه را او پدیدارها می نامد، دقیقاً همبسته ی زندگی نیّت مند، یعنی واحدهای دلالت اند که خود زاده ی این زندگی نیّت مند هست.

با وجود این، ناگفته نماند که هوسرل متقدم فقط گونه ای ایده آلیسم جدید را بازسازی کرد که به نوکانت گرایی که علیه آن مبارزه می کرد بسیار نزدیک بود، ایده آلیسم مبتنی بر این که فرو کاستنِ نهاده های جهان در واقع در حکم فرو کاستنِ مسأله ی هستی به مسأله ی معنای هستی است، و معنای هستی به نوبه ی خود به همبسته ی ساده ی شیوه های ذهنی نیّت تقلیل می یابد.

سرانجام، علیه همین هوسرل متقدم، یعنی علیه گرایش های افلاطونی کردن و ایده آلیستی کردنِ نظریه ی معنا و نیّت مندی او بود که نظریه ی فهم پی ریزی شد. و اگر هوسرل متأخر به سوی این هستی شناسی رفت، از این رو بود که تلاش او برای فرو کاستن هستی شکست خورده بود، و در نتیجه، دستاورد فرجامین پدیدار شناسی از آن طرح اولیه دور شده بود. پدیدارشناسی، به رغم خود، به جای کشف یک سوبژه یا ذهن ایده آلیست که در نظام معنایی خود محصور است، هستی زنده ای را کشف کرد که همواره افق تمامی مقاصدش، جهان است.

 

 

 

 

[Dreamy Girl 6,672]

پدیدار شناسی Phenomenology(4)

 

 

نویسنده:زینب مقتدایی

 

 

 

 

 

رابطه پدیدار شناسی و وجود شناسی در ایده آلیسم هوسرل

هوسرل بر تلازم پدیدارشناسی و وجود شناسی تأکید می کند که همین امر موجب تمایز ایده آلیسم او از ایده آلیسم محض می شود. وی حتی در شناخت ماهیت ، خود را از گرفتار شدن در نگرش افلاطونی می رهاند. دیدگاه هوسرل درباره ماهیات را غالباً صورت جدیدی از واقع گرایی افلاطون دانسته اند. از نظر منتقدان، هوسرل «ماهیات» را ابژه هایی می داند که هرکس بایستی وجود اصلی شان را به صورت جوهر قابل توصیف ادراک کند و همچون اشیای تجربی در شهود آن ها توانا باشد؛ اما هوسرل این مطلب را نمی پذیرد و می گوید که او هرگز قصد ندارد ابژه را با شیء تجربی یکسان بداند. آنچه را هوسرل ماهیات می نامد، به تجربیات واقعی ما مربوط می شوند.با این اندیشه ، ماهیات بایستی مفاهیم باشند واین مفاهیم صرفاً ساختارهای ذهنی هستند که به حقایق روان شناختی باز می گردند.

در دیدگاه هوسرل، ماهیات یقیناً مفاهیم هستند؛ اما مفاهیم صدورات ذهن یا حقایق روان شناختی نیستند. ماهیات بایستی منشاء خود را در شهود داشته باشند و لذا یک صورت خاص اندیشه بایستی نقشی در ساختار ماهیات ایفا کند. البته این نکته وجود دارد که ساختارهای ادراکی مانند تخیل آزاد می توانند نقش سازنده ای در ماهیات داشته باشند. شناخت و آگاهی ماهیات، توصیف و علم ماهیات می تواند به نوع دیگر بررسی شئ ایده آل و ذات باشد. نظریه هوسرل درباره انواع ایده آل، که در ادامه آن را «ایدوس» یا «ماهیات» و در اصل صورت یا ذات می نامد، یک نظریه واقع گرایی از چیزی است که گذشتگان آن را کلیات یعنی انواع ؛ صفات ؛ و نسبت ها نامیده اند. از نظر هوسرل، این ها «ابژه های صوری» یا «وجود شناسی صوری» هستند. وی با مفهوم ذهنی مخالف است و به نحو اثباتی ، اعتقاد دارد: انواع ، ابژه هایی ایده آل هستند که به واسطه اشیای جسمانی در زمان و مکان قرار دارند، اما خود مکانمند نیستند. هوسرل بر وجود عینی انواع اصرار دارد و معتقد است که نمی توان از وضع آن ها اجتناب نمود. او اعداد ، مجموعه و ابژه های ریاضی را نیز تحت انواع ایده آل قرار می دهد. به هر جهت، شناخت پدیدار شناسانه این نوع مقولات نیاز به گسترش شهود وتوصیف آن در هریک از مقولات دارد.

بدین ترتیب، پدیدارشناسی هوسرل با بررسی ماهیات و در واقع وجود شناسی ماهیت( مانند«ایدوس» ؛ «انواع» و«کلیات») در گفتمان های مربوط به زمان افلاطون و ارسطو تا قرون وسطی وامروز، جایگاه خاصی پیدا می کند؛ گفتمان هایی که درباره واقع گرایی و نام گرایی در تئوری کلیات ، با نظریه صور افلاطون آغاز می گردد. در باب اصول شناخت ، مباحثی که در قرن هفدهم از عقل گرایی دکارت تا تجربه گرایی جان لاک و همچنین کانت وارتباطش با فیزیک جدید نیوتنی آغاز گردیده و تا فلسفه علم در قرن بیستم ادامه یافته، در پدیدار شناسی هوسرل تأثیر بسزایی داشته است. با تحلیل و بررسی این گونه مفاهیم، هرچه آن ها را دقیق تر و عمیق تر تبیین می نماییم، درمی یابیم که پدیدارشناسی هوسرل شیوه نوینی بود که توانست بسیاری از متفکران قرن بیستم را از بازیابی شیوه های سنتی در فلسفه خود برهاند؛ زیرا اگر در فلسفه و روش آن - به موازات علوم- تحولی بنیادی صورت نگیرد، فلسفه نخواهد توانست حداقل رشد و تکامل حلقوی را داشته باشد وهمه پرسش ها بدون پاسخ جدید باقی خواهند ماند.

