رفتن به مطلب

گیلاس

عضو جدید
  • تعداد ارسال ها

    122
  • تاریخ عضویت

  • آخرین بازدید

اعتبار در سایت

367 Excellent

درباره گیلاس

  • درجه
    <b><font color="#0000CC" face="Tahoma">کاربر انجمن</b></font>
  • تاریخ تولد 26 اردیبهشت 1371

اطلاعات شخصی

  • علاقه مندی ها
    همه چی...

اطلاعات شغلی و تحصیلی

  • رشته تحصیلی
    سایر رشته ها
  • گرایش
    مدیریت!
  • شغل
    دانشجو
  1. اسدالله افشار با کمال تاسف در دنیای کنونی صنعت و ماشین، بسیاری از سنن اخلاقی و سجایای انسانی مورد بی‌اعتنایی قرار گرفته و پاره‌ای از آنها مانند آداب و رسوم کهنه و متروک به دست فراموشی سپرده شده است. در دنیای ماشین، فروغ ایمان رفته رفته به خمودی گراییده و دلبستگی مردم به خداوند ضعیف شده و پاکی و تقوی که اساس سعادت آدمی است رنگ افسانه و تخیل به خود گرفته است. پیشرفت‌های روز افزون علوم طبیعی و پی‌بردن به اسرار نهفته خلقت از یک طرف بشر را چنان مست و مغرور کرده که به ندای پیامبران الهی و رهبران روحانی بی‌اعتنا شده است و از طرف دیگر چنان در شئون مادی غوطه‌ور شده که جنبه معنوی و انسانی خود را به کلی از یاد برده است. ● هدف زندگی در جهان امروز در دنیای صنعت عواطف عالی انسانی و سجایای اخلاقی ارزش واقعی خود را از دست داده و در نظر جامعه امروز تنها بهتر زیستن و بیشتر لذت بردن و خلاصه غرایز و خواهش‌های نفسانی را هر چه زیادتر ارضاء کردن هدف عالی زندگی شناخته شده است. در نتیجه این طرز تفکر خوی تهاجم و درندگی در نهاد بشر بیدار شده و تعدی و تجاوز فزونی یافته و پیوسته رو به افزایش می‌رود. اصل شرافتمندانه تعاون بقاء در زندگی بشر تدریجا جای خود را به تنازع بقا می‌دهد و مردم در کشاکش حیات مانند درندگان به خشونت و بی رحمی با یکدیگر برخورد می‌کنند. پدیده صنعت و تحولات خیره کننده آن زیبایی‌ها و زشتی‌های فراوانی را در جوامع بشری به ارمغان آورد و سود و زیان بسیاری را در شئون مختلف زندگی نصیب انسان‌ها ساخت. قدرت صنعت، بشر را در نبرد با طبیعت پیروز ساخت. صدای ماشین‌ها، غرش طیاره‌ها و سوت کشتی‌ها حکومت آدمی را در زمین و هوا و دریا اعلام نمود. در پرتو صنعت، قلمرو حکومت بشر توسعه یافت و همچنان گسترش می‌یابد، از یک طرف به عمق دریاها فرو می‌رود و از طرف دیگر در ماورای جو به سیر و مطالعه می‌پردازد و فکر تسخیر اجرام کیهانی را در سر می‌پرورد. ● بهزیستی در پرتو علم بشر در پرتو صنعت به اعماق تاریک طبیعت راه یافت، از اسرار نهفته‌اش آگاه شد، با نیروی علم منابع طبیعی را به نفع خویش مسخر ساخت و موجبات بهزیستی خود را فراهم آورد. با پیشرفت صنعت، جهان اسرار آمیز میکروب شناخته شد و آدمی به منشاء بیماری‌های خانمانسوز پی‌برد و با مبارزات علمی، خویشتن را از شر بسیاری از دردهای جانکاه و امراض مهلک و طاقت فرسا نجات داد. خلاصه، صنعت ماشین در تمام شئون زندگی مردم اثر گذارد و تحولات عمیقی در کشاورزی، آبیاری، سدبندی، راهسازی، بهداشت، اقتصاد، ریسندگی، بافندگی و دیگر امور حیاتی به وجود آورد و موجبات آسایش جوامع صنعتی را فراهم ساخت. ● نتایج زیانبخش ماشین همزمان با تحولات مفید و سودمندی که صنایع ماشینی در زندگی انسان‌ها به وجود آورد و مردم را از منافع بسیاری برخوردار ساخت نتایج زیانبخش و نامطلوبی نیز در جوامع بشری از خود به جای گذارد و در مواقع جنگ و صلح جنایات بزرگ و مفاسد غیر قابل جبرانی به بار آورد. پیشرفت صنایع ماشینی، سلاح‌های وحشت‌زا و مرگباری در اختیار بشر گذارد و قدرت جنگی ملل و اقوام جهان را در کشتار انسان‌ها و تخریب شهرها و نابود کردن تمدن‌ها به وضع حیرت آوری افزایش داد. بشر خود سر و جاه طلب، با صنعت ماشین توانست در جنگ جهانی دوم به آن همه اعمال ضد انسانی دست بزند و آن وقایع فجیع و جنایات شرم آور را به وجود آورد. ● زمینه نابودی بشر مهمتر آنکه پیشرفت روز افزون علوم طبیعی و صنایع ماشینی از یک طرف و ضعف مبادی ایمانی و اخلاقی از طرف دیگر چنان بشریت را در معرض خطر قرار داده که بعضی از دانشمندان نسبت به مفید بودن پیشرفت‌های علوم طبیعی در تامین سعادت بشر اظهار تردید کرده و فکر می‌کنند آدمی با دست یافتن به نیروی اتم زمینه نابودی خود را مهیا کرده و ممکن است این موفقیت درخشان علمی در مدت کوتاهی به حیات بشر در کره زمین خاتمه دهد. ● بلوغ جنسی و بلوغ اقتصادی در دنیای ماشین شرایطی به وجود آمد که بین بلوغ جنسی و بلوغ اقتصادی جوانان، قهرا فاصله افتاد و باعث تعویق ازدواجشان گردید زیرا کسی که می‌خواهد در جهان صنعت زندگی کند و خود را با شرایط و مقتضیات آن منطبق سازد باید سالیان دراز درس بخواند و با یکی از فنون دنیای ماشین آشنا شود تا بتواند درآمد مناسبی برای خود پایه‌گذاری کند و از آن راه زندگی خود و عائله خویش را تامین نماید. ● تضعیف عفت و اخلاق در این فاصله دراز، تمایل جنسی به جوانان فشار می‌آورد و آنان را در مضیقه و تنگنا قرار می‌دهد. به علاوه تماشای فیلم‌های مهیج و شهوتانگیز که خود از فرآورده‌های زندگی ماشینی است کشش تمایل جنسی را تشدید می‌کند و بر فشار طبیعی شهوت جوانان می‌افزاید.همچنین دیدن زنان نیمه عریان در کوچه و خیابان، آتش شهوت جوانان را به شدت مشتعل می‌سازد و نیروی عفت و اخلاق را در نهادشان تضعیف می‌کند. در این موقع است که بسیاری از پسران و دختران جوان راه فساد و تباهی را در پیش می‌گیرند و عملا به مقررات اخلاقی و سنن اجتماعی پشت پا می‌زنند. نتیجه آنکه در دنیای ماشین نه تنها آداب و رسوم عادی در معرض دگرگونی سریع قرار دارد بلکه سنن ثابت اجتماعی و مقررات اساسی اخلاقی نیز دستخوش تحول وتغییر قرار گرفته و بر اثر فساد اخلاق و ناپاکی محیط، بسیاری از فضایل و پاکی‌ها مطرود شناخته شده و بسیاری از رذایل و ناپاکی‌ها مطلوب و مقبول جامعه قرار گرفته است. قال علی علیه السلام: اذا خبث الزمان کسدت الفضایل و ضلت و نفقت الرذایل و نفعت.(۱) علی‌علیه‌السلام فرموده است: وقتی محیط اجتماع آلوده و ناپاک شد سجایای انسانی و فضایل اخلاقی بی‌رونق و زیان آور می‌شود و بر عکس رذایل و ناپاکی در جامعه رایج و سودبخش می‌گردد. مسلمین جهان نیز مانند سایر ملل و اقوام تحت تاثیر تحولات دنیای ماشین قرار گرفته و بسیاری از سنن اجتماعی و مقررات اسلامی را عملا ترک گفته و آنها را مزاحم لذایذ و سد راه منافع خود دانسته‌اند و بر عکس به گناهان و ناپاکی‌های بسیاری عملا تن داده و لذت و نفع خویش را در آنها پنداشته‌اند. ● پیش‌بینی انبساط اخلاقی اولیای گرامی اسلام در قرون گذشته این انحطاط و پستی اخلاقی را برای مسلمین پیش‌بینی کرده و در ضمن احادیث متعددی تحول سنن اجتماعی و سجایای انسانی را خبر داده‌اند. قال رسول الله صلی الله علیه و آله: یاتی علی الناس زمان .... السنه فیهم بدعه و البدعه فیهم سنه و الحلیم منهم غادرو الغادر بینهم حلیم.(۲) رسول اکرم(ص) فرموده است: روزگاری بر مردم می‌‌آید که سنت‌های سعادت بخش در جامعه بدعت تلقی می‌شود و بدعت‌ها سنت، بردبارانشان فریبکار و حیله‌گران بین مردم بردبار شناخته می‌شوند.قال علی علیه السلام: صار الفسوق فنی الناس نسبا و العفاف عجبا.(۳) علی علیه‌السلام درباره محیط فاسد می‌گوید: گناهکاری و ناپاکی در آن جامعه از اوصاف عادی مردم شده و کف نفس وپاکدامنی باعث شگفتی گردیده است. ● فروریختن بنای اخلاقی بدیهی است در چنین محیط مسموم و شرایط فاسد اجتماعی، جوانان به راه فساد و تباهی رانده می‌شوند، بنای فضایل اخلاقی و سجایای انسانی که محیط خانواده در نهادشان پایه‌گذاری کرده بود فرو می‌ریزد و شخصیت شایسته‌ای را که با مراقبت پدر و مادر در دوران کودکی فرا گرفته بودند از یاد می‌برند. محیط نیرومند اجتماع اخلاقشان را دگرگون می‌سازد و صفات شخصیت آنان را با مقتضیات فاسد محیط و شرایط گمراه کننده اجتماع هماهنگ می‌نماید. تنها کسانی می‌توانند از فساد و گمراهی مصون بمانند که در راه انجام سنن اسلامی و وظایف انسانی، مجاهده کنند و بر شهوات و تمایلات غیر مشروع خود حاکم باشند، شخصیت خویش را نبازند و عنان نفس سرکش را هرگز از دست ندهند و این کار بسی دشوار و مشکل است. پی‌نوشتها: -۱ علم ابی الحدید، جلد ۲، کلمه ۱۲۵، ص ۲۷۰ -۲ سفینه ۱، زمن، ص ۵۵۷ -۳ غرر الحکم، ص ۴۵۷ منبع
  2. نویسنده : علي بيرانوند *این مقاله در صفحه اندیشه روزنامه اعتماد مورخ ۲۴/۸/۸۸ منتشر شده است. گئورگ زيمل (1918-1858) يک جامعه شناس نظريه پرداز تا حدي غيرمتعارف بود. (فريزبي و ديگران به نقل از ريتزر، 1384؛ 38) اين غيرمتعارف بودن در ديدگاه هاي متفاوت صاحب نظران نسبت به او متجلي است. براي مثال او را غريبه و بيگانه يي در حوزه جامعه شناسي دانسته اند (کوزر)، از او و تاثيرش در نظريه جامعه شناختي امريکا به نيکي ياد کرده اند (ريتزر)، جايگاه زيمل را در ميان بنيانگذاران برجسته جامعه شناسي بسيار کمتر از مارکس، وبر و دورکيم مي دانند (کيويستو) و مهم تر اينکه زيمل خودش را فيلسوف مي داند نه جامعه شناس. زيمل متفکري ضدسيستمي است. خودش مي گويد «به هيچ عنوان نمي پذيرد که گستره زندگي را در يک نظام قرينه سازي شده حبس کند». او نخواسته است يا در هر حال، موفق نشده است افکارش را در يک نظام واحد متبلور کند. در آثارش نه يک مفهوم کليدي مي توان يافت که همه ابعاد واقعيت را در تفسيري کلي بيان کند، نه اصل اوليه يي که جهان را يکپارچه توجيه کند، نه فلسفه تاريخي به سبک هگل يا مارکس که گذشته، حال و آينده را پوشش دهد.(واندنبرگ، 1386؛ 15) او مکتبي فکري ايجاد نکرد که نسل هاي بعدي جامعه شناسان بتوانند به ارث برند. بنابراين هيچ جامعه شناسي زيملي همان گونه که يک جامعه شناسي مارکسيستي، جامعه شناسي وبري و جامعه شناسي دورکيمي وجود دارد به وجود نيامده است. (کيويستو، 1384؛ 170) جايگاه زيمل جايگاهي ايهامي است، به اين معني که از نظر يک حوزه علمي و دانشگاهي خاص نقشي حاشيه يي دارد و در همان حال در يک حوزه فکري ديگر، نقشي محوري و کانوني به خود اختصاص داده است. در اين برداشتي که از جايگاه و از کارهاي وي مي شود عوامل زيادي دخيل است که روش التقاط گرايانه و آميزه گري زيمل بي شک از جمله اين عوامل به شمار مي رود. گستره کارهاي زيمل از تاريخ نگاري شروع شده و جامعه شناسي، روانشناسي و زيباشناسي را نيز در بر مي گيرد.