پدیدار شناسی محض یا استعلایی علم جدیدی است ،علمی که زمینه تازه ای از تجربه را پوشش می دهد . با تجربیات استعلایی ،توانایی ها و افعال قلمروی مستقل از تجربه مستقیم را پدید می آورند؛ اگرچه دست یابی به آن کار مشکلی است. تجربه استعلایی ، از آنجاکه نظری است و بار توصیفی دارد، دسترس پذیر است. پدیدارشناسی استعلایی علمی تجربی درباره حقایق تجربی نیست، بلکه این علم هم نوع واقعیتی را که استفاده می کند تنها به عنوان نمونه های مشابه در کلی ترین جنبه آن برای تبیین تجربی است.

پدیدار شناسی پیشرفته، که سازماندهی شده باشد، به هیچ علم پیشینی نیازمند نیست؛ بلکه به نحو ایده آل، تمامیت همه علوم پیشین قابل تخیل را داراست و در واقع، به نحو مطلق ، فلسفه علوم را ایجاد می کند. پدیدار شناسی استعلایی نیازمند منطق جزمی ای نیست که نتواند تئوری اصول روش وتئوری معیارها را ارائه دهد ؛ بلکه تأمل در شرایط ضروری یک منطق به شکل نظریه ای علمی ، به طور اجتناب ناپذیری، به پدیدارشناسی استعلایی می انجامد. پدیدارشناسی استعلایی یا محض به عنوان فلسفه نخست و به عنوان روش تمام فلسفه های ثانوی و درنهایت برای یک فلسفه کلی در معنای سنتی است . لذا این علم نمی تواند وابسته به علوم و در جانب آن ها قرار داشته باشد.

بدین ترتیب، هوسرل با توصیف اصطلاحات خاصی تلاش کرد تا آن ها را در پدیدارشناسی خود، نه تنها با معانی بدیع، بلکه به نحو تکنیکی به کار گیرد. او این مفاهیم را در سیر نظام فلسفی خود، به تدریج، تکامل بخشید؛ به گونه ای که در نخستین آثار او، واژه ها به نحو محدودتری توصیف گردیده اند؛ اما در آثار بعدی او، مانند ایده ها یا تأملات دکارتی، واژه ها با توصیف دقیق تری بیان شده اند. در آثار اخیر، وی صریحاً پدیدارشناسی خود را «ایده آلیسم استعلایی» نامیده و آن را از ایده آلیسم محض متمایز دانسته است. او در تبیین تفکر خود، با استفاده ابزاری و کاربردی از این مفاهیم و اصطلاحات، پدیدارشناسی را به عنوان روش- و نه یک نوع معرفت شناسی - معرفی نموده است. او اگرچه با این روش تلاش کرد تا فلسفه به معنای «علم دقیق» را بنیان نهد و در واقع بستری را هم برای آن فراهم سازد؛ اما در نهایت، کار او ناتمام ماند و فیلسوفان پس از او، درعلوم مختلف، از روش پدیدارشناسی به نحو مطلوب استفاده کردند و این علوم را تکامل بخشیدند.

بنابراین، ایده آلیستی بودن پدیدارشناسی استعلایی یک موضوع فلسفی خاص نیست، بلکه نظریه ای در میان دیگر نظریه هاست که به عنوان علم انضمامی، در حوزه های خاص اثبات شدنی است. این ایده آلیسم، وجود عالم واقعی و عالم طبیعت را انکار نمی کند؛ ولی نگاه پدیدار شناسانه به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاه های معرفت شناسی متفاوت است. در حقیقت، هوسرل تصویری ازاین اصطلاح را برای ما به نمایش می گذارد که استفاده از آن را در تمام حوزه های معرفتی امکان پذیر می سازد. در حالی که سیستم های واقع گرایی، در رابطه با اخلاق، زیباشناسی، و ارزش های اجتماعی، با معضلات بسیاری رو به رو هستند؛ نظریه های هوسرل به ویژه در جنبه وجود شناسی، موجب هدایت دیگران به سوی عالم ارزش ها گردیده است. پدیدارشناسان معاصر معمولاً این دیدگاه ها را دنبال نموده اند. آنان اگرچه بسیاری از کاربردهای ایده آلیستی و متافیزیکی هوسرل را نمی پذیرند، اما تمایز پدیدارشناسی، توانایی اش را در توصیف همه جنبه های فلسفی یا علمی به نحو گسترده پوشش داده است.

نظریه پدیدار شناسانه ی هوسرل را هایدگر ،یاسپرس ، سارتر، مارسل ، و کنراد در کاربردهای وجود شناختی ، و مرلوپونتی، ریکور، و بینزوانگر در کاربردهای روان شناختی، و شلر، ون هیلد براند و هارتمن در اخلاق و نظریه کلی ارزش ها گسترش دادند. اتو، هرینگ، و تدرلو و دین را به شیوه پدیدار شناختی بررسی نمودند. ضمن اینکه سیمل، اینگاردن، مالراکس، و دافرین و لیپز در زیباشناسی به نحو چشمگیری موفق بودند.

هوسرل و هایدگر

میان پدیدارشناسی در فلسفه هوسرل و هایدگر تفاوت وجود دارد؛پدیدارشناسی هوسرل پدیدارشناسی آگاهی است و هایدگر پدیدارشناسی دازاین را مطرح می کند، دازاین نحوه ای از وجود است که هایدگر به آن نام اگزیستانس نیز می دهد.هایدگر روش را تغییر نداد بلکه آن را از نو بنیاد نهاد.

همواره در کتاب هستی و زمان ردپای پدیده شناسی هوسرل وجود دارد و نمی توان روش فنومنولوژی آن ها را از یکدیگر جدا کرد.

با آثار هایدگر باید نوعی احساس سماتی و همدلی کرد در این که با یک فرهنگ لغت به ترجمه آن پرداخت. اگر این همدلی به وقوع نپیوندد نمی توان به فهم متون اگزیستانس هایدگر پی برد. هایدگر فیلسوف وجودی به معنای محدود کلمه وجودی نیست، یعنی کسی نیست که علاقه او در وهله اول به انسان باشد یا فاعلیت ذهن انسان را معیار همه چیز قرار دهد، بلکه هدفی که هایدگر می خواهد بدان برسد رسیدن به وسیعترین معنای وجود است و او پژوهش در باب هستی انسان را «هستی شناسی بنیادی» محسوب می کند نه مطالعه ای فی نفسه کامل درباره انسان. انسان هیچگاه در هستی خود کامل نیست از این رو نمی توان از دازاین توصیف کاملی بدست داد و انسان از امکان ها فراهم آمده نه از خواص و چون برخلاف هستی های دیگر ماهیت ثابتی ندارد همواره در حال تحقق بخشیدن به امکانهایش است و با تحقق این امکانها و یا حتی رها کردن آن هاست که ماهیت خود را می سازد.

آلفرد شوتس

آلفرد شوتس در سال 1899 در وین اتریش به‌دنیا آمد و آموزش‌های دانشگاهی‌اش را از دانشگاه وین گرفت. بلافاصله پس از فارغ‌التحصیل شدن در رشته حقوق، وارد حرفه بانکداری شد و تا پایان عمر در آن باقی ماند. شوتس به نظریه ماکس وبر به‌ ویژه کار وبر دربارۀ کنش و نمونه آرمانی علاقه‌مند شده بود. هر چند که او تحت تأثیر کار وبر بود اما تلاش می‌کرد تا کاستی‌های آن را با تلفیق افکار فیلسوفانی چون ادموند هوسرل و هانری برگسون از میان بردارد. همین امر باعث انتشار کتاب "پدیده‌شناسی جهان اجتماعی" شوتس در 1932 شد که بعدها به‌صورت یکی از کتاب‌های مهم رشته جامعه‌شناسی در آمد. به نظر شوتس، وبر درست دریافته بود که مفهوم رفتار عبارت است از معنایی که آن رفتار در نزد فرد قرار دارد ولی این انتقاد به او وارد بود که کار را ناتمام رها کرد. به عقیده شوتس وبر نتوانسته است مجموع مشخصات معنوی سه حوزه اصلی جامعه-شناسی خود یعنی تفهم، معنای ذهنی و عمل را بیان کند. جامعه‌شناسی پدیدارشناسی باید از نظریه تفهم وبر فراتر رفته به طرح پدیدارشناختی بپردازد.

با نزدیک شدن جنگ جهانی دوم، شوتس به آمریکا مهاجرت کرد و در سال 1933 در مدرسه نوین تحقیقات اجتماعی نیویورک شروع به تدریس کرد، شوتس در 20 می، سال 1959م در نیویورک درگذشت.

تأثیرگذاری و آثار

شوتس در سراسر عمرش در حاشیۀ جامعه‌شناسی باقی مانده بود با این همه، نفوذش روی دانشجویان (مانند پیتر برگر، تامس لاکمن، هارولد گارفینکل) شوتس را در کانون نظریه جامعه‌شناختی جای داد.

برگر و گارفینكل هر دو در نیواسكول در دهه پنجاه قرن 20 درس‌هاى شوتس را شنیده بودند. بنابراین، وقتى كه اثنومتدولوژى و پدیدارشناسى اجتماعى در اواخر دهه 60 به منصه ظهور رسیدند، شوتس نیز تجدیدحیات یافت، مجموعه مقالات شوتس چاپ شد و در معبد تاریخى پدیدارشناسى جایى به خود اختصاص داد.

از آثار دیگر شوتس می‌توان به نظریات ادموند هوسرل (1953)، عقل سلیم و تفسیر علمی در کنش انسانی (1953)، شکل‌گیری نظریه و مفهوم در علوم اجتماعی (1954)، پدیدارشناسی و روابط اجتماعی (1970)، اشکال زندگی و ساختار معنا (1982)، اشاره کرد.

نظریات و اصطلاحات شوتس

1. پدیدارشناسی اجتماعی؛ پدیدارشناسی شاخه‌ای از فلسفه اجتماعی است که در شکل مدرن خود با تفکر اگزیستانسیالیستی کی‌یرکگور، هایدگر، و سارتر در آمیخته و بعدها در اثر فعالیت شوتس به یک سنت جامعه-شناسی تبدیل شد. الگوهای جامعه‌شناختی پدیدارشناسی، تحت تأثیر منابع مختلفی همچون مارکس و نظریه-پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت قرار گرفت. شوتس کار خود را با انتفاد از ماکس وبر آغاز می‌کند و سپس از برآیند میان وبر و هوسرل، پدیدارشناسی اجتماعی را پایه‌گذاری می‌کند. کاربرد نظریه شوتس در جامعه-شناسی بدین صورت است که زندگی روزانه منبع اصلی و دست‌اول سازنده واقعیت است. در نتیجه واقعیت عینی انکار می‌شود. شوتس معتقد است بنایی که جامعه‌شناسان می‌سازند بر مبنای اطلاعات دست‌دوم است که تازه خود آن‌ها از زندگی روزانه گرفته شده و واقعیت‌شان در افراد برحسب افراد متفاوت است.

شوتس بر جهان روزمره تجربه زیسته تأکید می‌کرد، جهانی که در وهله نخست بر حضور فیزیکی ما و به همین ترتیب بر درک حسی ما از این جهان مبتنی است، و در وهله دوم بر مفاهیمی که ما برای نظم بخشیدن و تفسیر تجربه‌هایمان استفاده می‌کنیم، مفاهیمی که همواره به شیوه‌ای اجتماعی ساخته می‌شوند.

به نظر شوتس گرایش طبیعی ذهن آدمی به دنیای خارج و موضوعات مشترک اجتماعی ایجاب می‌کند که آدمیان به طور طبیعی و ساده در زندگی روزمره، اموری را که با آن سروکار دارند تفسیر کنند و به آن‌ها معنا بخشند و آن‌ها را اموری مسلم و انکارناپذیر پندارند. وظیفه اصلی پدیدارشناسی اجتماعی این است که به این جنبه مردمی که حاصل شعور عام یا مشترک و گرایش طبیعی آن‌هاست، بپردازد تا روشن شود که چگونه واقعیت‌های اجتماعی توسط مردم ساخته و پرداخته می‌شود و این همان جریان میان‌ذهنی در پدیدارشناسی است.

شوتس منکر تعمیم نتایج، و به نظر وی هر نوع تعمیمی غلط است زیرا در زمینه یکسانی عرضه نمی‌شود. روش مطالعه در پدیدارشناسی به‌صورت تقلیل‌گرایی است بدین معنی که از کل چیزی فقط به جنبه‌ای از آن توجه شده و پدیده مورد مطالعه از نیروهای شکل دهنده و زمینه اصلی‌اش به‌صورت جدا مطالعه می‌شود.