(استونز، 1383؛ 111) با وجود اين مفسران زيمل از اين واقعيت آگاهي دارند که زير اين پاره ها و تکه هاي زندگي اجتماعي و معاصر که او آن را بررسي کرده است چارچوب نظري روشن و منسجمي وجود دارد. (واندنبرگ، 1386؛ 5) جامعه شناسي صوري جامعه شناسي صوري زيمل را مثل بخش هاي ديگر تفکرش مي توان چونان ترکيب اصيلي از نئوکانتيسم (تضاد صورت ها و محتواها) و ويتاليسم (کنش متقابل) دانست. (همان؛ 51) نئوکانتيسم صورتي از فلسفه پست هگلي و پست متافيزيکي است که از کانت الهام مي گيرد- و ترجيع بند آن اين است؛ «پس بايد به کانت بازگشت،» نئوکانتيسم ضمن مخالفت با آرمانگرايي هاي فلسفي فيخته، شلينگ و هگل (آرمانگرايي مطلق)، معتقد است فلسفه مي تواند و بايد يک علم دقيق شود... نئوکانتي ها ضمن وفادار ماندن به روح متون کانت اما با تجديدنظر در مفاد آن سعي مي کنند تحليل مقولات ادراک را جانشين هستي شناسي (فلسفي) کنند. (همان؛29) از نظر متدولوژي زيمل در بررسي مقولات اجتماعي تقليل گرا، جزيي نگر و علاقه مند به مطالعه روابط جامعه شناختي روزمره افراد است. وي کوشيده است با توجه به صورت کنش هاي اجتماعي متداول بين انسان ها به محتوا و چگونگي شکل گيري بروز چنين کنش هايي پي ببرد. زيمل اساساً شناخت کنش متقابل ميان آدم ها را يکي از وظايف عمده جامعه شناسي مي دانست. اما بدون نوعي ابزار مفهومي، بررسي انواع گوناگون کنش هاي متقابل در زندگي اجتماعي، امکان ناپذير بود. از همين جاست که صورت هاي کنش متقابل و گونه هاي کنشگران متقابل پديد مي آيند. زيمل احساس مي کرد مي تواند شمار محدودي از صورت هاي کنش متقابل را متمايز کند که در انوع گوناگون زمينه هاي اجتماعي يافت مي شوند. کسي که به چنين صورت هاي محدودي مجهز باشد مي تواند انواع گوناگون زمينه هاي کنش متقابل را تحليل کند و بازشناسد. (ريتزر، 1384؛ 39) انجام چنين پروژه يي مستلزم آن است که از يک طرف بين غرايز، علايق، گرايش ها و نيز اهداف و آرمان هايي که به وسيله افراد بروز داده شده و آشکار مي شود، يعني معنا و ساختمايه جامعه پذيري، تفکيک قائل شده و آنان را بازشناسيم و از طرف ديگر بايد به بازشناخت و فرق گذاري بين صورت ها، که افراد براي درک معنايي درون آن اجتماعي مي شوند، بپردازيم (استونز، 1383؛117) معناها، عادات و گرايش ها مانند گرسنگي، عشق، کار، دين و کشش به مردم آميزي في الذاته جنبه اجتماعي ندارد. اينها در جامعه هستند زيرا در درون افراد يافت مي شوند و در اين معني شرايطي را براي تمام روندهاي جامعه پذيري فراهم مي آورند. اما همه اين موارد تنها از طريق صورت هاي مختلف کنشً دو سويه اجتماعي مي شوند، کنش دوسويه يي که از طريق آن و در درون آن افراد با يکديگر معاشرت کرده و بر يکديگر تاثير مي گذارند. (استونز، 1383؛ 118) از نظر زيمل صورت هاي اجتماعي قالب مادي يا نمود عيني محتواها هستند. به عبارت بهتر صورت هاي اجتماعي شکل عامي از کنش هاي اجتماعي اند که به هيچ روي يگانه نيستند. به عقيده وي صورت هاي اجتماعي يکسان اين خاصيت را دارند که محتواهاي متفاوت را شامل شوند. بنابراين پديده يي انساني چون رقابت که نوعي تعامل اجتماعي است مي تواند در کلاس درس دانش آموزان دبيرستان براي کسب نمره بهتر و دستيابي به رتبه ممتاز درس جامعه شناسي يا مسابقات تسليحاتي بين کشورها شکل گيرد. بر اين اساس آنچه در اينجا مدنظر قرار مي گيرد خود کنش رقابت است نه محتواي آن. لوين اين صور را به چهار دسته کلي تقسيم مي کند. 1- روابط يا فرآيندهاي تعامل، مانند رابطه فرمانبري و فرماندهي يا فرآيند تضاد 2- نقش - موقعيت ها مانند غريبه،ولخرج، خسيس و فقير 3- جمعيت ها نظير اجتماع سري 4- الگوهاي توسعه يي همچون انکشاف گروهي و توسعه فرديت. (لوين، دونالد، 1381؛ 86) در نگاه زيمل صورت هاي جامعه زيستي ترکيب شکننده يي از گرايش هاي متضاد است. روابط جامعه شناختي اساساً ترکيبي از دوگانگي اند؛ فرآيندهاي اتحاد، هماهنگي و همکاري به منزله نيروهاي جامعه پذيري هستند که بايد در معرض جدايي، رقابت و انزجار قرار گيرند تا پيکربندي واقعي جامعه شکل بگيرد؛ صورت هاي بزرگ سازمان که جامعه را مي سازند يا به نظر مي رسند مي سازند بايد دائماً از سوي نيروهاي فردگرايانه و بي نظم متحمل آشفتگي، ناپايداري و فرسايش شوند تا با عقب نشيني و با ايستادگي، نيروي حياتي لازم براي واکنش و رشد را کسب کنند... براي بازسازي سيستماتيک جامعه شناسي صورت هاي اجتماعي زيمل (به عنوان مثال جامعه شناسي مد، تعارض، تبعيت، تقسيم کار و...) لازم است فهرستي از روابط قطبي شده (تمايز - تقليد، تعارض - يگانگي، مقاومت - تبعيت، افتراق- توسعه، فاصله گرفتن- نزديک شدن...) تهيه کرد و نشان داد جستارهاي جامعه شناسي صوري زيمل کاربرد ترکيبي اصل دوگانگي است. (واندنبرگ، 1386؛ 39) صورت و معنا در همه جا مفاهيم نسبي و از مقولات شناختي هستند که براي پرداختن به پديده ها و سامان بخشيدن به آنان به شکلي عقلاني به وجود آمده اند. از اين رو ويژگي که از بالا مورد مشاهده قرار گرفته و در رابطه يي به عنوان صورت درک شده در رابطه يي ديگر، چنانچه از پايين به آن نگاه شود، بايد به عنوان معنا توصيف شود. (استونز، 1383؛ 117) منابع؛----------------------------- 1- استونز، راب، 1383، متفکران بزرگ جامعه شناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، تهران؛ نشر مرکز 2- ريتزر، جرج، 1384، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، تهران؛ انتشارات علمي 3- کوزر، لوئيس، 1382، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، تهران؛ انتشارات علمي 4- کيويستو، پيتر، 1384، انديشه هاي بنيادي در جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران؛ نشر ني 5- لوين، دونالد، 1381، آينده بنيانگذاران جامعه شناسي، ترجمه غلامعباس توسلي، تهران؛ نشر قومس 6- واندنبرگ، فردريک، 1386، جامعه شناسي جرج زيمل، ترجمه عبدالحسين نيک گهر، تهران؛ نشر توتيا منبع
  3. از جمله جريان هاي مهم فكري كه دو سه دهه اخير در فرانسه پايه گذاري شد و تأثير به سزايي بويژه بر ماركسيسم راست كيش گذاشت، ماركسيسم ساختارگرا بود. پايه گذار اين جريان را لويي آلتوسر فرانسوي دانسته اند. اين جريان مي كوشيد تا با استناد به تحولات زبان شناسي ساختگرا و نيز روانكاوي كلاني به تبيين جديدتري از مسائل بنيادين ماركس دست يابد. به همين خاطر آلتوسر كوشيد تا از دگم هاي ماركسيستي مبني بر تأثير يك سويه زيربناي اقتصادي بر روبناي فرهنگي، سياسي و حقوقي فاصله گيرد. مطلبي كه از پي مي آيد به برخي از مهمترين نقدهاي آلتوسر به ماركسيسم راست كيش مي پردازد. اهميت لويي آلتوسر در تاريخ انديشه سياسي اين است كه او تلاش كرده تا فصل جديدي در تفكر ماركسيستي بگشايد. نقطه اصلي انديشه آلتوسر نقد او بر «تجربه گرايي» است. براي آلتوسر تجربه گرايي ديدگاهي است كه با ماركسيسم هيچگونه سنخيتي نداشته و بيشتر در انترناسيوناليسم دوم ملاحظه مي شود. تجربه گرايي با نوعي انسان گرايي ارتباط نزديك داشته و در واقع تلاش مي كند كه اومانيسم را با خود پيوند دهد. در جهان انسان گرايي، دنياي اجتماعي به صورت «مرئي» است و براي درك آن احتياجي به مفهوم سازي نيست ،حال آنكه براي آلتوسر مفهوم سازي نقطه اصلي تفكر است و توسط مفهوم است كه معناي جامعه بطور كلي درك مي شود. در واقع ديدگاه تجربه گرا جامعه را بصورت پديده اي «مرئي» تصور مي كند، حال آنكه علم از نظر آلتوسر با جهان مرئي ارتباط نداشته و در واقع نقطه اي ديگر در بررسي جامعه است. براي آلتوسر علم و مقولات آن در جهان نامرئي قرار مي گيرد، بدين معني كه جامعه را فقط به كمك مفهوم مي توان شناخت لذا آنچه كه به نظر مي رسد نمي تواند علمي باشد. آنچه كه نامرئي است توسط مفهوم شناخته مي شود و مفهوم نيز جهان انتزاعي انديشه است. علم نيز توسط جهان انتزاعي حاصل مي شود. فقط با كمك جهان انتزاعي است كه مي توان ديدگاهي علمي از جامعه داشت. مي توان چنين گفت كه ماترياليسم تاريخي نيز ديدگاهي مؤثر نيست و براي درك ماترياليسم تاريخي نياز به برداشت علمي است. لذا تاريخ و جامعه توسط مفاهيم تجربه گرايانه درك نمي گردد. تجربه گرايي در چارچوب جهان مرئي باقي مي ماند لذا برداشت هاي مختلف از جامعه در الگوي تجربه و تجربه گرايي محبوس مي ماند. در تاريخ انديشه، اقتصاد سياسي نيز كوشش مي كند تا مفاهيمي انتزاعي از جامعه و اقتصاد بسازد و لذا در اقتصاد سياسي مفاهيمي مانند دستمزد، سود و سرمايه برداشت هايي انتزاعي بوده اند، اين برداشت ها با تجربه گرايي پيوند خود را حفظ كرده اند، لذا در اقتصاد سياسي نيز تسلط همچنان از آن تجربه گرايي است و اين تجربه گرايي است كه اقتصاد سياسي را در برمي گيرد. اهميت ماركس براي آلتوسر از آنجا ناشي مي شود كه ماركس با تجربه گرايي پيوند خود را قطع مي كند. آنچه براي ماركس است بدست آوردن ديدگاهي علمي است كه بتواند فراتر از تجربه گرايي عمل كند. تجربه گرايي به نحواجتناب ناپذيري انسان گرا است. اين بدين معني است كه جامعه بصورت يك مجموعه انساني تصور مي شود كه در آن انتزاعيات اجتماعي و اقتصادي نقشي ندارند، لذا مفاهيمي مانند بورژوا و كارگر، مفاهيمي اند كه در چارچوب انسان گرايي مطرح مي شوند و از اين طريق درك مي شوند. آنچه كه در اينجا وجود دارد همان مفهوم شناخت اجتماعي است. شناخت اجتماعي مفهومي است كه از جهان انسان گرا فراتر مي رود و ساخت اجتماعي به عبارت ديگر محصول جهان انتزاعيات ذهن است و اين ذهن است كه مفهوم ساخت اجتماعي را به وجود مي آورد. لذا در ماركسيسم ما با انسان محقق (ساخته شده از پوست و گوشت ) سروكار نداريم بلكه آنچه كه وجود دارد همان مفهوم انتزاعي انسان است كه در انديشه شكل مي گيرد. در اينجا تجربه گرايي ماهيت خود را از دست مي دهد و به عبارت ديگر از طريق تجربه گرايي نمي توان به مفهومي علمي از جامعه رسيد. آلتوسر سعي دارد كه كليه پديده هاي اجتماعي را به صورت انتزاعي درك كند و اين درك انتزاعي است كه برداشت علمي از جامعه را ميسر مي كند. انسان گرايي در اينجا نقطه مقابل ساخت گرايي قرار دارد. انسان گرايي در حقيقت هيچ كوششي جهت برداشت علمي از جامعه نمي كند. به مفهوم طبقه خرد مفهومي انتزاعي علمي است كه با انسان محقق سروكاري ندارد. طبقه در حقيقت جدا و بيرون از جهان تجربي تشكيل دهنده دنياي افراد است. نكته ديگري كه در انديشه آلتوسر به چشم مي خورد، نقد او بر انديشه هاي ماركس جوان است. آلتوسر معتقد است كه ماركس تا سال ۱۸۴۵ كه ايدئولوژي آلماني را نوشت تحت تأثير «نسان گرايي نظري» بود. بدين معنا كه دست نوشته هاي ۱۸۴۴ ماركس نيز يك اثر علمي نبوده و ماركس تا هنگام نوشتن «كاپيتال» همچنان تحت تأثير «انسان گرايي نظري» قرار داشته است. در واقع سيطره انسان گرايي نظري مانع از آن شد كه ماركس بتواند يك دستگاه فلسفي كاملاً مستقل براي خود ايجاد كند، لذا مفاهيم بكار گرفته در «مانيفست كمونيست» بعنوان مثال هنوز مفاهيم انسان گرا هستند. در اينجا مفهوم مهمي وجود دارد كه انديشه ماركس را از تفكر سايرين جدا مي سازد و آن مفهوم «گسست معرفت شناسانه» است. اين مفهوم بدين معناست كه ماركس در سال ۱۸۴۵ با گذشته خود وداع گفت و دنياي ديگري را ترسيم كرد. لذا در اينجا ماركس طرح يك انقلاب نظري در فلسفه و علوم اجتماعي را مي ريزد، اما اين انقلاب نظري به علت وجود و تسلط مفاهيم گذشته به نتايج انقلابي خود نمي رسد، لذا ماركس همچنان در قلب مفاهيم پيشين سخن مي گويد و كاملاً خود را از ماركس جوان جدا نمي سازد. از جمله مفاهيمي كه در اينجا وجود دارد، مفهوم «ايدئولوژي» و «تاريخ» است. در جهان ايدئولوژي فرض بر اين است كه «سوژه» تشكيل دهنده جامعه بوده و اين انسان است كه باعث شكل گيري جامعه مي شود. در حقيقت جامعه ناشي از سوژه است و اين انسان ها هستند كه جامعه را تشكيل مي دهند. در حالي كه پيشتر گفته اند كه براي آلتوسر اين ساختار است كه بنيان جامعه را تشكيل مي دهد. چنين به نظرمي رسد كه ساختار از سوژه متفاوت است و به همين خاطر مفاهيمي مانند از خود بيگانگي پايه علمي نداشته و نمي توانند در نقد اقتصاد سياسي به كار بسته شوند، لذا آلتوسر در پي آن است كه مفهوم از خود بيگانگي را با مفهوم ديگري به نام تركيب تعويض كند. بدين معنا كه جامعه در هر برهه از زمان تحت تأثير برايند يا تركيب نيروهاي متفاوتي است. از نظر آلتوسر از خودبيگانگي يك مفهوم انسان گرايانه است. به همين سبب از علم به دور است. در اينجا مي توان به آراي لوكاچ اشاره كرد و اينكه وي چگونه همين مفهوم را با اندكي تفاوت به صورت «شي ءگونگي» نمايان مي سازد، اما براي آلتوسر «شي ءگونگي» در نهايت ديدگاهي غيرعلمي است چرا كه در آن با شكل كامل انسان گرايي مواجه ايم. از اين رو به نظر آلتوسر با وجود مفهوم «شيءگونگي» امكان شكل گيري و رشد انقلاب نيست. به بيان بهتر انسان گرايي نظري مانع پيدايي مفهوم انقلاب مي شود. تنها پس از «گسست معرفت شناسانه» است كه امكان برداشت متفاوتي از انقلاب بوجود مي آيد. در اينجا بايد به فلسفه تاريخ از ديدگاه آلتوسر نيز اشاره كرد. نزد آلتوسر تاريخ روندي است بدون هدف. از آنجايي كه سوژه وجود ندارد، لذا هدف در تاريخ سخني بي معناست لذا آلتوسر مي كوشد تا ماركسيسم را از جنبه هاي هگلي آن جدا سازد چرا كه فقط در آراي هگل است كه تاريخ از هدف و معنا برخوردار است. در انديشه آلتوسر تاريخ نيز مانند جامعه بي هدف است و از اين رو، هر نوع فعاليت مبتني بر غايت گرايي تاريخي به معناي واژگونگي واقعيت بوده و يا به معناي ساختن نوعي متافيزيك از تاريخ است. به همين خاطر، به نظر آلتوسر، تجربه گرايي و انسان گرايي، هر دو بنياد فلسفه تاريخند و به همين دليل نمي توانند ديدگاهي علمي باشند. منبع:[Hidden Content] منبع
  4. نویسنده:علی بیرانوند داروين چارلز داروين بين سال هاي 1809 تا 1882 در انگلستان زندگی مي كرد . وي طبيعي دان بود و به بررسي و مطالعه گياهان و جانوران مي پرداخت. دو اثر مهم داروين عبارتند از: 1- خاستگاه انواع (1859 ) 2- تبار انسان (1872) در پی اصلاحات ديني و ظهور نهضت پروتستان, ايجاد تغييرات عميق در زمينه ديني مردم اروپا و در پی آن عصر روشنگري و تأكيد وتمركز افراطي بر تجربه گرايي و عقلي گرايي و تحقيقات افرادي چون لامارك، زمينه مناسب و مطلوبي براي پذيرش و توسعه نظريات داروين فراهم گرديد. انديشه هاي داروين(داروينيسم) درباره انواع دو فرضيه وجود داشته است: 1- ثبات انواع : الف- قدمت ب- خلقت ثبات انواع شامل نظريه خلقت و نظريه قدمت انواع است . نظريه ثبات انواع بر اساس قدمت مي گويد انسان از هيچ نوع ديگري مشتق نشده است و اين طور نيست كه براي مثال 100 ميليون سال پيش پيدا شده باشد بلكه قدمت دارد و اگر تا بينهايت به عقب بازگرديم انسان و انواع ديگر وجود داشته اند. اين نظريه مورد قبول فيلسوفان همچون ارسطو و ابن سينا بوده است. نظريه خلقت اثبات انواع را بر اساس حدوث انواع مي داند . به طوريكه يك نوع كه تا كنون نبوده است يك باره آفريده شد . اين نظريه برداشت عالمان ديني از كتب ديني بود و بين مردم رواج داشته است . 2- تبديل انواع :برخلاف فرضيه ثبات انواع , خلقت انسان را تدريجي مي داند و شامل دو نظريه لامارك و داروين است . الف- نظريه لامارك بيان مي كند كه اعضا ی اندام هاي يك جانور در طي كار وكاربرد آنها تحول مي يابد و اين تحول و تعديل , اكتسابي و وراثتي است, يعني با توارث منتقل مي شود. براي مثال مي توان دراز شدن گردن زرافه را بر اثر گردن كشيدن به سوي برگ هاي درختان بلند نام برد. و البته تحليل رفتن اندام ها نيز در اثر عدم كاربرد آنها به ارث مي رسند. ب- داروين با ارائه تئوري تكامل مي خواهد بگويد خلقت انسان تدريجي بوده و انسان تكامل يافته حيوانات پيشتر است . داروين در كتاب تبار انسان (1872) بحث هايي درباره شباهت نزديك انسان به گوريل كرده است و سعي مي كند نشان دهد چگونه مي توان مميز انسان را بر اساس تعديل تدريجي نياكان آدم نماي او در جريان انتخاب طبيعي توجيه و تعليل كرد. آنچه در نظريات او جالب و حائز اهميت است آن است كه او مصر بر آن بود كه اخلاق و توانايي هاي رواني انسان با قواي ديگر حيوانات تضاد درجه اي دارند. يعني تفاوت نوعي نيست بلكه فقط در شدت و ضعف است و مي توان براي حيوانات نيز قايل به درجات ضعيفي از احساس تفهيم و تفاهم شد . بنابراين داروين ادعا مي كرد كه تفاوت اساسي بين انسان و حيوان نيست. هاكسلي به عنوان يكي از طرفداران داروين ادعا مي كرد : بين انسان و عاليترين ميمونها تفاوت كمتري است تا بين عالي ترين و پست ترين ميمونها . اصول مهم داروينيسم نظريه تكامل داروين بر اصول موضوعه يا فرضيه هايي متكي است كه اهميت فراواني دارند : دو اصل از اين اصول با افكار لامارك نيز مطابقت دارد : تغييرات تصادفي 1-نخستين اصل مورد قبول داروين اين است كه جهان در حركت و تغيير دائمي است. انواع موجودات دچار تغيير و تحول مي شوند , انواع جديد به وجود مي آيند در حاليكه انواع ديگري مي ميرند و از بين مي روند. او با اتكا به فسيلهايي كه ديرين شناسان مطالعه كرده بودند به اين نتيجه رسيد كه هر چه اين موجودات قديمي تر باشند با موجودات امروزي شباهت كمتري دارند و هر كجا كه طبيعت جاندار را مشاهده كنيم واقعيت هايي را در مي يابيم كه جز با قبول تكامل قابل توجيح نيست. 2-اصل دوم كه داروين از لامارك اخذ كرده , اين است كه جریان تكامل اصولاً تدريجي است يعني دگرگوني ناگهاني و جهش تكاملي وجود ندارد. 3- اين كه در نظر لامارك حركت موجودات جهان از تعدادي خطوط مستقل از يكديگر تشكيل شده است كه هر كدام از يك نسل خلقت خود به خودي يا خلق الساعه تشكيل يافته است كه به تدريج تكامل يافته اند. در نظريه داروين برعكس اندام هايي كه مشابه يكديگرند با هم خويشاوندند و همه منشأ واحدي دارند . به نظر او همه پستانداران از يك نوع قديمي منشأگرفته اند و حشرات از يك گروه اند. اين اصل به اينجا ختم مي شود كه همه اندام هاي زنده يك نوع در روي زمين داراي يك منشأ هستند , يعني حيات منشأ واحدي دارد. 4-چهارمين اصل داروين مربوط به انتخاب اصلح مي شود كه آن را پايه اصلي كل نظام داروين مي دانند , به نظر داروين تكامل نه وابسته به چند گرايش است كه لامارك به صورت كم و بيش مرموزي عنوان كرده بود و نه حاصل تصادف و اتفاق است بلكه تكامل نتيجه انتخاب است . به نظر داروين انتخاب در دو مرحله انجام مي گيرد : مرحله اول با ظهور همه نسل ها و با تنوع بسيار زياد موجودات زنده مطابقت دارد. مرحله دوم منطبق با انتخاب اصلح به معناي اخص است كه در اثر منازعه براي حيات صورت گرفته است . ديدگاه داروين در اين زمينه تحت تأثير مالتوس قرار گرفت : لب كلام مالتوس اين بود كه جمعیت كره زمين بسيار سريع تر از گياهان و رستني هاي گياهي افزايش مي يابد. به سخن ديگر در حاليكه شمار انسان ها باتصاعد هندسي افزايش مي يابد رستني هاي خوراكي با تصاعد عددي افزايش مي يابد و بنابراين نظريه اصل تنازع بقا توسط داروين به وجود مي آيد و آن در ديدگاه اسپنسر بدين معنا است كه انسان ها در مبارزه با محيط شان هستند و براي اينكه بهتر باقي بمانند لازم است سياستي دنبال شود كه در آن هيچ حمايتي از ضعيف تر ها به عمل نيايد. اسپنسر در اين زمينه مي گويد كمك به تكثير بدها عملاً مثل اين است كه براي فرزندانمان مغرضانه انبوهي از دشمن فراهم آوريم. استدلال اسپنسر در مورد بقاي اصلح را مي توان چنين صورت بندي نمود: 1- انتخاب طبيعي ضامن بقاي اصلح است . 2- شخص ب از گرسنگی مي ميرد چون مريض , پير يا فقير است. 3- بنابراين انسان ها اخلاقاً بايد از كمك به شخصي ب خوداري كنند تا بقاي اصلح تضمين شود. به گمان اسپنسر نابودي موجوداتي كه توانايي كمتري براي انطباق با محيط دارند هم طبيعي و هم ضروري بوده و سبب تعالی جامعه و نژاد ها مي شود. و از همين رو بايد از هرگونه كمك به فرودستان پرهيز كرد. اسپنسر نظريه انتخاب طبيعي داروين را بقاي اصلح ناميد و آن را به ابزار توجيه ايدئولوژيك نابرابري هاي اجتماعي – اقتصادي تبديل كرد. به گمان داروين تعادل نسبي جمعيت جانداران به بهاي نابودي شماري از هر نوع تحقق مي يابد: هر جانداري بايد از لحظه تولد براي بقا با رقبا و عوامل ناسازگار محيط دست و پنجه نرم كند . هر گروهي كه وسايل لازم براي مبارزه نداشته باشد محكوم به نابودي است . به نظر داروين اين كوشش براي زنده ماندن يا تنازع بقا در طبيعت , عامل اصلي انتخاب جانداران داراي صفات ممتاز براي بقا ی تكثير است. از بين افراد يك نوع جانور يا گياه ممكن است يك يا چند فرد با ويژگی خاصي زاده شوند كه ياور آنها در تنازع بقا باشد . اين گونه افراد بيش از هم نوعان خود باقي مي مانند و به توليد مثل مي پردازند و ويژگی خود را از طريق وراثت به فرزندان خود منتقل مي كنند . بدين ترتيب ويژگی هاي ممتاز ارثي نسل به نسل تشديد مي شود . سامنر از جامعه شناسان و داروينيست هاي معروف معاصر آمريكا هم معتقد است اگر بقاي اصلح را نپسنديم راه ديگري جز بقاي ناصالحان براي ما باقي نمي ماند. از اين نظر همگام با اسپنسر مخالف دخالت دولت براي كمك به شكست خوردگان بود . لستروارد : ضمن تأييد اصل تكامل اعتقاد داشت جامعه اوليه ويژگی اش سادگی و فقر اخلاقي بود در حاليكه جامعه نوين پيچيده تر و خوشبخت تر و برخوردار از آزادي است . وي همچنين معتقد بود كه انسان ها از صورت هاي پست تر به پايه كنوني تكامل يافته اند. داروينيسم اجتماعي: در اواخر قرن 19 اصول نظريه تكامل به طرز وسيعي بر جامعه شناسی حاكم شد . داروينيسم اجتماعي به سبب تأثير بسزايي که اصل انواع داروين بر انديشه و تفكر تكاملي گذاشت به این اسم ناميده شد. داروينيسم اجتماعي مفاهيمي را كه توسط داروين عنوان شده بود براي تفسير ماهيت كه كاركرد جامعه به كار گرفت. هربرت اسپنسر با الهام گرفتن از زیست شناسي و نظريات داروين فكر تطور اندامواره ای را به عنوان پيشرفت تدريجي زندگی اجتماعي از اشكال ساده به سوي اشكال پيچيده، از همساني ساده به طرح نا همساني فزاينده مطرح ساخت و قصد داشت قوانين تكامل را بر جامعه بشري منطبق سازد. وي همچنين كوشيد قوانين طبيعي حاكم بر حيات زيستي انسان را بر سرنوشت انسان در تاريخ تعميم دهد . پيامدهاي داروينيسم اجتماعي برخی از پارادایم هایی که درنتیجه ظهور و توسعه نظریه داروینیسم اجتماعی به وجود آمدندعبارتند از: 1- پارادايم فضاي حياتي راتزل بر اساس اين پارادايم راتزل اعتقاد داشت كه هر آلماني براي داشتن يك زندگی مطلوب، نيازمند به حداقل 60 متر مربع فضا است. اين پارادايم زمينه توسعه طلبي ارضي را فراهم نمود. 2- پارادايم قايق نجات براساس اين پارادايم دنيا همچون قايقي است كه با افزايش جمعيت شرايط غرق شدن قايق فراهم مي شود. بنابراين و ناگزير برخي از انسان ها بايد از بين بروند تا اكثريت به سرمنزل مقصود برسند. 