در دیدگاه شوتس جامعه از ادراک و معنابخشی اعضاء ساختار اجتماعی نشأت می‌گیرد و از طریق شیوه‌های تفسیری آنان برپا گشته و حراست و نگاهداری می‌شود. بنابراین در جامعه‌شناسی پدیداری، به ادراک ساختار و نه ساختار اجتماعی فی‌نفسه تأکید می‌شود. یعنی توجه اصلی در جامعه‌شناسی پدیداری به این امر است که ساختار ‌اجتماعی چگونه با معنابخشی و شیوه‌های تفسیری کنشگران اجتماعی، ساخته و حفظ می‌گردد.

2. قلمروهای جهان اجتماعی؛ شوتس واقعیت اجتماعی را دارای چهار قلمرو متمایز اجتماعی می‌دانست. هریک از این قلمروها، از جهان اجتماعی انتزاع شده و با درجه نزدیکی (درجه در دسترس بودن موقعیت‌ها برای کنشگر) و تعیین‌پذیری (درجه‌ای که کنشگر می‌تواند آن‌ها را تحت نظارت خود داشته باشد) آن مشخص می‌شود. این چهار قلمرو از این قرارند:

الف) قلمرو اخلاف (آیندگان)؛ قلمرو اخلاف در کار شوتس یک مقوله صرفاً فرعی به‌شمار می‌آید. این قلمرو جهانی یکسره آزاد و کاملاً نامتعین است که قوانین علمی بر آن هیچ‌گونه تسلطی ندارند. یک دانشمند اجتماعی تنها می‌تواند به‌گونه‌ای بسیار کلی در مورد این جهان پیش‌بینی کند و توصیف دقیق آن برایش امکان‌پذیر نیست.

ب) قلمرو اسلاف (گذشتگان)؛ این قلمرو برخلاف آینده تا اندازه‌ای به تحلیل علمی تن در می‌دهد. کنش کسانی که در گذشته زندگی می‌کردند، کاملاً تعین پذیرفته است، در این قلمرو هیچ عنصری از آزادی وجود ندارد، زیرا علت‌های کنشگران گذشتگان و خود این کنش‌ها و پیامدهایشان، عملاً اتفاق افتاده‌اند.

ج) قلمرو تجربه مستقیم؛ در چهارچوب قلمرو تجربه مستقیم، ساخت اجتماعی واقعیت رخ می‌دهد. تحلیل تجربه کنشگر در محدوده قلمرو بی‌میانجی واقعیت اجتماعی لزوماً بررسی آگاهی کنشگر و نیز کنش متقابل رو در روی او را ایجاب می‌کند. کنشگر در این قلمرو به میزان قابل توجهی از آزادی و خلاقیت برخوردار است. اما در ضمن خاطرنشان می‌کند که کنشگر آزاد و از همین روی پیش‌بینی‌ناپذیر، در بیرون قلمرو جامعه‌شناسی علمی جای می‌گیرد.

د) قلمرو تجربه غیرمستقیم؛ قلمرو تجربه غیرمستقیم جنبه‌ای از جهان اجتماعی است که در آن انسان‌ها معمولاً با نمونه‌های آدم‌ها و یا با ساختارهای اجتماعی گسترده‌تر سروکار دارند و نه با کنشگران واقعی. آدم‌ها در این نمونه‌ها یا ساختار‌ها جای می‌گیرند، اما در این قلمرو، این آدم‌ها به‌ندرت تحت تجربه مستقیم در می‌آیند. از آنجا که کنشگران به‌جای آدم‌های واقعی با نمونه‌ها روبرویند، دانش آن‌ها از مردم، بر مبنای کنش متقابل رودررو دایماً در معرض تجدیدنظر قرار نمی‌گیرد. به نظر شوتس دانش ما در قلمرو تجربه غیرمستقیم دانشی تکرار شونده و مشترک در میان آدم‌ها است، در نتیجه این دانش را می‌توان مورد بررسی علمی قرار داد.

3. جهان حیاتی؛ مفهوم جهان حیاتی از نظر شوتس، چهارچوب فرهنگی و از پیش تعیین‌شده زندگی اجتماعی و تأثیر آن بر افکار و کنش‌های کنشگران، را دربر می‌گیرد، عناصر سازنده فرهنگ در جهان حیاتی، از نظر زمانی پیش از ما وجود داشته و بعد از ما نیز وجود خواهند داشت. این چهار‌چوب فرهنگی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود، ساخت واقعیت را دربر نمی‌گیرد، بلکه در جهت مقید ساختن کنشگران و اعمال محدودیت‌هایی بر رفتار روزانه‌شان، عمل می‌کند. بنابراین جهان حیاتی تمامی نمونه‌سازی‌هایی را شامل می-شود که همه تجارب، دانش و کردار انسان‌ها، بر پایه آن‌ها استوارند. به نظر شوتس در جهان حیاتی دو نوع رابطه وجود دارد: روابط مایی و آن‌هایی. روابط مایی از درجه به نسبت بالایی از صمیمیت برخوردار است و با میزان آشنایی کنشگران با زندگینامه‌های شخصی همدیگر مشخص می‌شود. این روابط تحت تسلط فراگردهای آگاهانه فردی قرار دارند، نمی‌توان آن‌ها را به شیوه علمی بررسی کرد. روابط آن‌هایی را می‌توان مورد بررسی علمی قرار داد. روابط آن‌هایی با کنش متقابل با معاصران غیرشخصی مانند کارمند ناشناس پست که نامه‌ها را طبقه‌بندی می‌کند مشخص می‌شوند.

4) عناصر سازنده جهان حیاتی؛ شوتس به بررسی عناصر خاص جهان حیاتی، مانند سه عنصر معمول دانش که بخش واقعیت پذیرفته شده در زندگی روزانه را تشکیل می‌دهند، علاقه‌مند بود، هریک از این عناصر، بخشی از ذخیره دانش اجتماعی به‌شمار می‌آید و به کنش کم و بیش عادتی می‌انجامد. این سه عنصر عبارت‌اند از:

الف) دانش به مهارت‌ها؛ بنیادی‌ترین صورت دانش است، زیرا که به‌ندرت تردید‌آمیز می‌شود و از همین روی، از درجه بالایی از قطعیت برخوردار است. مانند مهارت در راه رفتن.