3- پارادايم نژاد برتر بر اساس اين پارادايم نژاد سفيد(ژرمن) برتر از نژاد هاي ديگر است. وضعيت كنوني داروينيسم اجتماعي 1-امروزه بسياري از اصول اين مكتب منسوخ گرديده و از درجه اعتبار ساقط گشته اند. 2-در متون فارسي بندرت به اين مكتب به صورت خاص پرداخته شده و اطلاعات اعم از ترجمه و تأليف در اين زمينه بسيار محدودند. منابع: 1-ریتزر،جرج،1384،نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر،ترجمه محسن ثلاثی،تهران:انتشارات علمی 2-انتخابی،نادر،1383،جدال علم وفلسفه دراندیشه مارکس، تهران:هرمس 3-توسلی،غلامعباس،1369،نظریه های جامعه شناسی،تهران:انتشارات سمت 4-اچ ترنر،جاناتان و ال بیگلی،1384،پیدایش نظریه جامعه شناسی،ترجمه عبدالعلی لهسایی زاده،شیراز:نوید 5-کوزر،لوئیس و برنارد روزنبرگ،1378،نظریه های بنیادی جامعه شناختی،ترجمه فرهنگ ارشاد،تهران:نی منبع
  5. نویسنده : دکترحسین بشیریه ظهور موج‌ دوم‌ فمینیسم‌ در دهه‌ ۱۹۷۰ چشم‌انداز تازه‌ای‌ در مطالعات‌ فرهنگی‌ گشود. اما فمینیسم‌ خود جنبش‌ یکپارچه‌ و ساده‌ای‌ نیست‌ بلکه‌ انواع‌ گوناگونی‌ داشته‌ است‌. برخی‌ از سه‌ نوع‌ اصلی‌ فمینیسم‌ سخن‌ گفته‌اند: لیبرال‌، رادیکال‌، مارکسیستی‌ یا سوسیالیستی‌. موج‌ دوم‌ فمینیسم‌به‌ طور کلی‌ در نقد چگونگی‌ بازنمایی‌ زنان‌ در فرهنگ‌ عمومی‌ و رسانه‌های‌ جمعی‌ به‌ شیوه‌ای‌ جنسی‌، ناعادلانه‌ واستثماری‌ پدید آمد. هر یک‌ از انواع‌ فمینیسم‌ به‌ شیوه‌ خاصی‌ به‌ مسأله‌ انقیاد زنان‌ می‌نگرد و علت‌ها و راه‌حل‌های‌مختلفی‌ برای‌ آن‌ در نظر می‌گیرد. فمینیسم‌ لیبرال‌ مشکل‌ اصلی‌ را در وضع‌ استخدامی‌ و نابرابری‌ اقتصادی‌ زنان‌ وفرصت‌های‌ نابرابر از لحاظ جنسی‌ می‌جوید و راه‌ حل‌ را در ایجاد برابری‌ در حد امکان‌ می‌داند. به‌ نظر لیبرالها تسلط مردان‌ بر زنان‌ در قانون‌ نهادینه‌ شده‌ و موجب‌ اخراج‌ زنان‌ از حوزه‌های‌ مهمی‌ از حیات‌ اجتماعی‌ گشته‌ است‌. بنابراین‌فمینیسم‌ لیبرال‌ از آرمان‌ برابری‌ میان‌ زن‌ و مرد دفاع‌ می‌کند. به‌ ویژه‌ فمینیسم‌ آمریکایی‌ و انگلیسی‌ گرایش‌ لیبرالی‌ دارد. اما به‌ نظر فمینیست‌های‌ رادیکال‌ انقیاد زنان‌، نتیجه‌ نظام‌ پدرسالاری‌ است‌. رادیکال‌ها بر عکس‌ لیبرال‌ها که‌ بر برابری‌تاکید می‌گذارند، تفاوت‌ اساسی‌ در علائق‌ زنان‌ و مردان‌ را مورد تاکید قرار می‌دهند و راه‌حل‌ را در جداسازی‌ علائق‌زنان‌ از علائق‌ مردان‌ می‌دانند. فمینیست‌های‌ مارکسیست‌، سرچشمه‌ اصلی‌ انقیاد و ستمدیدگی‌ و نابرابری‌ زنان‌ را در نظام‌ سرمایه‌ داری‌ جستجو می‌کنند. از این‌ دیدگاه‌ سلطه‌ مردان‌ بر زنان‌، یکی‌ از مظاهر نظام‌ سرمایه‌داری‌ است‌. به‌ سخن‌ دیگر سلطه‌ مردانه‌، جزیی‌نظام‌ سرمایه‌داری‌ است‌ و از این‌رو تغییر روابط سلطه‌آمیز جنسی‌ تنها با پیروزی‌ سوسیالیسم‌ ممکن‌ خواهد شد. برخی‌دیگر از نویسندگان‌ در همین‌ چارچوب‌ ستمدیدگی‌ و نابرابری‌ زنان‌ در نتیجه‌ ترکیب‌ سرمایه‌داری‌ و پدرسالاری‌ بایکدیگر می‌دانند. از چنین‌ دیدگاه‌هایی‌ نابرابری‌های‌ جنسی‌ ریشه‌ در طبیعت‌ جنسی‌ ندارد، بلکه‌ غیرذاتی‌ و برساخته‌ فرهنگ‌ است‌. بدین‌سان‌ به‌ طورکلی‌، چنانکه‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌، امروزه‌ در کانون‌ مشاجرات‌ بر سر معنای‌ فمینیسم‌ دو مفهوم‌اساسی‌ برابری‌ و تفاوت‌ قرار دارند. فمینیسم‌ لیبرال‌ از آرمان‌ برابری‌ میان‌ زن‌ و مرد دفاع‌ می‌کند، در حالی‌ که ‌فمینیسم‌ رادیکال‌ بر حق‌ متفاوت‌ بودن‌ تاکید می‌گذارد. با این‌ حال‌ برابری‌ و تفاوت‌ خود دو مفهوم‌ پرابهامند وابعاد و وجوه‌ گوناگونی‌ دارند و در شرایط مختلف‌ به‌ معانی‌ مختلفی‌ به‌ کار رفته‌اند. چشم‌اندازهای‌ گوناگونی‌ درباره ‌معنای‌ این‌ مفاهیم‌ در ادبیات‌ فمینیستی‌ عرضه‌ شده‌ است‌. در این‌ اختلاف‌ نظر فمینیسم‌ اروپایی‌ عمدتاً بر روی‌تفاوت‌ها تأکید می‌گذارد در حالی‌ که‌ فمینیسم‌ آمریکایی‌ - انگلیسی‌ بر برابری‌ تکیه‌ می‌کند. فمینیست‌های‌ آمریکایی‌اغلب‌ از تاکید بر تفاوت‌ احتراز کرده‌ و آن‌ را مورد نقد قرار داده‌اند زیرا به‌ نظر آنها چنین‌ تاکیدی‌ حاکی‌ از نوعی‌زیست‌شناسی‌ گرایی‌ یعنی‌ پذیرش‌ تفاوت‌های‌ ذاتی‌ است‌ و با نژادگرایی‌ نسبتی‌ دارد. بدین‌سان‌ زمینه‌های‌ تاریخی‌کشورهای‌ مختلف‌، بر شکل‌ خاص‌ فمینیسم‌ در آنها تأثیر داشته‌ است‌. با این‌ حال‌ هواداران‌ نظریه‌های‌ برابری‌ یا تفاوت‌بر اساس‌ ملیت‌ تقسیم‌بندی‌ نمی‌شوند. همچنین‌ در برخی‌ تفسیرها چنانکه‌ اشاره‌ شد، ترکیبی‌ از این‌ دو مفهوم‌ یعنی‌ برابری‌ در عین‌ تفاوت‌، ناممکن‌ تلقی‌نمی‌شود. بسیاری‌ از نویسندگان‌ فمینیست‌ معانی‌ مرسوم‌ و متداول‌ برابری‌ و تفاوت‌ را بر حسب‌ علائق‌ خود شالوده‌شکنی‌ می‌کنند و معانی‌ فمینیستی‌ تازه‌ای‌ از آنها عرضه‌ می‌دارند و روابط تازه‌ای‌ میان‌ آن‌ دو ایجاد می‌کنند. با این‌ حال‌ امروزه‌ همچنان‌ مهمترین‌ مشاجرات‌ پیرامون‌ دو مفهوم‌ برابری‌ و تفاوت‌ در جریان‌ است‌. ریشه‌های‌اختلاف‌ نظر در تاکید بر برابری‌ یا تفاوت‌ را می‌توان‌ در چند حوزه‌ یافت‌. یکی‌ این‌ که‌ در گذشته‌ هر دو مفهوم‌ برابری‌ وتفاوت‌ عملا به‌ زیان‌ زنان‌ به‌ کار رفته‌اند، به‌ این‌ معنی‌ که‌ برابری‌، اغلب‌ در حوزه‌های‌ علائق‌ مردانه‌ تعریف‌ شده‌ است‌ واغلب‌ تاکید بر تفاوت‌ دو جنس‌ هم‌ در توجیه‌ نابرابری‌ آنها عنوان‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ ممکن‌ است‌ تاکید بر برابری‌ یا برتفاوت‌ - اگر بی‌تمیز صورت‌ بگیرد - به‌ زیان‌ علائق‌ زنان‌ تمام‌ شود. یعنی‌ از یک‌ سو برابری‌ در حوزه‌ علایق‌ مردانه‌ به‌حوزه‌ علاقه‌ زنانه‌ نیز تسری‌ داده‌ شود و از سوی‌ دیگر تفاوت‌، بهانه‌ پذیرش‌ نابرابری‌ گردد. همچنین‌ میان‌ دو مفهوم‌ برابری‌ و تفاوت‌، تنش‌های‌ گوناگون‌ نهفته‌ است‌. برابری‌ موجب‌ نفی‌ هویت‌ زنانه‌ می‌شود ودر این‌ صورت‌ دیگر نمی‌توان‌ از فمینیسم‌ سخن‌ گفت‌. از سوی‌ دیگر تاکید بر هویت‌ متفاوت‌ زنانه‌ به‌ عنوان‌ هویتی‌مستقل‌ (و نه‌ غیر هویت‌ مردانه‌) نباید چندان‌ نیازی‌ به‌ ایدئولوژی‌ فمینیسم‌ داشته‌ باشد. این‌ پرسش‌ نیز همواره‌ مطرح‌می‌شود که‌ وقتی‌ از برابری‌ یا تفاوت‌ سخن‌ می‌گوییم‌ ملاک‌ مقایسه‌ چیست‌، یعنی‌ برابر با چه‌ کسانی و یا متفاوت‌ ازچه‌ کسانی‌؟ یکی‌ دیگر از ریشه‌های‌ اختلاف‌ این‌ است‌ که‌ آیا هدف‌ از دستیابی‌ به‌ برابری‌ (در معانی‌ و حوزه‌های‌ مختلف‌ آن‌)جذب‌ علایق‌ زنانه‌ در درون‌ علایق‌ مردانه‌، امحای‌ تفاوت‌های‌ جنسی‌ و تأسیس‌ جامعه‌ای‌ست‌ که‌ از لحاظ جنسی‌خنثی‌ باشد؟ برخی‌ از فمینیست‌هایی‌ که‌ بر روی‌ برابری‌ تاکید می‌گذارند منظورشان‌ همین‌ است‌; در مقابل‌ برخی‌دیگر برآنند که‌ برابری‌ راستین‌ بدین‌سان‌ تأمین‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر این‌ مبحث‌ پیش‌ می‌آید که‌ آیا فمینیسم‌ معطوف‌به‌ تفاوت‌ که‌ در آن‌ سلطه‌ ارزش‌ها و نهادهای‌ مردانه‌ و ادعای‌ آنها به‌ اعتبار کلی‌ و عمومی‌ می‌باید فرو بریزد، کاملا درتوجیه‌ نابرابری‌ جنسی‌ به‌ کار برده‌ نمی‌شود؟ برخی‌ از طرفداران‌ تفاوت‌، خواهان‌ جهان‌ دوگانه‌ای‌ هستند که‌ متضمن‌ارزش‌ها و نهادهای‌ زنانه‌ و مردانه‌ هر دو باشد، در حالی‌ که‌ برخی‌ دیگر برآنند که‌ حفظ تفاوت‌ جنسی‌ و تاکید بر آن‌، نباید به‌ این‌ گونه‌ دوگانگی‌ بینجامد و یا در واقع‌ هم‌ نخواهد انجامید. برخی‌ نیز چنانکه‌ ذکر شد، برابری‌ و تفاوت‌ را کاملا مغایر و غیرقابل‌ جمع‌ می‌شمارند در حالی‌ که‌ به‌ نظر برخی‌دیگر میان‌ این‌ دو روابط و نسبت‌های‌ دیگری‌ برقرار است‌. مثلا برخی‌ فمینیست‌ها تفاوت‌ را نقطه‌ عزیمت‌ و برابری‌ راغایت‌ و هدف‌ نهایی‌ می‌شمارند; برعکس‌ برخی‌ دیگر، برابری‌ را نقطه‌ عزیمت‌ و مقدمه‌ یا وسیله‌ و یا تفاوت‌ را هدف‌به‌ حساب‌ می‌آورند. مثلا گفته‌ می‌شود که‌ زنان‌ و مردان‌ باید از فرصت‌های‌ برابر برای‌ کار برخوردار باشند ولیکن‌ دراشتغال‌ آنها تفاوت‌های‌ جنسی‌ درنظر گرفته‌ می‌شود. در بحث‌های‌ فمینیستی‌، گفتمان‌ تفاوت‌، اخیرتر و رادیکال‌تر از گفتمان‌ برابری‌ و یکسانی‌ بوده‌ است‌. در این‌گفتمان‌، تفاوت‌ جنسی‌ شرط رهایی‌ زنان‌ تلقی‌ می‌شود. در درون‌ این‌ گفتمان‌ نیز خطوط فکری‌ مختلفی‌ قابل‌ تشخیص‌است‌. برخی‌ از این‌ خطوط (به‌ ویژه‌ در فرانسه‌) مبتنی‌ بر نظریات‌ روانکاوی‌ هستند. برخی‌ دیگر (فمینیسم‌ ایتالیایی‌)بیشتر به‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ و سیاسی‌ تکیه‌ می‌کنند و تعابیر رادیکالتری‌ از گفتمان‌ تفاوت‌ به‌ دست‌ می‌دهند. این‌ نوع‌فمینیسم‌ رادیکالتر، در بستر گرایش‌های‌ سوسیالیستی‌ تکوین‌ یافته‌ است‌ که‌ همواره‌ نسبت‌ به‌ مسایل‌ زنان‌ حساس‌بوده‌اند. در عین‌ حال‌، فمینیسم‌ رادیکال‌ مجبور بوده‌ است‌ هم‌ در برابر سنت‌گرایان‌ و محافظه‌کاران‌ از هر نوعی‌ و هم‌ درمقابل‌ کمونیسم‌ سنتی‌ و سازمان‌ یافته‌ - که‌ مردسالارانه‌تر بوده‌ است‌ - موضع‌گیری‌ کند. در همین‌ تقابل‌ بود که‌محدودیت‌ اندیشه‌ برابری‌ برای‌ فمینیست‌های‌ رادیکال‌ روشن‌تر شد و اهمیت‌ تاکید بر اندیشه‌ تفاوت‌ به‌ منظورمبارزه‌ با اندیشه‌ برابری‌ که‌ به‌ نظر آنها حاصلی‌ جز تذکیر زنان‌ ندارد، آشکارتر گشت‌. از دیدگاه‌ فمینیست‌های‌ رادیکال‌ (گفتمان‌ تفاوت‌) همه‌ گفتمان‌های‌ پیشین‌ درباره‌ زنان‌ و به‌ ویژه‌ گفتمان‌ برابری‌،گفتمان‌هایی‌ مردانه‌اند و باید مادام‌ که‌ تسلط مردانه‌ و انقیاد زنانه‌ در جامعه‌ پابرجاست‌، مورد نقد و حمله‌ قرار گیرند. به‌نظر آنها زنان‌ فاقد حوزه‌ خاص‌ خود یعنی‌ حوزه‌ زنانه‌ بوده‌اند (چیزی‌ معادل‌ حوزه‌ عمومی‌ در نظریه‌های‌ هانا آرنت‌،یورگن‌ هابرماس‌ و دیگران‌). پس‌ سلطه‌ مردانه‌ هم‌ در حوزه‌ زندگی‌ عمومی‌ و هم‌ در عرصه‌ زندگی‌ خصوصی‌، گسترش‌داشته‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر تفاوت‌ زنانه‌ در همه‌ حوزه‌ زندگی‌ در چشم‌انداز مسلط مردانه‌ جذب‌ و حل‌ شده‌ است‌. ازدیدگاه‌ فمینیست‌های‌ رادیکال‌، تأکید بر تفاوت‌ به‌ معنای‌ سنتی‌ آن‌ که‌ گفتمان‌ مردانه‌ برای‌ انقیاد زنان‌ به‌ کار برده‌است‌، طبعاً کافی‌ نیست‌ بلکه‌ باید به‌ دنبال‌ مفهوم‌ تازه‌ای‌ از تفاوت‌ جنسی‌ بود که‌ مبنایی‌ برای‌ رهایی‌ باشد. فمینیست‌های‌ رادیکال‌ با مسأله‌ تفاوت‌ جنسی‌ برخوردی‌ بسیار پیچیده‌ و فلسفی‌ می‌کنند. چنانکه‌ می‌دانیم‌، تعریف‌تفاوت‌ جنسی‌ به‌ عنوان‌ تفاوتی‌ زیست‌ شناسانه‌، ذاتی‌ و یا تاریخی‌ و فرهنگی‌ تبعات‌ پیچیده‌ای‌ به‌ همراه‌ می‌آورد و احتمالا در درون‌ مواضع‌ آنها تعارض‌ تولید می‌کند و آنها را به‌ دام‌ ذاتگرایی‌ می‌اندازد. به‌ طور خلاصه‌ به‌ نظر آنها ذات‌زنانه‌ به‌ عنوان‌ چیزی‌ مستقل‌ از تاریخ‌ و فرهنگ‌ جامعه‌ قابل‌ تصور نیست‌; ماهیت‌ و ذات‌ زن‌ بودن‌ تا زمانی‌ که‌ به‌ وسیله‌گفتمان‌ مردانه‌ در جامعه‌ ساخته‌ شده‌ است‌، ماهیت‌ و ذات‌ زنانه‌ نیست‌ و بیش‌ از این‌ هم‌ نمی‌توان‌ سخنی‌ گفت‌. ذات‌و ماهیت‌ زنانه‌ تنها وقتی‌ زنان‌، آزادی‌ لازم‌ برای‌ ایجاد آنرا داشته‌ باشند، پدیدار خواهد شد. اما آنچه‌ امروز هست‌،محصول‌ انقیاد و گفتمان‌ غیرزنانه‌ است‌. تنها با امکان‌ از میان‌ بردن‌ انقیاد است‌ که‌ امکان‌ تشکیل‌ فرهنگ‌، زبان‌ و ذهنیت‌زنانه‌ فراهم‌ خواهد آمد و تنها در این‌ صورت‌ است‌ که‌ تفاوت‌ جنسی‌ آشکار خواهد گشت‌. ماهیت‌ رابطه‌ میان‌ برابری‌ و تفاوت‌ نیز مورد توجه‌ برخی‌ فمینیست‌ها قرار گرفته‌ است‌. برخی‌ ایجاد تقابل‌ میان‌برابری‌ و تفاوت‌ را بسیار محدود کننده‌ یافته‌اند. تمایز و تقابل‌ میان‌ برابری‌ و تفاوت‌ موجب‌ گشته‌ که‌ برخی‌ ازنویسندگان‌ فمینیست‌ از دو حوزه‌ جداگانه‌ سخن‌ بگویند: یکی‌ حوزه‌ عمومی‌ - سیاسی‌ یا حوزه‌ برابری‌ (شهروندان ‌برابر و یکسان‌) و دیگری‌ حوزه‌ خصوصی‌ - غیرسیاسی‌ یا حوزه‌ بیان‌ تفاوت‌های‌ گوناگون‌ و ازجمله‌ تفاوتهای‌ جنسی‌.در حوزه‌ شهروندی‌ می‌باید برابری‌ و یکسانی‌ زن‌ و مرد حفظ گردد زیرا به‌ رغم‌ تاکید بر تفاوت‌، ارزش‌ برابری‌ به‌ طورکلی‌ نفی‌ نمی‌شود. پس‌ تمایز و تقابل‌ نهایتاً به‌ تقسیم‌ کار میان‌ دو حوزه‌ می‌انجامد. از این‌ رو برابری‌ و تفاوت‌ دو عنصرمقوم‌ آزادی‌ زنان‌ به‌ عنوان‌ سنتز هستند. برخی‌ دیگر از فمینیست‌ها تاکید کرده‌اند که‌ گرچه‌ مردان‌ و زنان‌ در حوزه‌عمومی‌ - سیاسی‌ یا حوزه‌ شهروندی‌ دارای‌ حقوق‌ برابر تلقی‌ می‌شوند، اما تفاوت‌ زنان‌ متأسفانه‌، هنوز همچنان‌ صرفاًدر حوزه‌ خصوصی‌ - غیرسیاسی‌ شناسایی‌ می‌شود. برخی‌ دیگر استدلال‌ می‌کنند که‌ آنچه‌ به‌ نظر حوزه‌ خصوصی‌می‌رسد در واقع‌ سیاسی‌ است‌. زنان‌ در جامعه‌ مردسالار وظیفه‌ سیاسی‌ دارند که‌ به‌ عنوان‌ مادر، فرزند بیاورند.مادری‌ عنصری‌ از دولت‌ پدرسالار است‌ که‌ وظایف‌ شهروندی‌ مشخصی‌ برای‌ زنان‌ به‌ وجود می‌آورد. تعریف‌ مجددمادری‌ بر حسب‌ زبان‌ و ذهنیت‌ زنانه‌ از دیدگاه‌ برخی‌ فمینیست‌ها، شرط احزار تفاوت‌ زنانه‌ است‌ و خود بر ساختاردولت‌ پدرسالار آسیب‌ می‌رساند. فرض‌ اصلی‌ فمینیسم‌ رادیکال‌ این‌ است‌ که‌ زنان‌ می‌توانند با مردان‌ برابر و یا از آنها متفاوت‌ باشند ولی‌ نمی‌تواننددر عین‌ حال‌ هم‌ برابر و هم‌ متفاوت‌ باشند. پس‌ به‌ نظر آنها فمینیست‌ها باید دست‌ به‌ انتخاب‌ بزنند. با این‌ حال‌ برخی‌دیگر برآنند که‌ تنها یک‌ انتخاب‌ در کار نیست‌. به‌ نظر آنها دست‌ کم‌ در برخی‌ موارد از لحاظ نظری‌ مفاهیم‌ برابری‌ وتفاوت‌ به‌ هم‌ وابسته‌اند به‌ این‌ معنی‌ که‌ مثلا در ایدئولوژی‌ لیبرالیسم‌، برابری‌ سیاسی‌ وابسته‌ و مبتنی‌ بر شناسایی‌ وتصدیق‌ اشکال‌ گوناگون‌ تفاوت‌ است‌. برخی‌ دیگر نشان‌ داده‌اند که‌ انواعی‌ از برابری‌ و تفاوت‌ در شرایط خاص‌ تاریخی‌در هم‌ تنیده‌اند و همپوشی‌ دارند. به‌ طور خلاصه‌ فمینیسم‌ رادیکال‌ بر ضرورت‌ تشکیل‌ سوژگی‌ زنانه‌ و یافتن‌ راه‌هایی‌ برای‌ بیان‌ فرهنگ‌ و تجربیات‌خاص‌ زنانه‌ تأکید می‌گذارد. از این‌ رو دیدگاه‌ توانایی‌ زمان‌ در خود فهمی‌ به‌ واسطه‌ فرهنگ‌ و زبانی‌ مردانه‌ صورت‌می‌گیرد و این‌ گونه‌ خودفهمی‌ باید مورد تحلیل‌ و نقد قرار گیرد. در جوامع‌ مردسالار و پدرسالار زنان‌ فاقد خودفهمی‌جمعی‌ از آن‌ خویش‌ هستند در حالی‌ که‌ خودفهمی‌های‌ جمعی‌ مردان‌ در قالب‌ افسانه‌ها و داستان‌ها و در کل‌ فرهنگ‌نمود می‌یابد. پس‌ یکی‌ از وظایف‌ اصلی‌ فمینیسم‌، یافتن‌ زبانی‌ است‌ که‌ در آن‌ تفاوت‌ جنسی‌ قابل‌ بیان‌ باشد و از عرصه‌نهان‌ آگاهی‌ فردی‌ وارد حوزه‌ نمادین‌ زبان‌ و فرهنگ‌ گردد.برخی‌ هم‌ بر ارزیابی‌ مجدد و ریشه‌های‌ جسمانی‌ ذهن‌ و زبان‌زنانه‌ تأکید می‌گذارند. ذهن‌ و زبان‌ زنانه‌ باید بیانگر جسمانیت‌ و تمایز جنسی‌ زنانه‌ باشد. در جمع‌بندی‌ باید گفت‌ که‌ نظریه‌پردازی‌ فمینیستی‌ از آغاز تا به‌ امروز بر محور دو مفهوم‌ اساسی‌ برابری‌ و تفاوت‌صورت‌ گرفته‌ است‌. رهایی‌ زنان‌ گاه‌ در قالب‌ حق‌ برابر بودن‌ و گاه‌ در قالب‌ حق‌ متفاوت‌ بودن‌ تصور شده‌ است‌. درهمین‌ برداشت‌ اخیر است‌ که‌ سخن‌ گفتن‌ از فرهنگ‌ زنانه‌ معنی‌ می‌یابد. ابهاماتی‌ که‌ در رابطه‌ میان‌ دو مفهوم‌ برابری‌ وتفاوت‌ نهفته‌ است‌، کل‌ جنبش‌ فمینیسم‌ را نیز دچار ابهام‌ ساخته‌ است‌. منبع:سایت نصور
  6. نویسنده: علی بیرانوند راب استونز در کتاب خود تحت عنوان متفکران بزرگ جامعه شناسی در پاسخ به این سوال که طرح کلی دیدگاه جامعه شناختی گافمن دربارۀ «خود » چیست ؟ می گوید : به نظر من او سه مدل ارائه می کند که اولی شامل مدلهای بعدی نیز می شود. اولین مدل مورد نظر وی (آنچه منینگ آن را مدل دو -خویشیTwo-selves می خواند ) در معرفی خود در زندگی روزمره مطرح می گردد. گافمن در این مدل «خود را به عنوان ترکیبی از دو موجودیت قابل تفکیک – شخصیت (performer )و بازیگر( Self-as-performer)- تشکیل یافته و نیز به عنوان موجودیت یکپارچه خود در حکم بازیگر شخصیت توصیف می کند. اصلی ترین مسئله مورد توجه گافمن سازماندهی و مدیریت نقش ها (یا شخصیت ها ) است که بر عهده خود به عنوان یک بازیگر قرار دارد. دومین مدل مطرح شده توسط گافمن در کتاب تیمارستان دیده می شود . وی می گوید خود صرفاً از میان تعاملات فرد با دیگران به وجود نمی آید بلکه از درون ترتیباتی که در درون سازمان برای اعضاء در نظر گرفته شده شکل می گیرد. در اینجا به خود به عنوان محصول مجموعه ای از شرایط اجتماعی- بخصوص سازمانی نگریسته می شود . سومین و آخرین مدل در پی توصیف خود به عنوان واقعیت و جوهری متفاوت نیست بلکه به دنبال مطرح کردن مفهومی از خود به عنوان فرآیند اجتماعی است. در این مدل خود موجودیتی نیست که در پس رویدادها و پیشامدها حالتی نیمه پنهان داشته باشد بلکه شکلی تغییر پذیر برای مدیریت فرد در جریان رویدادها است.(استونز 1383 ، 239 ). گافمن چنین می پنداشت که افراد در هنگام کنش متقابل ، می کوشند جنبه ای از خود را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد . . . وی می گوید از آنجا که بیشتر انسان ها می کوشند تا تصویری آرمانی از خودشان را در جلوی صحنه به نمایش بگذارند به ناگزیر احساس می کنند که ضمن اجرای نقش هایشان باید چیزهایی را پنهان نمایند. (ریتزر 1374 : ص 292 ). تعامل های اجتماعی مبتنی بر چارچوب ها و ساختارهای تأیید شده اجتماعی اند که انسان ها آنها را به عنوان زیر بنای نظم اجتماعی پذیرفته اند. نظم اجتماعی تنها با رفتارها و عملکردهای خصوصی افراد شکل نمی گیرد بلکه از طریق تأمین انتظارات و خواسته های جامعه که عمدتاً شامل رفتارهای عمومیت یافته افراد بوده و حاصل آن حفظ تعادل اجتماعی است ، سر و کار دارد. بنابراین از آنجا که رفتارهای خصوصی افراد به صورت مستقیم نقش بزرگی در شکل گیری تعادل اجتماعی ندارد، پنهان بودنش زیانی به جامعه وارد نمی کند و حتی عیان کردن بسیاری از اعمالی که در حوزۀ خصوصی افراد جای می گیرند موجبات بی ثباتی و تغییرات بی رویه جامعه را فراهم می آورند . با این حال افراط در پنهان کاری و انکار هویت فردی در اجتماع نتایجی مصیبت بارتر به دنبال خواهد داشت. رفع نیازهای جامعه در گرو وجود افراد متفاوت با توانایی ها و اندیشه های گوناگون و گاه متضاد است از این رو فشار برای ایجاد یکدستی اجتماعی و افراط در حفظ همرنگی و هم رأیی در زندگی اجتماعی موجب ظهور و تقویت رفتارهای غیر اخلاقی چون ریاکاری ، دورویی و دروغگویی می شود. در این حالت افراد صورتکهایی اجتماعی برای خود می سازند که صبحگاهان که از منزل خارج می شوند بر صورتشان می کشند تا چهره واقعی شان پنهان شود حال آنکه ممکن است از نظر اصول انسانی چنین صورتی هیچگونه ایرادی نداشته باشد. صورتکهای اجتماعی به معنی تغییر رفتارهایی است که فرد هنگام ورود به محافل عمومی مانند محل کار از خود بروز می دهند تا بر خلاف اخلاقیات و اعتقادات واقعی خود از رفتارهایی که مورد قبول و حمایت نظام سیاسی حاکم است پیروی کرده باشند . چرا که در غیر این صورت ممکن است «خود» تحت فشارهای مستقیم یا غیر مستقیم قرار گرفته و در امور روزمره زندگی اش محدودیت و تنگناهایی به وجود آید. لذا پناه بردن به صورتکهای اجتماعی خوشایند ، نه از روی میل و رغبت بلکه تحت تأثیر فشارهای ساختار حاکم است . پنهان شدن فرد پشت این صورتکها ، انکار خود واقعی و پذیرش نوعی شیوه زندگی دروغین و غیر حقیقی است. چنین فرآیندی در عمل سبب خواهد شد که افراد جامعه با اینکه بر اساس اصول خاصی با هم تعامل دارند ولی همه نسبت به هم بی اعتمادند. این بی اعتمادی اجتماعی پدیدۀ صورتکهای اجتماعی را تشدید خواهد کرد. براین اساس این روند هم محصول عدم اعتماد اجتماعی است و هم علت آن . در چنین حالت نا متعادلی فرد دارای دو نوع خود است : الف- خود حقیقی: که خصوصی بوده و آن را در جمع خانواده ، دوستان و همفکران بروز می دهد. ب- خود دروغین: نوعی بازیگری نقش است که بخش عمومی و اجتماعی شخصیت و وجود فرد را شامل شده و در اجتماع به نمایش در می آید. منابع: 1-استونز ، راب ؛ متفکران بزرگ جامعه شناسی ، ترجمه مهرداد میر دامادی ، تهران 1383 ، نشر مرکز ۲-ریتزر،جرج،نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر،ترجمه محسن ثلاثی،تهران1384،انتشارات علمی منبع