ب) دانش سودمند؛ راه‌حل مشخص برای مسأله‌ای است که زمانی بحث‌انگیز بوده است. هر چند این‌گونه دانش اعتبار بی‌چون و چرا ندارد، اما به سطح بالایی از قطعیت دست یافته است. نمونه‌های این گونه دانش عبارت‌اند از: عملکردهایی چون رانندگی یا نوازندگی پیانو و نیز چشم اندازهای فکری؛ همچون فلسفه.

ج) دانش به دستورالعمل‌ها؛ از همه صورت‌های دیگر متغیرتر است، ولی با این همه، از یکنواختی برخوردار است. در برخی موقعیت‌ها، دستورالعمل‌ها به‌عنوان شیوه‌های یکنواخت تطبیق با موقعیت، به‌کار گرفته می‌شوند.

5. ذهن مشترک میان‌ذهنیت؛ نظام ارتباط دوجانبه ذهن من و دیگری آن‌طور که در جهان زندگی و روزمره وجود دارد میان‌ذهنیت نامیده می‌شود. شوتس با طرح این مفهوم قصد داشت ارتباط دیدگاه پدیدارشناسی را با جامعه‌شناسی روشن کند. میان‌ذهنیت مبنای عمل اجتماعی است و در واقع وجه اشتراک خود پدیده‌ها‌ در ذهنیت جامعه و در جهان زندگی است. ما از هر چیزی یک تفسیر اجتماعی داریم و آن چیزی است که همه مشترکاً برداشت می‌کنیم و از تجربیات یکدیگر بهره می‌جوییم. ارتباط ذهنی، ما را در مسائل به دید مشترکی می‌رساند و هر کس خود را با سایر نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و سازگار می‌کند، زیرا اگر در موضع خود باقی بمانیم نمی‌توانیم تمام جهات مسأله را درک کنیم. به همین دلیل ارتباطی، به‌نحوی قرار می‌گیریم که مسأله را به‌صورت همه‌جانبه و از جهات مختلف بفهمیم و در فهمی که دیگران از آن دارند شرکت جوییم. این مبنای زندگی مشترک و شعور عامی است که بر جامعه حاکم است.

6. معانی و انگیزه‌ها؛ به نظر شوتس باید میان معانی و انگیزه‌ها تفاوت قایل شد. او در همین فراگرد، در داخل معانی و انگیزه‌ها نیز دو گونه فرعی را تشخیص داد. وی معتقد بود که معانی به این راجعند که کنشگران چگونه تعیین می‌کنند که کدامیک از جنبه‌های جهان اجتماعی برایشان اهمیت دارند، حال آنکه انگیزه‌ها به این راجعند که کنشگران به چه دلایلی کنش‌هایشان را انجام می‌دهند. یکی از گونه‌های معنایی، بافت معنایی ذهنی است. به این معنا که، ما از طریق ساخت ذهنی و مستقل واقعیت، برخی از عناصر واقعیت را با معنی می‌انگاریم. شوتس به خاطر انفرادی بودن این فراگرد، آن را قابل بررسی علمی نمی‌دانست. گونه دوم که برای جامعه‌شناسی علمی اهمیت دارد، بافت معنایی عینی یا آن رشته از معانی است که در کل فرهنگ وجود دارند و دارایی مشترک جمع کنشگران به‌شمار می‌آیند. این‌گونه معانی برای شوتس اهمیت اصلی داشتند. او میان دو انگیزه، نیز تمایز قائل بود: "انگیزه‌ها‌ی تا آنکه" و "انگیزه‌های برای آنکه". هر دو انگیزه دلایلی برای کنش‌های فرد به‌شمار می-آیند، ولی تنها انگیزه‌های برای آنکه، برای یک جامعه‌شناس دسترسی‌پذیرند. انگیزه‌های تا آنکه، دلایل کنشگر برای انجام دادن برخی کنش‌هایی‌اند که او به‌خاطر تحقق یک رخداد آتی به آن‌ها مبادرت می‌ورزد. این انگیزه‌ها تنها زمانی آشکار می‌شوند که کنشی اتفاق می‌افتد. این انگیزه‌ها موضوع بررسی علمی قرار نمی‌گیرند. اما جامعه‌شناسی می‌تواند انگیزه‌های برای آنکه را بررسی علمی کند. از آنجا که این کنش‌ها هم اکنون انجام گرفته‌اند، انگیزه‌های آن‌ها برای دانشمند اجتماعی و نیز خود کنشگر دسترسی‌پذیرند. این هر دو‌ نوع انگیزه برای شوتس که می‌خواست نظام‌های معنایی مشترک انسان‌ها را مورد بررسی قرار دهد، بس ذهنی و فردگرایانه‌اند.

ویژگی های پدیدار شناسی فلسفی

1. ماهیت توصیفی: هدف پدیدار شناسی همواره این بوده است که یک دانش، رشته یا رهیافت توصیفی دقیق باشد. شعار پدیدار شناسی «به سوی ذات خود اشیا»، بیانگر عزم اعراض از نظریه ها و مفاهیم فلسفی و روی آوردن به شهود و توصیف مستقیم پدیدارهاست؛ آن چنان که در تجربه ی بی واسطه آشکار می شوند. پدیدار شناسی، در صدد توصیف دقیق مظاهر پدیداری در تجربه ی انسانی است.

2. مخالفت با فرو کاهش مفرط: پدیدار شناسی می کوشد از اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط پرهیز کند و در صدد آن است که تنوّع، پیچیدگی، و غنای تجربه را بیان کند. مخالفت با فروکاهش مفرط ما را از قید سبق ذهن های غیر انتقادی که مانع آگهی از خصوصیت و تنوع پدیدارهاست، آزاد می کند و به ما اجازه می دهد که تجربه ی بی واسطه را وسیع تر و عمیق تر کنیم، و در نتیجه توصیف های دقیق تر از این تجربه را ممکن می سازد. فی المثل، هوسرل به صور مختلف به اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط نظیر اصالت روانشناسی که می کوشید همه ی پدیدارها را به حدّ پدیدارهای روانی و روانشناختی فرو کاهد، حمله می کرد. پدیدار شناسان با مخالفت با اصالت تحویل یا فروکاهش مفرط، در صدد آنند که هر چه امین تر با پدیدارها به عنوان پدیدار سروکار داشته باشند.