  7. نویسنده : دکتر محمدجواد زاهدي در ادبيات جديد توسعه بر پيوند ناگسستني ميان «توسعه»، «مدرنيته» و «شهروندي» تاکيد گذاشته مي شود. اين مفاهيم جانمايه و محتواي اصلي «توسعه اجتماعي» را بازگو مي کنند. فرآيند توسعه اجتماعي براساس تجربه تاريخي غرب، وضعيتي است که از طريق ترکيب ويژه يي از پنج مولفه اصلي اجتماعي يعني عقلانيت، دموکراسي، مدرنيته، شهروندي و مشارکت حاصل مي شود. اين مولفه ها به خصوص در ارتباط با يکديگر در آثار برخي جامعه شناسان متقدم تر نظير وبر (1921)، زيمل (1907)، پارسونز(1954)، ليپست(1963) و مارشال(1964) و نيز برخي از متفکران متاخر نظير هانتينگتون(1975)، فوکوياما(1992)، هابرماس(1970)، بورديو(1994) و هال (1992) مورد بحث قرار گرفته است.(زاهدي، 1386) دو بعد پايه يي مدرنيته «عقلانيت» و «تشکل» است. از ديد وبر، جامعه نوين(مدرنيته) جامعه يي است عقلاني و تشکيلاتي که در آن بخش عمده روابط اجتماعي علاوه بر عقلاني بودن، نوعاً در قلمرو کنش تشکيلاتي يعني سازمان يافتگي، ضابطه مندي و اقتدار قرار مي گيرد. عقلانيت که مظاهر سياسي و اجتماعي آن به ترتيب سلطه قانوني و بوروکراسي(ديوان سالاري) است در عرصه زندگي اقتصادي در جامعه نوين، به صورت «عقلانيت صوري کنش اقتصادي» يعني درجه کمي تامين نيازهايي که براي هر اقتصاد عقلايي اساسي محسوب مي شود و «عقلانيت ذاتي»، يعني درجه تامين متناسب کالا براي گروه مشخصي از افراد از طريق کنش اجتماعي داراي جهت اقتصادي تجلي مي يابد. اينها نشان مي دهند که فعاليت اقتصادي در جوامع نوين به سوي هدف هاي غايي جهت گيري شده است که مي توانند اخلاقي، سياسي، منفعت گرايانه، لذت پرستانه يا براي کسب تمايزات اجتماعي، ايجاد برابري اجتماعي يا امثال آن باشد (وبر، 1374). اين فرآيندها طبيعتاً به ايجاد تشکل هايي منجر مي شوند که معرف روابط اجتماعي خاصي هستند که يا بسته بوده يا پذيرش اعضا را منوط به ضوابط خاصي مي کنند. مولفه هاي اصلي اين تشکل ها سازمان يابي، اقتدار و کنش تشکيلاتي معطوف به انجام ضوابط نظام است (همان). تشکل که معرف زمينه يي جامعه نوين است از ديد وبر انواع متفاوتي دارد و مي تواند مستقل باشد يا مقيد، و خودگردان باشد يا غيرخودگردان. استقلال به معناي استقرار نظام حاکم بر گروه توسط خود اعضا است و در حالت انقياد، نظام مذکور از بيرون تحميل شده است. خودگرداني به اين معني است که رئيس و کادر آن با اتکا به اقتدار نظام مستقل خود تشکل و نه مانند غيرگرداني که تحت اقتدار بيروني است، عمل مي کنند(همان). وبر عقلانيت را به معني محور سير تاريخ به کار مي برد. به عبارت ديگر عقلاني شدن مضمون اصلي تاريخ از نظر وبر است که او آن را در دو زمينه در نظر مي گيرد؛ 1- عقلانيت در دين که به معني افسون زدايي از آن و فاصله گرفتن دين از جادو است و 2- عقلانيت در مدرنيته که شامل رشد عقل ابزاري (تکنولوژي) و بوروکراسي است. اين هر دو مقوله براي پيشرفت جامعه و اقتصاد ضروري اند و بدون آنها پيدايش جامعه مدني و شهروندي ميسر نمي شود. بعد مهم ديگر مدرنيته، شهروندي است. مفهوم شهروندي از بعد جامعه شناسي بيش از همه در اثر برجسته تي اچ مارشال «طبقه، شهروندي و توسعه اجتماعي» (1964) مورد بحث تحليلي قرار گرفته است. از ديد مارشال در جوامع نوين، شهروندي سه بعد مشخص مدني، سياسي و اجتماعي دارد. حقوق مدني نخستين حقوقي است که در جوامع نوين برقرار شده است. اين حقوق چيزهايي مانند آزادي بيان، حق محاکمه منصفانه و دسترسي برابر به نظام قانوني را دربر مي گيرد. حقوق سياسي پس از حقوق مدني پديد آمد و شامل حق راي، حق نامزدي مقامات انتخابي، حق شرکت در احزاب سياسي و مشارکت به شيوه هاي گوناگون در فرآيند قانونگذاري است. و بالاخره بعد سوم شهروندي يعني بعد اجتماعي آن با ظهور «دولت جديد رفاه» پديدار شده است (مارشال، 1964 به نقل از کيويستو، 1378). توسعه بدون مدرنيته و شهروندي فرآيندي ناقص، تجويزي و اغلب نافرجام و بي نتيجه است. ارزيابي الگوها و فرآيندهاي موسوم به توسعه در جهان بازگوي آن است که توسعه را اساساً مي توان به دو نوع کاملاً متمايز توسعه طبيعي يا خود انگيخته و توسعه تجويزي يا تحميلي تقسيم کرد. توسعه طبيعي يا خودانگيخته که برحسب الگوي کنوني تمدن غربي تعريف مي شود، فرآيندي تاريخي و منحصر به فرد است. اين نوع توسعه در چارچوب تمدني ويژه و تحت شرايط بين المللي خاص پديد آمده است. توسعه تجويزي يا تحميلي نام عمومي فرآيندهاي قصد شده نيل به تصوير نوع آرماني تمدن غربي است که انتظار مي رود از طريق کاربست الگوهايي چند (نظير الگوي توسعه صنعتي، الگوي توسعه کشاورزي، الگوي توسعه صادرات، الگوي جايگزيني واردات و...) محقق شود. گو آنکه ممکن است اين فرآيندها گاه با نام ها و گرايش هايي ضدغربي مشخص شده باشند اما اساساً در همه آنها تصوير نوع آرماني تمدن بورژوازي غربي به مثابه معيار شالوده يي تعيين وضعيت مورد توجه است. در حالي که توسعه طبيعي مبتني بر عقلانيت، مدرنيته و شهروندي است و از همين رو توانسته است به پيدايش يک نظام سياسي پشتيباني کننده از خود يعني «نظام سياسي ليبراليسم قانونمند» يا «ليبرال دموکراسي کامل و تمام عيار» منجر شود و به الگوي سياسي- اجتماعي دولت رفاه بخش بينجامد که به نوبه خود مقوم و مروج عقلانيت، مدرنيته و شهروندي است. توسعه تجويزي به دليل فقدان عنصر مدرنيته، عقلانيت و شهروندي به نظام سياسي توتاليتر (يکه تاز) يا الگوهاي شبه دموکراسي يا ليبراليستي ناقص منجر مي شود که نه فقط از فرآيند توسعه پشتيباني واقعي نمي کنند بلکه در اغلب موارد موانعي جدي بر سر راه آن به وجود مي آورند. در جهان سوم تقريباً هيچ الگوي حکومتي ليبراليستي قانونمند و تمام عياري وجود ندارد. حتي در کشور هندوستان نيز که از فرهنگ دموکراسي و تمدن بسيار کهني برخوردار است فقط يک الگوي ليبرال دموکراسي نيم بند شکل گرفته است و تازه خود اين نيز محصول درجه توسعه يافتگي جامعه هند نيست بلکه از ترکيب خاص جمعيتي اين شبه قاره، گويش ها، فرهنگ ها و حتي کاست هاي گوناگون و توزيع پلوراليستي قدرت برحسب اين تنوعات شکل گرفته است. در کشورهاي جنوب شرقي آسيا نيز که به لحاظ درجه پيشرفت اقتصادي بالاتر و مراتب توسعه يافتگي چشمگيرتر در مقايسه با ساير کشورهاي در حال توسعه جهان الگوهاي متمايزتري را به نمايش مي گذارند نيز تاخير فرهنگي موجود در تحول نظام هاي سياسي و فقدان دموکراسي ليبرال کامل و تمام عيار (از نوع غربي آن) يکي از مهم ترين چالش هاي توسعه را تشکيل مي دهد که آثار مستقيم آن را در ضعف مدرنيته و شهروندي در اين جوامع مي توان ديد. در ارتباط با نقش خرد (عقلانيت) در ايجاد انتظام اجتماعي و به تبع آن توسعه اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي دو خط متمايز در تاريخ فلسفه اجتماعي قابل تشخيص است؛ 1- خط تفکر خردگرايي محض يا بنايي گيري عقلي که معتقد به مهندسي اجتماعي است، علم پرست است و به طراحي تمدن و نظم اجتماعي اعتقاد دارد. 2- خط تفکر خردگرايي ابزاري يا منفعت گرايي عقلي که معتقد است عقل به خودي خود ناتوان از ايجاد و ابداع قواعد اخلاقي است اما اطاعت از قواعد اخلاقي و قانوني که هيچ کس آنها را بدان منظور اختراع يا طراحي نکرده از جهت ايجاد نظم اجتماعي و تامين شرايط پيشرفت و توسعه جامعه ضروري است (هايک، 1372). شهروندي مستقيماً و به طور بي واسطه به تقويت «جامعه مدني» منجر مي شود. جامعه مدني جامعه يي است که در آن افراد از طريق پذيرش هنجارها و احترام به قانون و تبعيت از آن، از آزادي ها و حقوق شهروندي و هويت فردي و مستقلي که به عنوان شهروند تعريف شده و از طريق قانون تضمين شده است، برخوردار مي شوند. هويت فردي در اين جامعه هويتي است قانوني و ديگر براي احراز هويت در جامعه نيازي به وابستگي به شبکه هاي سازماني سنتي از قبيل ايل، طايفه و گروه خويشاوندي و غيره وجود ندارد.بافت فرهنگي و اجتماعي جهان سوم فرصت زيادي براي شکل گيري اين نوع هويت و به تبع آن خردگرايي نوين و نيز شهروندي و جامعه مدني فراهم نمي سازد. جامعه مدني از ديدگاه جامعه شناختي اساساً و به لحاظ طبيعت خود مبتني بر فردگرايي، تقسيم کار، رضايتمندي و همبستگي اجتماعي ارگانيکي است. عناصر فکري و فرهنگي اين جامعه را نظام مشترکي از باورها، احساسات و ارزش ها و موازين ارزشگذاري فني، زيباشناختي و اخلاقي که از لحاظ فرهنگي استاندارد شده اند، تشکيل مي دهند. در جوامع جهان سومي تامين اين عناصر و مولفه ها به صورتي هماهنگ با هم بسيار نادر و برحسب تجارب موجود تاکنون ناممکن بوده است. در حالي که در تمدن غربي اين عناصر به تدريج و مستقل از نظام سياسي و حکومتي شکل گرفته اند. در جوامع پيشرفته غربي که جامعه مدني مستقر و قوام يافته يي وجود دارد، اگر چه برخورد اجتماعي وجود دارد و افراد و گروه ها با يکديگر به مبارزه مي پردازند، اما مبارزه خود را بر مبناي يک دسته قواعد بازي معقول و کاملاً معين و مورد پذيرش اکثريت اعضاي جامعه به پيش مي برند و بردن برخي از گروه ها و باختن برخي ديگر لزوماً به انقلاب منجر نمي شود. (کوهن، 1369) فکر مدرنيت (مدرنيته) در ايران از حدود 70 سال پيش از وقوع انقلاب مشروطه و با انتشار نخستين روزنامه در کشور و سپس انتشار روزنامه هاي فارسي زبان در خارج از کشور- «اختر» در استانبول، «حبل المتين» در هند و «قانون» در لندن- آغاز شد. از آن زمان تاکنون کوشش هاي درخور ستايش و جانفشاني هاي حسرت آفريني در اين راه صورت پذيرفته و به رغم دستاوردهاي مهمي که در اين زمينه به دست آمده جامعه ما هنوز از حيث شکل گيري جامعه مدني و شهروندي که پيامدهاي منطقي و نتيجه محتوم مدرنيته و عقلانيت اند در آغاز راه قرار دارد.توسعه بدون مدرنيته و شهروندي بدون وجود انسان هايي شايسته و سزاوار توسعه محقق نمي شود و اين هر سه پيامد عقلانيت و خردگرايي اند که برحسب تجربه تاريخي- اجتماعي بشر و بنا به آنچه ماکس وبر در کتاب مفصل و پرحجم «اقتصاد و جامعه» (1947) در پي اثبات آن بوده فقط در تمدن غربي محقق شده است. در ايران نيز نظير بقيه کشورهاي جهان سومي که به لحاظ نگرش قومي و قبيله يي، خاص گرايي مفرط، فقدان اعتماد تعميم يافته و نهادي و ضعف عقلانيت و خردگرايي مدرنيته نهادينه نشده و حقوق شهروندي تحکيم نيافته است، برنامه هاي توسعه به اهداف تعيين شده دست نمي يابند و نظام اجتماعي پشتيباني کننده توسعه شکل نگرفته است و جانفشاني ها در راه مدرنيته و جامعه مدني دست کم تاکنون نتايج مورد انتظار را به بار نياورده است. منابع؛---------------------------- - زاهدي، محمدجواد، 1386، نقش سازمان هاي غيردولتي در توسعه پايدار، تهران؛ در دست چاپ - وبر، ماکس، 1374، اقتصاد و جامعه، ترجمه منوچهري، ترابي نژاد، عمادزاده، تهران؛ انتشارات مولي - کيويستو، پيتر، 1378، انديشه هاي بنيادي در جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران؛ نشر ني - هايک، فريدريش، 1372، اقسام خردگرايي، ترجمه عزت الله فولادوند، راه نو شماره 18 - کوهن، الوين استانفورد، 1369، تئوري هاي انقلاب، ترجمه عليرضا طيب، تهران؛ نشر قومس. ***منبع:روزنامه اعتماد شماره۱۶۶۲ منبع