3. التفات: یک ذهن دانند، همواره به یک موضوع یا متعلق التفات دارد؛ و التفات، ویژگی همه ی آگاهی ها را به عنوان آگاهی از چیزی تعریف می کند. همه ی اعمال آگاهی، معطوف به تجربه ی چیزی است، یعنی موضع و متعلق التفات.

از نظر هوسرل که این اصطلاح را از استادش برنتانو گرفت، التفات شیوه ای است برای توصیف این که چگونه آگاهی پدیدار را برمی سازد.

4. تعلیق پدیدار شناختی: از نظر بسیاری از پدیدار شناسان، تأکید بر تحویل ناپذیری تجربه ی بی واسطه ی التفاتی، متضمن در پیش گرفتن تعلیق پدیدارشناختی است که آن را به تعلیق حکم یا روش«در پرانتز نهادن» تعریف می کنند. گاهی، تعلیق را به علم یا فلسفه ی بدون پیش فرض تعریف می کنند، ولی اغلب پدیدار شناسان آن را ناظر به آزادسازی پدیدارشناسی از پیش فرض های بررسی نشده یا رهایی از تصریح و روشن سازی پیش فرض ها، (نه انکار وجود آن ها) تعبیر می کنند.

5. شهود ذات: درک و دریافت ماهیت ها غالباً به تحویل شهودی توصیف می شود و با کلمه eidos یونانی ارتباط دارد، هوسرل این کلمه را با فحوای افلاطونی آن اقتباس کرد، و از آن ذوات کلی را قصد نمود، چنین ذواتی بیانگر چیستی اشیاءاند؛ یعنی خواص ذاتی ولایتغیر پدیدارها که به ما اجازه می دهند پدیدارها را همچون پدیدارهای یک نوع خاص بشناسیم. پدیدارشناسان در شهود ذوات می کوشند ساختارهای ذاتی را که در پدیدارهای خاصّی تجسّم یافته است، از قید رها سازند. کار با داده های خاص و جزئی آغاز می شود، یعنی پدیدارهای خاص که جلوه های تجربه های التفاتی اند. هدف کانونی روش پدیدارشناسی، همانا اکتشاف چیستی یا ساختار ماهوی تجسم یافته در داده های خاص است.

پدیدار شناس، پس از گردآوری نمونه های متنوعی از پدیدارهای خاص، در طلب هسته ی نامتغیری که تشکیل دهنده ی معنای ذاتی و ماهوی پدیدارهاست، برمی آید. پدیدارشناس به تدریج ملاحظه می کند که پدیدارها صورت هایی به خود می گیرند که ماهوی شمرده می شوند، وقتی که ماهیت کلی دریافت شود پدیدارشناس به شهود ذات نایل شده است.

ماحصل و مرور

پدیدارشناسی اصطلاحی است که هم کاربرد فلسفی دارد و هم کاربرد غیر فلسفی. کاربرد غیر فلسفی آن بر روشی اطلاق می شود که بر معرفت توصیفی در مقابل معرفت تبیینی تأکید دارد، این اصطلاح در علوم طبیعی خصوصاً فیزیک رایج و معروف است. و در کاربرد فلسفی، مقصود پژوهش و آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربه بی واسطه برای انسان آشکار می شوند، بر این اساس، پدیدارشناس می کوشد پیش فرض های تجربه نشده را کنار نهد و روشی را به کار گیرد که بتواند از معانی ذاتی و ماهوی پرده بردارد و آن ها را بدون هیچگونه حجاب و مانعی توصیف کند.

رویکرد خاصّ فلسفی در پدیدارشناسی به اوایل قرن بیستم باز می گردد و نخستین تدوین نهضت پدیدارشناسی در کتابی که از سال 1913 تا 1930 میلادی زیر نظر ادموند هوسرل تدوین گردید، انجام گرفت. از ادموند هوسرل به عنوان مؤسس نهضت پدیدارشناسی یاد می شود، و پس از وی این حرکت فکری در آلمان گسترش یافت و پس از حدود سال های 1930 تا دهه ی 1960 نهضت پدیدارشناسی در فرانسه رواج یافت و فرانسویان کوشیدند علایق و نگرش های پدیدارشناسی را با علایق و نگرش های اگزیستانسیالیسم تلفیق نمایند.

توصیف مستقیم پدیدارهایی که در تجربه ی بی واسطه آشکار می شوند، پرهیز از فرو کاهش مفرط که با ژرف نگری و امانتداری در شناخت ذات و ماهیت پدیدارهای تجربه منافات دارد، التفات و توجه ذهن داننده به متعلق و ابژه ی معرفت، و تعلیق حکم یا حکم پرهیزی و بالاخره کشف ذات و ماهیت مشترک که میان همه ی پدیدارهای تجربه و فراسوی آن هاست، از ویژگی های رهیافت پدیدارشناسانه است.

برنتانو یکی از چهره های پیشتاز در پدیدارشناسی است که نظریه ی «عین های ناموجود» را مطرح کرد. وی این نظریه را بر اساس روانشناسی تشریحی عنوان نمود، و مقصود این است که از جنبه ی روانشناسی تشریحی سر و کار ما با کنش های آگاهی است، نه با پرسش های هستی شناسانه درباره ی ابژه یا متعلّق آگاهی. این ابژه ها یا عین ها گرچه در عالم خارج ممکن است واقعیت داشته باشد، ولی واقعیت و هستی آن ها مورد توجه نفس به عنوان فاعل و کنشگر درک و آگاهی نیست. از این مطلب به عنوان «روی آوری آگاهی» نیز تعبیر شده است.

پس از برنتانو، شاگردش ماینونگ نظریه ی «عین های آگاهی» را مطرح کرد، مقصود وی از «عین های آگاهی» این است که معرفت و آگاهی از آن جهت که فعل و کنش نفسانی و ذهنی است به متعلق نیاز دارد، حال آن متعلق ممکن است به عنوان واقعیت عینی یا ایده آل ارزشی نداشته باشد، امّا به عنوان متعلق آگاهی از گونه ای واقعیت برخوردار است، و هیچ محض نیست، زیرا درباره ی هیچ، هیچ چیز نمی توان گفت.

این سخن ماینونگ، یادآور سخن معروف فلاسفه اسلامی است که گفته اند: از معدوم مطلق نمی توان خبر داد. و انسان از هر چه خبر می دهد باید به گونه ای از واقعیت برخوردار باشد، حال یا واقعیت آن، عینی و محقق است و یا فرضی و تقدیری.

ادموند هوسرل مؤسس اصلی پدیدارشناسی به شمار می رود، وی، نظریه ی عین های آگاهی را بازسازی کرد و میان آگاهی به عنوان واقعیتی نفسانی و عین های آگاهی که متعلّق آگاهی اند، تفکیک کرد. آنچه به هنگام حصول آگاهی برای انسان پدیدار می شود، عین های آگاهی است، نه واقعیت های نفسانی که در درون نفس و ذهن انسان رخ می دهند، مگر آن که انسان خود آن واقعیت ها و کنش های نفسانی را مورد التفات قرار دهد و بازنگری کند. در این صورت به عین های آگاهی یا متعلّق های شناخت مبدّل خواهند شد.

عین های آگاهی، همان گونه که از فعالیت ها و رخدادهای نفسانی جدا می گردند، از واقعیت های عینی و خارجی نیز جدا می شوند، عین های آگاهی در حقیقت معلوم بالذات اند که با علم و آگاهی حصولی (صور ذهنی) اتحاد دارند، و در نتیجه جنبه ی معنایی و مفهومی دارند، نه مصداقی. و لذا کلی اند نه جزئی و متشخص. بر این اساس، می توان معنا را از واقعیت جدا کرد. این سخن هوسرل یادآور این دیدگاه فلاسفه ی اسلامی است که ادراک خواه، حسی یا خیالی باشد و خواه عقلی، کلی است، و جزئیت از ویژگی های مصداق و وجود عینی است، نه وجود ذهنی. و این که ادراکات حسی یا خیالی را جزئی دانسته اند از باب وصف به حال متعلق شی ء است نه وصف خود شی ء.

تفکیک و جداساختن عین های آگاهی از ابژه ها و واقعیت های خارجی، ناشی از اصل حکم پرهیزی در پدیدارشناسی است، که مورد توجه اکید هوسرل نیز بوده است. بنابر این، آنچه در مقام آگاهی مورد نظر است، ماهیت و ذات محض معلوم است، پیراسته از هر گونه حکم و داوری هستی شناسانه و غیره، و بدین جهت است که انسان می تواند ذات معلوم را به صورت ناب شهود کند، و ادراکی کلی و ناب را چون ادراک های ریاضی به دست آورد، که کلیت آنها پیشینی است نه پسینی.

نظریه ی «شهود ذات» هوسرل یادآور اصل وضوح و تمایز دکارت به عنوان بنیادی ترین اصل معرفت شناسی است. با این تفاوت که دکارت وجود نفس را به عنوان شالوده ای ترین مصداق این اصل می دانست، ولی هوسرل حتی وجود نفس را نیز در پرانتز می گذارد، و معتقد است شهود ذات به صورت ناب وقتی حاصل می شود که از هرگونه حکمی، حتّی حکم هستی شناختی درباره ی وجود ذات نیز، مجرد و رها باشد. در این جا هوسرل از« مَنِ» متعالی و برین سخن می گوید، و مقصود این است که اگر چه در شرایطی معمولی وجود نفس را در فعل آگاهی نمی توان نادیده گرفت، ولی من برین و متعالی می تواند خود را بدون هیچگونه توجهی به واقعیت و هستی اش، شهود کند. چنان که آگاهی نسبت به اشیای خارجی نیز توسط من برین و متعالی صورت می گیرد. اصولاً هیچ چیزی را نمی توان تصور کرد مگر آن که در وضعیت عین آگاهی قرار گیرد، یعنی فارغ از جنبه ی انتولوژیک و هستی شناسانه اش، مورد توجه نفس قرار گیرد. این نظریه ی هوسرل به نوعی ایده آلیسم گرایش دارد. بدین جهت پدیدارشناسان پس از وی آن را نپذیرفتند، چنان که هایدگر کوشید تا پدیدار شناسی را در خدمت هستی شناسی هرمنوتیکی خویش قرار دهد.

یکی از مفاهیم مهم و کلیدی در اندیشه ی هوسرل، مفهوم «نیت مندی» است. هرگونه آگاهی نیت مند است، یعنی به سوی ابژه ای روی آور و متوجه است. مقصود این نیست که آگاهی نیازمند متعلّق است و سوبژه با ابژه ارتباط دارد، این مطلب را دیگران نیز گفته اند، مقصود هوسرل از این سخن این است که معناداری ابژه از جانب سوبژه شکل می گیرد. درکی کلی و ناب از ماهیت که انسان از قبل دارد، هنگامی که ذهن با ابژه ای خاص ارتباط برقرار می کند، آن معنای کلی و خالص به آن ابژه تعلّق پیدا می کند. و بدین طریق این سوبژه و ذهن است که به ابژه و عین معنا می دهد. و از طرفی ابژه نیز از آن جهت که مصداق معنای کلی است، در تحقق یافتن حکم این همانی موءثر است. و بدین صورت ذهن و عین و سوبژه و ابژه بر یکدیگر تأثیر می گذارند. از نظر هوسرل، این حکم در صورتی که انسان از قبل درک کلی و خالص از ماهیت نداشته باشد نیز صادق است، زیرا در آن صورت نیز ذهن به تحصیل مصداق یا ابژه ای که با آن روبه رو شده است می پردازد، و از این طریق به معنای کلی راه می یابد، آنگاه آن را بر مصداق مزبور منطبق می سازد. این کار «تحلیل نیت گون» نام دارد. و بیانگر این مطلب است که معنای هر چیز نخست در آگاهی و حوزه ی ذهن ساخته می شود.

هوسرل، در پدیدارشناسی خود روش تحویل و ارجاع را به کار گرفته است. نخست تحویل پدیدار شناسیک اعمال می شود و واقعیت های جهان به پدیدار تبدیل می شوند. زیرا در این تحویل و ارجاع ذهن ما از متعلّق آگاهی به پیش فرض های آگاهی یا معانی کلی که در ذهن است منتقل می شود. در نتیجه، ابژه یا متعلّق آگاهی به پدیدار و ذاتی که مکشوف ذهن ماست تبدیل می شود(= تحویل پدیدارشناختی).