  8. نویسنده:علی بیرانوند اعتماد مفهومی انتزاعی است با این حال یکی از کاربردی ترین و عام ترین پدیده های اجتماعی نیز هست که بشر در همه زمانها روابط ، تعاملات اجتماعی وکنش های خود را مبتنی بر آن نظم داده است. اعتماد توقع و انتظار واکنش مناسب و مطلوبی است که در چارچوب خصوصیات شخصيتی، عرفي، هنجاري و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جامعه صورت گیرد. به عبارت دیگر اعتماد مکانیسمی است که از طریق آن شكل گيري وتداوم تعاملات رسمی و غیر رسمی ممكن مي گردد. روان شناسان اجتماعی با نگاهی تقلیل گرایانه به اعتماد آن را مفهومی می دانند که باید در سطح فردي سنجیده شود. بنابراین دیدگاه فرد محور تعاملات اجتماعی است در نتیجه از این منظر اعتماد خصوصیتی شخصی است. در حوزه جامعه شناسی اعتماد به عنوان ویژگی نظام اجتماعی و مبتنی بر خصوصیات و ویژگی های برآمده از ساختارهای اجتماعی درنظرگرفته مي شود. اعتماد در سه سطح زندگی اجتماعی شامل خرد، میانه و کلان قابل تشخیص است. در سطح خرد اعتماد از خود شروع و به گروه های کوچک اجتماعی ختم می شود. اعتماد به خود از بدو تولد در انسان شکل گرفته و کنش های فرد را در طول زندگی متأثر می سازد.اما اعتماد در گروه های کوچک بین شخصی است و بر انتظار واکنش مناسب بین یکایک افراد جامعه دلالت دارد.این نوع اعتماد که عامل شکل گیری و تداوم روابط و تعاملات بین تک تک افراد جامعه به شمار می آید بر توقع واکنش مورد رضایت متقابل افراد بنا شده است. سطح روابط متقابل بین یک گروه دو نفري پیوند اساسی با میزان اعتماد بین آنها دارد. از این رو اگر بین دو عضو جامعه اعتماد بالایی وجود داشته باشد تعاملات بین شان گسترده تر و صمیمی تر خواهد بود. هرچه بر تعداد اعضای گروه دو نفري افزوده شود به همان میزان سطح اعتماد بین آنها نیز تفاوت خواهد کرد. چنانکه در جریان تعامل دو نفري شیوه انتقال و دریافت عواطف ، اعتقادات و حتی شکل و چگونگی بیان آن با شیوه ای که در گروههای چند نفری به کار گرفته می شود متفاوت خواهد بود. در گروه دو عضوی روابط و تعاملات بین آنها مبتنی بر ویژگی های خصوصی و منحصر به فرد اعضا بوده و کنش ها، اعتقادات و عواطف آنها تأثیر بسزایی بر شکل گیری و تداوم این تعاملات خواهد داشت. در حالیکه در گروه های با اعضای بیش از دو نفر این تعاملات مبتنی بر ویژگی های گروهی اعضا بوده و ترکیب ویژگیهای فردی اعضا و چگونگی رویارویی مجموعه افراد با کنش ها، اعتقادات و عواطف یکایک اعضای گروه، شکل جدیدی از تعامل آنها را به نمایش گذاشته و واکنش جمعی یا فردی افراد عضو گروه را سامان خواهد داد. روابط دوسویه در گروههای کوچک نیز بر پایه ویژگی هایی شخصی و منحصر به فردی چون مشخصات ظاهری، خلقی ، اعتقادی و مانند آن مبتنی است. این ویژگی ها سطح اعتماد بین آنان را تعیین می کند. در سطح میانه، اعتماد بین گروهی است. اعتماد موجود بین گروههای قومی ،نژادی ،مذهبی و قبایل و طوایف یا اعتماد گروهها به یک نهاد یا سازمان دولتی یا غیر دولتی و برعکس دیده می شود. در این سطح از اعتماد الگوهای کنش اجتماعی که یا در اثر گذر زمان و رشد تمدنی در قالب سنت ها و هنجارهای اجتماعی شکل گرفته اند و یا قوانین موضوعه چارچوب آن را مشخص نموده است به عنوان مبنای اعتماد عمومی در نظر گرفته می شود. و بالاخره در سطح کلان اعتماد همه جانبه و عامی بین جامعه و حکومت مد نظر است. اعتماد در سطح کلان مبتنی ساختارهای فرهنگی و اجتماعی است که در بستر تاریخ به وجود آمده و به طور کلی تجربیات تاریخی، آموزه های فرهنگی و اجتماعی، تعاملات یا تخاصمات ملی و بین المللی و حتی عناصر محیطی و ژئوگرافیکی در شکل گیری و میزان آن سهیم اند. اعتماد مقوله ای فرآیندی و چند مرحله است. از آنجا که اعتماد بنیان کنش اجتماعی است به مرور زمان و به دشواری شکل می گیرد حال آنکه سلب اعتماد دفعی و لحظه ای است. اهمیت پیامدهای بی اعتمادی به ترتیب از سطح خرد به سطح کلان افزوده می شود به نحوی که اگر در سطح روابط شخصی بین افراد بی اعتمادی رخ دهد وفاداری بین آنان تقلیل یافته و در نهایت موجب تعارض بین دو یا چند نفر محدود خواهد شد. این بی اعتمادی در سطح میانی اهمیت بیشتری می یابد. به طوری که احتمالاً موجب تعارض بین گروهی شده که جنبه محلی و منطقه ای داشته ولي در کوتاه مدت عمومیت نخواهد یافت. سلب اعتماد در سطح کلان شایان بیشترین درجه اهمیت است. به طوری که در کوتاه مدت موجب به وجود آمدن گسست های عمیق سیاسی ، فرهنگی و اجتماعی خواهد شد. در این صورت است که حکومت و جامعه درصدد تضعیف یکدیگر برمی آیند و در نتیجه چنین تعارضات دو جانبه ای،جامعه از حاکمیت مشروعیت زدایی کرده و بنابراین حکومت برای حفظ قدرت خود به شیوه های توتالیتریستی روی می آورد. دراين شرايط کشور ابتدا با بحران سیاسی و سپس با بحران های اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی مواجه می شود. منبع
  9. نویسنده:علی بیرانوند توسعه سياسي تبلور شكل گيري قالب فكري جديد كه درآن فرآيندي نهادين از حركت پيشرونده ولي متعادل ، خواه افزاينده و با ثبات سياسي ايجاد مي شود كه در آن يك جماعت انساني سياسي به سوي مشاركت فعالانه سياسي شهروندان خود داوطلبانه ، آگاهانه و عاقلانه گام بردارد تا براي كليه مشكلات مختلف اجتماعي ، اقتصادي و سياسي خود را از لحاظ سياسي با همدلي و به طور غير خشونت آميز راهجويي مدبرانه و پايا داشته باشند . ( سيف زاده 1375 ، ص75 ) ساموئل هانتينگتون نوسازي سياسي و توسعه سياسي را از هم متمايز مي كند : به نظر او نوسازي سياسي عبارت است از گستردن آگاهي سياسي به درون گروههاي اجتماعي جديد و بسيج اين گروهها به درون سياست . اما توسعه سياسي عبارتست از آفرينش نهادهاي سياسي داراي ويژگي هاي ؛ پيچيدگي ، استقلال و انسجام براي جذب و تنظيم مشاركت گروههاي جديد و ترويج تغيير اجتماعي و اقتصادي در جامعه . به عقيده او مسأله اساسي سياست ، لنگ لنگان رفتن توسعة نهادهاي سياسي به دنبال توسعة اجتماعي و اقتصادي است . ( امين زاده 1376 ، ص 110 ) به زعم ايزنستات (1964 ) ، ، مشخصه مهم تحول و توسعه سياسي تغيير پذيري حمايت و پشتيباني سياسي مردم و فقدان اتحاد قدرت سياسي ناشي از وابستگي هاي سنتي است . در يك جامعه از لحاظ سياسي متحول و توسعه يافته ، حكمرانان براي حفظ مقام و حق حكومت ، همواره بسيج حمايت و پشتيباني بخش قابل ملاحظه اي از مردم نياز دارند .( علاقه بند 1371 ، ص 122 ) گابريل آلموند پيشنهاد مي كند كه بااندازه گيري و تعيين ميزان تغيير در ساختار اجتماعي ، در الگوهاي جامعه پذيري ، در تجديد نظر نسبت به نقش هاي سياسي ، در نرخ تقاضاها ، در ايجاد گروههاي نفوذ ، احزاب سياسي و وسايل ارتباط جمعي ، در فرآيندهاي اتحاد سازي و دادوستد در اجزاي قانوني ، در تقسيم كار و كاركرد درون ديوانسالاري ، در اهميت و انواع خروجي هاي سياسي و در محيط هاي داخلي وبين المللي در نتيجه اين خروجي ها ، اين تغييرات را به عنوان شاخص هاي اندازه گيري توسعه سياسي در نظر بگيريم . مهمترین موانع توسعه سیاسی درایران امروز عبارتند از: 1-فرهنگ روستايي و عشايري : بررسي فرهنگ روستايي و عشايري حاكي از اين واقعيت است كه خويشاوندگرايي و احساس تعلق به ايل و طايفه از اهميت فوق العاده اي برخوردار است . ريشة اين موضوع به تجربه هاي ايل و طايفه در مورد چگونگي حفظ امنيت و ادامه حيات آن بر مي گردد . در اين مجموعه فرد به تنهايي قابل تصور نيست بلكه فرد همان ايل است و ايل مساوي با فرد . در فرهنگ روستايي و عشايري ارزيابي فرد منوط به موقعيت خانوادگي اوست .نقش هايي كه واگذار مي شود منحصراً به وي تعلق نمي گيرد بلكه كل خانواده را نيز شامل مي شود. لذا وقتي عضوي از يك خانواده ارتقاء اجتماعي مي يابد ، در حقيقت خانوادة او ارتقاء پيدا مي كنند . از طرفي فرد در زمان ارتقاء اجتماعي مي كوشد تا دست ساير اعضاي خانواده و قوم خويش را بگيرد تا آنها نيز از مزاياي اجتماعي برخوردار شوند . اين خصلت عشيره اي در حوزة سياست و اقتصاد ايران همچنان ادامه پيدا كرده است . ( سريع القلم ، 1377 ، ص 38 ) 2-پايين بودن سطح آگاهي هاي سياسي : دانيل لرنر آگاهي را اينطور تعريف مي كند : يكي از عوامل پويايي اجتماعي ، آگاهي مردم است نسبت به حقوق و وظايف و پي بردن به علل اساسي مسائل اجتماعي بدانسان كه روابط و مناسبات موجود در جامعه را بتوان بررسي كرد و از راه تجزيه و تحليل درست آنها و نگرش عميق و اصولي به بنيادهاي اجتماعي توانايي عملي و فكري را بيشتر نمود . ›› ( لرنر 1958، ص45 ) . بدون شك مشاركت سياسي نيازمند آگاهي است . اطلاع از وضع سياسي حاكم و ديدگاههاي مختلف موجود پيش نياز مشاركت آگاهانه مي باشد . 3-عدم وجود احزاب كارآمد : به طور كلي مي توان گفت كه اكثريت قريب به اتفاق احزاب كنوني كشور متكي و وابسته به فردند نه به اصول و اركان حزبي . بدين معني كه ديدگاه ها و مواضع حزبي باتغيير موضع فرد با نفوذ حزب دگرگون مي شود ،نه با منافع حزبي . در اين صورت نمي توان انتظار داشت كه احزاب از كار آمدي قابل ملاحظه اي برخوردار باشند . 4-پايين بودن سن رأي دهندگان : مهمترين نمود مشاركت سياسي انتخابات است . بر اساس قوانين موجود در كشور سن انتخاب كنندگان 16 سال تمام مي باشد . كم نيستند محققاني كه با سن پائين رأي مخالفند. استدلال اصلي اين عده آن است كه افراد در سنين پايين تر بيشتر تابع احساسات و كمتر تابع ملاك و معيارهاي عقلاني هستند . ( ايوبي 1379 ، ص 27 ) از آنجا كه افراد با سنين پايين از درك و قدرت تجزيه و تحليل مواضع سياسي ـ اقتصادي ، اجتماعي و فرهنگي عاجزند بنابراين مي توان چنين نتيجه گرفت كه رأي آنان بيشتر از روي احساسات و عواطف است تا آگاهي . جدول سن انتخابات نشان مي دهد كه جز ايران و كوبا ، هيچ كشوري سن 16 سال را براي انتخابات نپذيرفته است و اين دو كشور پايين ترين سن انتخابات را دارا هستند . ( همان منبع ، ص 28 ) منابع 1-ايوبي، حجت اله؛ اكثريت چگونه حكومت مي كند؟؛تهران: سروش، 1379. 2-امين زاده، محسن؛ توسعه سياسي، اطلاعات سياسي- اقتصادي، شماره هاي 118-117 ، 1376. 3-سيف زاده، سيدحسين؛ نظريه هاي مختلف درباره راههاي گوناگون نوسازي و دگرگوني سياسي، تهران: توس، 1375. 4-سريع القلم، محمود؛ مباني عشيره اي فرهنگ سياسي ايران، اطلاعات سياسي- اقتصادي، شماره136-135، 1377. 5-علاقه بند، علي؛ جامعه شناسي آموزش وپرورش، تهران: روان، 1379. ۶-Gabril Almond ,Political Devlopment P.282. منبع
  10. گیلاس