در مرحله ی بعد تحویل و ارجاع آیدتیک صورت می گیرد. در این تحویل ذاتی که برای ذهن ما پدیدار گشته و مکشوف شده است، معنایی کلی تر و شامل تر پیدا می کند، به گونه ای که از هرگونه قید و محدودیت رها می شود. و در حقیقت درک ماهیت به صورت ناب و خالص به دست می آید.

نتیجه ی دو تحویل مزبور، تحویل و تأویل متعالی است. یعنی انسان با حذف همه ی پیش فرض ها خود متعالی خویش را کشف می کند. این هستی متعالی که جهان واقعیت را به جهان پدیدار تبدیل می کند، اینک از حضور خویشتن به عنوان دگرگون کننده ی جهان با خبر است. یعنی آنچه در این مرتبه برای نفس انسان پدیدار می گردد، خودِ متعالی اوست. بدین طریق، از پدیدارشناسی ناظر به موضوع یا ابژه به پدیدارشناسی ناظر به خود یا سوبژه می رسیم.

دستاورد هرمنوتیکی پدیدارشناسی هوسرل این است که برای فهم اشیاء یا متن ها باید همه ی پش فرض ها را کنار گذاشت تا به جنبه ی ناب و خالص آن ها دست یافت. این روش به علوم انسانی اختصاص ندارد، بلکه همه ی شاخه های علوم بشری را دربرمی گیرد. بر این اساس، تقابل میان علوم طبیعی و علوم انسانی از نظر روش شناسی، که پیش از وی سخت اذهان را به خود مشغول کرده بود، از میان می رود، زیرا آنچه در این جا تعیین کننده است منِ متعالی انسان است، نه متعلق و موضوع شناخت. هر پرسشی درباره ی هستی در حقیقت پرسشی است درباره ی شناخت هستی که سرانجام به شناخت سوبژه یا شناسنده می رسد. حاصل آن که در پدیدارشناسی هوسرل، ابژه یا متعلق شناخت، سوبژه یا فاعل شناخت، و شناخت نیّت گون، همگی در کنش هرمنوتیکی حضور دارند، بدین جهت، می توان آن را هستی شناسی بنیادین نامید که بر اساس آن تقابل میان هستی و آگاهی، و ذهن و عین از میان می رود.

با توجه به نکات یاد شده روشن می شود که پدیدارشناسی هوسرل راه را برای هستی شناسی فهم که بعد از وی توسط هایدگر مطرح شده گشود، بر اساس این تحول، شناخت شناسی تأویل جای خود را به هستی شناسی فهم داد. از این نگاه، فهم، دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است. این اندیشه ای است که در دوران پایانی زندگی هوسرل مطرح شد. و از این جهت به هوسرل متأخر شهرت یافته است. آنچه وی در دوران نخستین زندگی خویش مطرح کرده بود، چالشی بود در برابر عنیت گرایی و در عین حال صبغه ی ایده آلیستی داشت، زیرا جهان واقع به جهان ذهن یا جهان معنا فرو کاسته شده بود، امّا هوسرل سرانجام از این طرح اوّلیه خویش دست شست، و از پدیدارشناسی معنا به هستی شناسی فهم روی آورد، یعنی از پدیدارشناسی که در پی کشف یک سوبژه یا ذهن ایده آلیست و محصور شده در نظام معنایی خود بود، به کشف هستی زنده ای (فهم) راه یافت که همواره افق تمامی مقاصدش جهان واقعیت است، نه ماهیت های کلی یا معانی انتزاعی ذهنی.

منابع مقاله :

- ریتزر، جورج(1381)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ ششم.

- توسلی، غلامعباس(1380)، ‌نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت، چاپ هشتم.

- توسلی، غلامعباس(1368)، پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیدارشناسانه، نامه علوم اجتماعی، انتشارات دانشگاه تهران، شماره دوم، ج1.

- ادیبی، حسین و انصاری، عبدالمعبود(1383)، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، دانژه، چاپ دوم.

- خالقی دامغانی، احمد، و نصر، مهدی(1392)، دستاوردهای پدیدارشناسی هایدگر در علوم انسانی و پژوهش سیاسی، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 43، شماره 1.

- کالینز، رندل(1379)، جامعه‌شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس، گارفینکل، ترجمه شهرام پرستش، ارغنون، شماره 17.

- نعمتی، سکینه (1385)، معانی، تاریخچه و آبشخور فلسفه پدیدارشناسی، روزنامه رسالت، شماره 5999 به تاریخ 10/8/85 ، صفحه 17 (اندیشه اسلامی).

- ربانی گلپایگانی، علی (1381)، پدیدار شناسی ادموند هوسرل و هرمنوتیک. مجله کلام اسلامی، تابستان ، شماره 42 .

- فریار، اکبر(1373)، مروری بر پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیداری، فصلنامه علوم اجتماعی، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره پنجم.

- کمالی نژاد، محمد حسین(1375)، هوسرل و تأسیس پدیدار شناسی ،کیهان اندیشه، شماره 68.

- اشرف گنجوی ، مسعود (1386)، پدیدار شناسی جامعه انسانی، روزنامه ایران.

- آیت اللهی، حمیدرضا و دهباشی، فهیمه، پدیدارشناسی هوسرل، نشریه معرفت فلسفی ،شماره 24.

- شوتس، آلفرد ، چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی، ترجمه یوسف اباذری، نشریه فرهنگ شماره11.

- وناز، پیرته، از هوسرل تا مرلوپنتی، ترجمه و برگرفته یحیی مهدوی(کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن).

- کاکلمانس، جوزف جی، پدیدارشناسی چیست؟ برخی از موضوعات بنیادی پدیدارشناسی هوسرل، ترجمه دکتر سید موسی دیباج، مجله نامه فلسفه.

- دارتیک، آندره، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالی، بخش احساس بحران.

-پدیدارشناسی دازاین/دازاین در فلسفه هایدگر چیست؟گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا

برای مشاهده این محتوا لطفاً ثبت نام کنید یا وارد شوید.

• ورود
• یا
• ثبت نام

 

/ج