    دموکراسی

    نویسنده:علی بیرانوند دموكراسي حكومت بوسيلة مردم است . اين تعريفي است كه بيشتر كتابهاي لغت آورده اند و احتمالاً تعريفي است كه با تأييد همگاني روبرو است و با ريشه شناسي اصطلاح نيز مطابقت دارد : دموس(Demos) ، مردم و كراتئين (Kratein) ، حكومت كردن ، ريشه هاي يوناني آن هستند . فيلسوفان و دولتمردان باستاني اين مفهوم را بصورت كاملاً سرراست به كارمي بردند .پريكلس(Pericles)مي گفت : حكومت ما دموكراسي ناميده مي شود زيرا كه ادارة آن در دست بسيار است نه در كف اندك . ارسطو ، پس از مشخص كردن چندين نوع دموكراسي در پايان مي گويد:حكومت گروه اندك اوليگارشي(Oligarchy) و نظامي كه اجازة شركت به همگان را مي دهد نظامي است دموكراتيك . (كوهن 1373 ) مشهورترين تعريف از دموكراسي ساده ترين آن است : حكومت مردم بر مردم . اين تعريف كه در سرشت خود حكومت و حاكميت پاره يا جزيي از مردم خواه از سوي فرد يا گروه را بر كل اجتماع نفي مي كند ، برپاية اين انديشه استوار است كه همة مردم بايد به گونه اي درحكومت كردن همباز باشند .( ابوالحمد 1380 ) جيمز برايس استاد حقوق دانشگاه آكسفورد معتقد بود كه دموكراسي به معناي حاكميت اكثريت سه ويژگي عمده دارد و اين سه ، مميز دموكراسي از نظامهاي غير دموكراتيك و نشان دهندة اصلي ترين وظايف سياسي مردم است: اول اينكه اهداف و غايات حكومت را افكار عمومي تعيين و پيشنهاد مي كند نه گروه هاي اشرافي از هر نوع ؛ دوم اينكه رهبران را مردم انتخاب مي كنند و جز انتخاب عمومي ، هيچ راه ديگري براي رسيدن به مناصب حكومتي وجود ندارد ؛ و سوم اينكه عامة مردم همواره حق دارند با سياست هاي منتخبان خود مخالفت كنند . برايس بر آن بود كه براي تكميل دموكراسي به مفهوم حاكميت مردم بايد اولاً توده ها را هر چه بيشتر آموزش داد تا بهتر بتوانند از توانائي ها و امكانات خود براي شركت در سياست بهره گيرند و قدرت بيشتري براي سنجش امور عمومي و داوري دربارة آنها پيدا كنند ؛ و ثانياً مردم را در پرداختن هر چه بيشتر به مسائل عمومي و داوري دربارة آنها تشويق كرد . دموكراسي بدون اكثريتي آگاه وعلاقه مندبه مسائل سياسي ممكن نيست.(بشيريه 1383،ص 45 ) ژوزف شومپتر در سال 1942 مفهوم دموكراسي را به بهترين صورت بيان داشته است . وي مي گويد : روش دموكراتيك ترتيبات سازمان يافته ايست براي نيل به تصميمات سياسي كه در آن افراد ، از طريق انتخابات رقابت آميز و رأي مردم به قدرت و مقام تصميم گيري مي رسند . (هانتينگتون 1381 ، ص 9 ) . دولت دموكراتيك قانوني ، بنا به تعريف، نظمي است سياسي كه توسط خود مردم آفريده شده است و به موجب عقيده و اراده سازي آنها كسب مشروعيت مي كند و به اين ترتيب است كه به تابعان قانون امكان مي دهد در همان حال خود را واضعان قانون مشاهده كنند . ( هابرماس 1380 ، ص 100 ) كوهن براي دموكراسي چند بعد متمايز در نظر مي گيرد : ۱- پهناوري دموكراسي : پهناي دموكراسي مسأله اي است كمي ، كه با نسبت تعدادي از افرادي از اجتماع كه از تصميمي تأثير مي پذيرند و در گرفتن آن تصميم شركت دارند يا مي توانند شركت داشته باشند تعيين مي شود . ۲- ژرفاي دموكراسي : ژرفاي دموكراسي زائيده كمال و كيفيت مشاركتي است كه انجام مي پذيرد . ۳- برد دموكراسي : انواع مسائلي كه صداي مردم بر آنها حاكم است ، و محدوديتهايي كه بر قدرت اين صدا تحميل مي شود ،برد دموكراسي در اجتماع را تعيين مي كند . (كوهن 1373 ، ص 29-47 ) از نظر رابرت مك آيور تحقق دموكراسي مستلزم سه چيز است : اول حق رأي عمومي ، دوم بحث آزاد دربارة سياست ، و سوم آزادي كامل احزاب.( بشيريه 1383 ، ص 41 ) جان ديويي شرط اصلي تحقق دموكراسي را رعايت برابري براي همة افرادمي دانست . وي بر خلاف جيمز جايگاه خاصي براي نوابغ قايل نبود ، بلكه معتقد بود همة مردم كم و بيش از هوش و خرد بهره مندند ، از اين رو هيچ فرد يا گروهي تافتة جدا بافته به شمار نمي رود كه بتواند بدون رضايت ديگران برآنان حكومت كند . (همان منبع ، ص 37 ) به طور كلي مفهوم دموكراسي را مي توان در چند اصل اساسي خلاصه كرد كه مهمترين آنها عبارتند از : نشأت گرفتن قدرت و قانون از ارادة مردم ، آزادي بيان افكار عمومي و اتكاء حكومت به آن ، وجود شيوه هاي مشخص براي بروز افكار عمومي از جمله احزاب سياسي ، اصل حكومت اكثريت عددي در مسائل مورد اختلاف در افكار عمومي مشروط به وجود تساهل و مداراي سياسي ، محدود بودن اعمال قدرت حكومتي به رعايت حقوق و آزادي هاي فردي و گروهي ، تكثر و تعدد گروهها و منافع و ارزشهاي اجتماعي ، امكان بحث عمومي و مبادلة آزاد افكار دربارة مسائل سياسي و قدرتمندي جامعة مدني ، اصل نسبيت اخلاق و ارزشها ، تساهل در برابر عقايد مختلف و مخالف ، برابري سياسي گروههاي اجتماعي از لحاظ دسترسي به قدرت ، امكان تبديل اقليت هاي فكري به اكثريت از طريق تبليغ نظرهاي گروهي ، استقلال قوة قضائيه در جهت تضمين آزاديهاي مدني افراد و گروهها ، تفكيك قوا يا استقلال حداقل سه قوه از يكديگر ، امكان ابراز مخالفت سازمان يافته و وجود گروه مخالف قانوني . ( بشيريه 1383 ، ص 27 ) از جمله متغييرهايي كه گفته شده است به دموكراسي و دموكراسي شدن مدد مي رسانند عبارتند از : ۱- سطح بالاي همگاني ثروت اقتصادي. ۲- توزيع به نسبت مساوي درآمد و ثروت . ۳- اقتصاد بازار . ۴- وجود طبقة متوسط نيرومند . ۵- سطح بالاي سواد و آموزش . ۶- وجود روحيه اعتراض و حق طلبي ( پروتستانتيسم ) . ۷- پيشرفت و تكامل بحث و مناظره سياسي قبل از مشاركت سياسي . ۸- علاقه و تسليم بودن رهبران سياسي به دموكراسي . ۹- وجود سنتهاي احترام به قانون و حقوق فردي . (هانتينگتون ، 1381، ص 44-45 ) ساموئل هانتينگتون از جمله مهمترين موانع بالقوه براي دموكراسي شدن ، كه در بيشتر كشورهايي كه تا دهة 1990 همچنان اقتدارگرا باقي مانده اند را نبود تجربة واقعي از دموكراسي مي داند . وي همچنين نبود يا ضعف علاقه و سرسپردگي به ارزشهاي دموكراتيك در بين رهبران سياسي را مانع مهم ديگري براي دموكراسي شدن معرفي مي كند . (همان منبع ،ص325 ) درجة دموكراتيك بودن نظامهاي سياسي به ميزان مشاركت مردم در ادارة امور جامعه بستگي دارد . پارسونز معتقد است كه به كار بردن قدرت بدون توجه به مشروعيت آن فقط براي مدت كوتاهي مقدور است . (موقن ، تدين 1379 ) . از سويي حقانيت يا مشروعيت اقتدار نظام سياسي تا هنگامي است كه مردم حكم دولت را مي پذيرند ، به آن احترام مي گذارند و از آن حمايت مي كنند .(علاقه بند 1379 ). كوهن در این زمینه معتقد است كه قدرت وقتي مشروعيت مي يابد كه افراد داراي قدرت از اقتدار قانوني برخوردار بوده و حق اعمال يك چنين اقتداري معمولاً از مردم سرچشمه مي گيرد ( كوهن 1373 ). جيمز كلمن هم مي گويد كنشگر اقتدار را به ديگري واگذار مي كند زيرا معتقد است كه با پيروي از رهبري ديگري در وضع بهتري خواهد بود . او حق كنترل را يك جانبه و بدون پاداش خارجي واگذارمي كند (كلمن 1377 ). منابع: 1- ابوالحمد، عبدالحميد؛ مباني سياست، تهران: توس، 1380. 2-بشيريه، حسين؛ ليبراليسم ومحافظه كاري، تاريخ انديشه هاي سياسي درقرن بيستم(2)، تهران: ني، 1383. 3-علاقه بند، علي؛ جامعه شناسي آموزش وپرورش، تهران: روان، 1379. 4-كوهن، كارل؛ دموكراسي، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران: خوارزمي، 1373. 5-كلمن، جيمز؛ بنيادهاي نظريه اجتماعي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران: ني، 1377. 6-هانتينگتون، ساموئل؛ موج سوم دموكراسي درپايان سده بيستم، ترجمه دكتر احمد شهسا، تهران: روزنه،1381. 7-هابرماس، يورگن؛ جهاني شدن وآينده دموكراسي. منظومه پساملي، ترجمه كمال پولادي، تهران: مركز، 1382. 8-موقن،یداله و تدین،احمد،عقلانیت وآزادی،مقالاتی ازماکس وبر ودرباره ماکس وبر،تهران:هرمس،1379 منبع
  11. نویسنده : علی بیرانوند بسیاری از صاحب نظران بر وجود رابطه بین توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی پای فشرده اند لیپست (1959) ، کلمن (1960) ، فیلیپ کاترایت (1963)، نیدلر (1968) ، سیمپسون (1964). هانتینگتون در این زمینه می گوید: بین سطح توسعه اقتصادی و وجود رژیم های دموکراتیک وابستگی شدیدی وجود دارد. اقتصاد صنعتی و مدرن و جامعه پیشرفته و بسیار پیچیده با مردم فرهیخته ای که درخود دارد برای پذیرش رژیمهای دموکراتیک بسیارآماده ترند تاکشورهایی که فاقد این خصوصیات هستند. (هانتینگتون ، 1381 : 298).با این حال وی اذعان می کند علل دموکراسی شدن در هر جا و در هر زمان کاملاً متفاوت است. با توجه به تئوری های گوناگون و با بهره گیری از تجارب مختلف می توان برای عوامل زیر اعتباری احتمالی قایل شد: 1-هیچ عامل واحدی برای تبیین و تشریح تحولات دموکراسی در تمام کشورها و یا در یک کشور واحد ، کافی نیست. 2-هیچ عامل واحدی برای تکامل دموکراسی در تمام کشورها ضرورت ندارد. 3-دموکراسی شدن در هر کشور حاصل ترکیب علت هاست. 4-ترکیب علت های ایجاد دموکراسی در هر کشور با دیگر کشورها تفاوت دارد و . . . (همان : 45). بر این اساس می توان گفت بین توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی رابطه وجود دارد. گو آنکه به نظر می رسد بر خلاف دیدگاه برخی از نظریه پردازان این رابطه، رابطه ای یک طرفه نیست یعنی چنین نیست که توسعه سیاسی مؤخر از توسعه اقتصادی باشد بلکه کم و بیش بین توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی رابطه دیالکتیکی وجود دارد.این تعامل دو سویه بنابر زمان ، مکان و مقتضیات فرهنگی و اجتماعی هر جامعه ای سطحی از توسعه یافتگی سیاسی یا اقتصادی را متجلی خواهد کرد.وجه اشتراک توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی در قالب رابطه دیالکتیکی بین آنها مقوله «توسعه » است.توسعه در ذات خود بر عقلانیت دلالت دارد. بنابراین از آنجا که توسعه اقتصادی معلول عقلانیت در تولید، تجارت و مبادلات است به نظر می رسد آنچه ضرورت بی واسطه توسعه سیاسی است عقلانیت و رویکرد عقلانی در مناسبات سیاسی باشد. از نظر تاریخی نیز چنین امری تأیید گردیده است چنانکه نخستین دولت های دموکراتیک در جوامعی شکل گرفت که عقلانیت به صورت عام در زوایای زندگی اجتماعی شان رو به فزونی گذاشته و نهادینه شد. فقدان زمینه های فرهنگی عقلانیت ناشی از تقدیر و تقلید بر پیدایش و تکوین روش ها و معیارهای شناخت علمی تأثیر منفی می گذارد .... و این در حالی است که تمدن و فرهنگی در جامعه ماندنی و مروج و حامی تحقق جامعه مدنی است که فضای اجتماعی ، سیاسی و فکری آن بر استدلال و منطق استوار باشد. (ازغندی ، 1385 : 82) در این صورت با حضور کم رنگ رویکردهای عقلانی در جوامع ماقبل توسعه و تحت تأثیر فرهنگ تقلید و تقدیر گرایی حاکم بر آنها مدل مناسب شرایط و مقتضیات سیاسی- اجتماعی این جوامع مدلی است که در آن توسعه سیاسی مقدم بر توسعه اقتصادی باشد. نوسازی و توسعه سیاسی به صورت بالقوه می تواند موجب شایسته سالاری و اقتدار بخشیدن به افراد متخصص ، ماهر و توانا شده و زمینه توسعه اقتصادی و اجتماعی را فراهم آورد. امروز در بسیاری از محافل، تعداد انتخابات برگزار شده و میزان حضور رأی دهندگان را شاخص تحقق دموکراسی بر می شمارند. گذشته از شرایط و مقدمات برگزاری چنین انتخاباتی، منابع آکادمیک این شاخص ها را تنها شاخص تحقق دموکراسی نمی دانند. اگرچه برخی از اندیشمندان انتخابات آزاد را نقطه عطف و محور اصلی دموکراسی معرفی کرده اند با این حال چنین توصیفی را مشروط به برقراری زمینه ها و پیش نیازهایی دانسته اند وگرنه کنش رأی دهی شرط لازم برای تحقق دموکراسی هست اما شرط کافی نیست. سخن گفتن از جامعه دموکراتیک هنگامی امکان پذیر است که آزادی های فردی و اجتماعی ، حقوق شهروندی، جامعه مدنی ، حوزه عمومی فعال ، مطبوعات و رسانه های آزاد و مستقل ، احزاب فعال، امکان نقد و نقادی ، چرخش نخبگانی آرام، تساهل و تسامح و دهها مورد دیگر از این دست نه تنها وجود داشته باشد بلکه مشروعیت شان از سوی هیأت حاکم به رسمیت شناخته شود.عوامل مورد اشاره از چنان جایگاهی در جامعه دموکراتیک برخوردارند که نادیده انگاشتن هرکدامشان تندیس دموکراسی را دچار نقص اساسی می کند. بررسی همه ی عناصر مؤثر در دموکراسی نیازمند مطالعات دامنه داری است. بنابراین ما در این گفتار به نقش و کارکرد احزاب در دموکراتیک شدن جامعه اشاره خواهیم کرد. نقش و کارکرد احزاب در دموکراسی شدن فعالیت احزاب سیاسی رابطه تنگاتنگی با مبارزات انتخاباتی دارد . احزاب برای جذب آراء شهروندان می کوشند با روشهای گوناگون بر اندیشه ها، نگرش ها و خواسته های آنان تأثیر بگذارند. روشن است میزان فعالیت احزاب در موفقیت شان نقش بنیادی دارد. گذشته ازنتایج ومنافعی که این گونه فعالیت ها برای احزاب دارد کارکردهای بسیاری برای آن متصور است. برخی از این کارکردها عبارتند از : 1-ترویج و ارتقاء آگاهی های سیاسی شهروندان 2-ابهام زدایی ، روشنگری و اطلاع رسانی پیرامون اهداف و برنامه های حزب یا قدرت سیاسی موجود. 3-امکان مقایسه ، تحلیل و نقد راهبردهای گروهها، جمعیت ها و هیأت حاکم. 4-فراهم نمودن امکان پیگیری خواستها و مطالبات شهروندان. 5-ترویج و نهادینه شدن فرهنگ گفتگو، مصالحه ، سازش و ائتلاف به جای نزاع، مناقشه و تخریب. 6-فراهم شدن زمینه های مشارکت شهروندان در امور سیاسی- اجتماعی 7-کمک به برقراری نظم سیاسی و اجتماعی از طریق فعالیت مرزبندی شده، صریح و شفاف در قالب احزاب و جلوگیری از تشتت و پراکندگی. 8-پالایش کاندیداهای انتخاباتی از طریق رقابت های درون حزبی. 9-تمرکز بر خواست های صنفی، حزبی و مشخص به جای کلی گویی، شعارهای دهن پرکن و اهداف دور از دسترس. ۱۰-کمک به رفع گسست های اجتماعی ، قومی ، نژادی ، دینی ، مذهبی و جغرافیایی. احزابی که چنین دستاوردهایی داشته باشند نه بازیچه شخصیت های بانفوذاند و نه در خدمت حکومت و «احزاب بله قربان و چشم قربان». این احزاب سیستم اند، ورودی و خروجی دارند وگرنه از «انجمن های نان کره ای» فراتر نخواهند رفت.از سویی احزاب بدون ساز وکارهای مناسب (چون آزادی بیان، رسانه مستقل و . . . ) قادر به ایفای نقش واقعی خود نیستند. در چنین شرایطی به جای آنکه احزاب عامل تعادل قدرت و رواج پلورالیسم (کثرت گرایی) و منبع تغییرات سیاسی و اجتماعی متناسب با منافع جامعه باشند تبدیل به نهادهایی صوری می شوند که پیوسته در معرض قلع و قمع نظام سیاسی حاکم اند.تحت تأثیر بسیاری ازعوامل جوامع در حال توسعه دارای جامعه ی مدنی نحیفی هستند که نه اراده ای برای تغییر ساختاری از بالا به پایین وجود دارد و نه شهروندان اقبال چندانی برای تغییرات از پایین به بالا نشان می دهند. به نظر می رسد نتیجه چنین وضعیتی جامعه ای پوپولیستی (توده وار) است که خطر عوام زدگی آن را تهدید می کند. وضعیتی که در آن بسیج توده ها امری آسان است و دستکاری افکار عمومی به لحاظ ضعف بنیه های دموکراتیک رواج خواهد داشت. منابع: - ازغندی، علیرضا(1385) درآمدی بر جامعه شناسی ایران ، تهران : نشر قومس. - هانتینگتون ، ساموئل (1381) موج سوم دموکراسی در پایان سده ی بیستم، ترجمه احمد شهسا، تهران : انتشارات روزنه. منبع
  12. گیلاس

    اتاق شیشه ای شماره 19 :jonny depp

    چه ربطی به افلاطون داره!؟:banel_smiley_52:
  13. گیلاس

    اتاق شیشه ای شماره 19 :jonny depp

    :guntootsmiley2: چقدر خفن جواب میدی!
  14. گیلاس

    اتاق شیشه ای شماره 19 :jonny depp

    روابط غیر افلاطونی یعنی چی؟:banel_smiley_52:
×
×
  • جدید...